內(nèi)容提要：

　　一.世俗政治與宗教政治界說

　　二.儒家學(xué)說的世俗性特征

　　三.中國人的宗教感情和態(tài)度

　　四.宗教與政治

　　一、世俗政治與宗教政治界說

　　這里所說的世俗政治是指中國政治文化的特征，宗教政治指西方政治文化的特征。然而，對這種說法必須做出某些解說和限制。

　　首先，對于什么是宗教，人們的理解分歧甚大。一般說來，基督教與伊斯蘭教是比較典型的宗教。它們的特征在于，第一，作為一個信仰的體系，它信奉或崇拜一個人格化的至上神，追求超世俗的來世命運；
第二，有高度組織化的教會。這個教會從世俗社會結(jié)構(gòu)中分化出來，自成體系；
第三，有系統(tǒng)的規(guī)范化的宗教生活。它是信徒生活中最重要的一部分，是信徒靈魂得救不可少的條件。以這種宗教為參照系，有的西方人就認為中國沒有宗教。因為中國的佛教道教都不符合這個標準。這種看法不見得正確，但它也反映出中國宗教與西方宗教的差異。

　　中國的佛教在第一方面沒有問題，是典型的宗教。不過，佛教的佛、菩薩與基督教的上帝不同，他們并不創(chuàng)造和主宰世界，也不決定人的命運。他們不是人的高高在上的主人，而是人的師長和朋友，適時地為人們指點迷津，引導(dǎo)和幫助人們擺脫被動盲目的生死輪回的命運，獲得精神生命的永恒。信徒稱釋迦牟尼為“本師”，自稱為佛的弟子。佛教有“四眾弟子”之說。佛、菩薩與信徒的關(guān)系親密而直接、具體，在信徒的心目中，他們是值得敬仰的修行有成就者，然而卻不是高不可攀。至少就大乘佛教的信仰而言，因為每個人都有佛性，都會達到那個佛的功果，就如每個大學(xué)生都能成為教授一般。所以當代有的佛教學(xué)者干脆認為佛教是無神論。我們認為佛教是有神論的，不過，它的神與基督教的上帝、伊斯蘭教的安拉的確不同。

　　在宗教的第二和第三方面，佛教與基督教的差異較大。佛教沒有把全體教徒組織起來的教會。它的教團即僧伽團體，是出家僧侶的組織，大約相當于基督教的修道院，但比修道院的組織要松散得多。它沒有像基督教從基層教區(qū)到主教區(qū)直到跨國家的“普世教會”或“大公教會”的組織，沒有從制度上對教徒進行管理的由神父、主教和教皇組成的嚴密的教階制，更沒有對教徒從宗教上實行強制性約束和規(guī)范的教會法。由于缺乏組織，教徒也就不可能有一個系統(tǒng)和規(guī)范化的宗教生活。佛教徒由內(nèi)而外可分三層，第一層是出家僧侶，他們?nèi)藬?shù)很少；
第二層是居家修行的稱居士的守戒的信徒；
第三層是其他信徒，也就是一般的敬佛禮佛、燒香拜佛的人。這部分人的數(shù)量通常是非常龐大的。這三種人的組織性和宗教生活依次遞減。其中第二部分人相當于基督教的平信徒，不過他們的宗教生活遠遜于基督徒。一個基督徒的皇帝或國王如果因違背教規(guī)或得罪了教會而被剝奪了在告解式上領(lǐng)圣體的權(quán)利，他會被迫跪在主教膝下悔罪，或跣足屈膝，任由教士的鞭打，以獲得赦免重過宗教生活�？梢姡�宗教生活被視為信徒的生命。這在佛教的居士中是見不到的。在佛教里，一個出家的僧人或受戒的居士，只要向任何人聲明之后就可以還俗和放棄居士身份，這在基督徒是不可想像的。至于第三層的廣大信徒，其宗教生活完全沒有約束，其中許多人還在各種宗教間朝三暮四，甚至同時腳踩多支船。這部分信眾，更給佛教染上了自由松散的色彩。

　　道教的宗教特征就更淡一些。它的長生不死的追求只能說是準宗教的。其來世信仰也只是現(xiàn)世的直線型延伸，而不是對現(xiàn)世生活的否定。在組織形式和宗教生活領(lǐng)域，它與佛教相似。至于儒學(xué)，在中國古代與佛道并稱“三教”，但這里所說的“教”與當代學(xué)術(shù)語言中的“宗教”不同，按上述宗教的三個特征來衡量，它都不是宗教，不過至今仍有學(xué)者把儒家視為一種宗教。

　　我們認為，那種否認佛教和道教是宗教的觀點，過于拘泥西方基督教的標準，而那種把儒家也視為一種宗教的觀點則對宗教的解釋過于寬泛。我們這里采取的是一種居中的觀點，把前兩者視為宗教，把后者視為一種世俗的意識形態(tài)，但在古代社會，它承擔了大量的在其它文明里由宗教承擔的職能。

　　其次，即使采取這樣一個標準，把中西政治文化特征界說為世俗的和宗教仍然有問題。因為，無論中國還是西方，都不是純粹的世俗政治或宗教政治。

　　宗教是人類的一種非常普遍的社會文化現(xiàn)象。尤其是在遠古時代，宗教承擔著最重要的社會政治和文化等功能。那個時代，人們是以宗教的方式認識世界和人類自身的，人與周圍世界的關(guān)系，人的命運和人生的目標，都是在宗教神學(xué)的框架內(nèi)得到理解的。社會是以宗教的方式組織的，每一個部落和氏族，都同時是一個宗教團體，或者說是一個教會。調(diào)解社會共同體的準則和共同體的公共權(quán)力都具有宗教性的權(quán)威，具有神圣性和神秘性�？梢哉f，在那個時代，如果沒有宗教，人類的生活幾乎是不可能的。正因為這樣，在國家產(chǎn)生初期和整個古代社會，無論在中國還是西方，宗教與政治總是緊密結(jié)合在一起的。

　　中國與西方的早期國家都是政教合一的體制。希臘和羅馬的“王”起初的主要職責(zé)有三種：即司法的、軍事的和宗教的。作為宗教領(lǐng)袖，他是部落成員或城邦人民與神之間的中介，在神面前代表人民，在人民面前則代表著神。他主持宗教儀式，維護宗教戒律。他的軍事權(quán)力和司法權(quán)都源于其宗教權(quán)力。他的人格也具有神圣性。中國商代大體也相當于這個發(fā)展水平。商人崇拜上帝和祖先，后人稱“殷人尊神，率民以事神”�！尽抖Y記•表記》�！孔嫦瘸绨莺髞頋u與上帝崇拜合一。商王是上帝的代表，是統(tǒng)治人間的“下帝”，這個上帝又是商王的祖先，與其有特殊的血緣關(guān)系。他（或他們）在冥冥之中佑庇著他。這就使王的權(quán)力罩上了神圣的靈光。他作為世俗政權(quán)的最高首領(lǐng)的身份與作為溝通神人關(guān)系的最高祭師的身份是合一的。紂王在大難臨頭時，仍頑固地堅持，“我生不有命在天？！”湯以自己為犧牲向上帝為民祈雨。【《呂氏春秋•季秋紀•順民》】都昭示了王權(quán)和王位的神圣性，表現(xiàn)出王作為神與人之間樞紐的作用。

　　然而，在國家形成之后，政治權(quán)力逐步從神權(quán)中獨立出來，并取得至上的地位。周人已認識到“天命不可信”，“天命靡�！薄Ｔ�受天命庇佑的殷政權(quán)的覆滅表明，天命并不固著于某一個特定的家族和君主。天命依君主的德而轉(zhuǎn)移，由民情表現(xiàn)出來。如后來孟子借前人的話所說的：“天視自我民視，天聽自我民聽”�！尽睹献�•萬章上》�！坑谑侵苋恕笆鹿砭瓷穸�遠之”�！尽抖Y記•表記》�！堪讶说囊蛩赝频角芭_，神雖然仍受到敬仰，享有權(quán)威，但已隱入后臺。這是中國世俗政治的開端。到春秋戰(zhàn)國這個“爭于氣力”的時代，政治的成敗完全取決于人的因素，鬼神幾乎已被遺忘了。先秦諸子中，除墨子一派外，很少有人對鬼神感興趣。在春秋戰(zhàn)國時代，從政治制度、政治活動到政治思想觀念，都很少看到宗教的影響。這是古代社會少見的宗教對政治影響非常之弱的時代，它奠定了中國世俗政治堅實的基礎(chǔ)。

　　西方的古典時代，宗教對政治的影響相對要大一些，但從總體上看也是世俗政治的時代。希臘城邦形成不久，作為宗教首腦的王的地位就開始衰落。王原有的政治和法律權(quán)力開始與其宗教權(quán)力分離，由民選的執(zhí)政官等掌握。這些權(quán)力也失去了宗教的性質(zhì)。王的職位或被廢除，或降為無足輕重的只負責(zé)宗教儀式的官員。一般希臘人對神十分虔誠，對特爾斐神諭十分迷信，然而政治是公民的事務(wù)，權(quán)力完全掌握在公民集體手里，神諭只是給公民們明智的忠告，祭司在國家政治生活中默默無聞。至于思想家們對政治的理解則完全是世俗的。羅馬人非常敬畏神祗，但是在政治事務(wù)中，他們“都要嚴守一項規(guī)則，即在這個國家祭司應(yīng)毫無權(quán)力，不得發(fā)號施令，無異于每個其他公民，即使對最低的行政官必須唯命是從”。[1]執(zhí)政官和其他官員的權(quán)力來自人民，人民享有最高權(quán)威，即使外國神祗要進入羅馬，也要經(jīng)民社決議許可。

　　這樣我們看到，中國的春秋戰(zhàn)國時代和西方的古典時代都屬于世俗政治的時代。它們的共同特征在于，第一，人們對政治的理解和認識是世俗的，具有人文主義精神。政治權(quán)力的起源、性質(zhì)、政治目標的確立、政治制度的建立、政策的制定等，都是從人的眼光而不是從神的眼光出發(fā)來考察和確定的；
第二，政治權(quán)力完全是世俗的，統(tǒng)治者與神分離。也沒有獨立的教會組織控制或影響政治生活。

　　不過，古典時代的西方人尤其是其下層社會，比春秋戰(zhàn)國時代的中國人更具有宗教氣質(zhì)。被嚴格遵守的宗教戒律儀軌、繁多而隆重的宗教節(jié)日和慶典、對德爾斐神諭及各種占卜的篤信，對神學(xué)異端的不寬容等，都超過了春秋戰(zhàn)國時代的中國人。這也許是后來中西兩種政治氣質(zhì)的最初分野。

　　中西政治的真正分野是在這之后形成的。在西方，自羅馬帝國末期始，基督教成為國教，與國家平行的統(tǒng)一的教會組織也正式形成，儼然是帝國中的另一個影子帝國。5世紀后，西羅馬帝國滅亡，基督教卻生存了下來并逐漸征服了原西羅馬境內(nèi)的各日爾曼王國，使西歐實現(xiàn)了基督教的一統(tǒng)天下。除少數(shù)猶太人外，西歐各國國民幾乎清一色都是基督徒。基督教神學(xué)是唯一的意識形態(tài)。同時，西歐也實現(xiàn)了教會與世俗國家的分化，正式形成了政教二元化權(quán)力體系。教權(quán)與王權(quán)并存、并立，分割了西歐社會。中世紀末期起教會權(quán)力開始衰落，但它直到19世紀才逐漸退出政治領(lǐng)域。在中國，世俗的儒家學(xué)說自漢代起被定為一尊，從此之后它統(tǒng)治了中國社會兩千年。尤其政治領(lǐng)域，始終是儒家的一統(tǒng)天下。正是儒學(xué)賦予中國政治以世俗性的特征。雖然儒學(xué)在后來的發(fā)展中不斷吸取各種宗教成份，神化王權(quán)，但它的主流傾向仍是世俗的。佛道兩教雖與儒學(xué)并存，對政治產(chǎn)生過巨大影響，有時還會因某一位帝王的寵愛而位列儒學(xué)之前，甚至得到近乎國教的地位，但從整個古代社會來看，它們在政治領(lǐng)域的影響遠遜于儒家。這樣，在中國和西方于公元前數(shù)百年分別奠立的世俗政治基礎(chǔ)，在中國得以發(fā)展延續(xù)下來，直到當代。而在西方，則插入了長達一千多年的基督教的統(tǒng)治，它在時間上占了近代以前西方文明社會的一半，從而使西方政治文化具有了宗教氣質(zhì)。所以，把中國的世俗政治與西方的宗教政治比較，并不是說西方?jīng)]有過世俗政治時代，而是說它有一個對其政治文化的形成至關(guān)重要的漫長的宗教政治時代。所謂世俗政治，并不是說沒有宗教的影響，而是宗教沒有成為政治的主導(dǎo)，也沒有形成與政治權(quán)力相抗衡或吞沒政治權(quán)力的教權(quán)。所以，所謂宗教政治與世俗政治，是從政治文化的主流傾向和政治氣質(zhì)上說的。

　　二、儒家學(xué)說的世俗性特征

　　中國政治的世俗氣質(zhì)首先從儒家學(xué)說的特性及其統(tǒng)治地位表現(xiàn)出來。

　　儒家本是先秦時代流行的“百家”政治學(xué)說之一，到漢武帝時，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，此后整個古代社會，它始終是正式的官方政治理論。歷代的朝綱禮儀，典章制度，禮樂刑政，政治教化等，都以儒家思想為指導(dǎo)。它的三綱五常學(xué)說是歷代統(tǒng)治者治理國家，調(diào)整社會關(guān)系的基本綱領(lǐng)。它的經(jīng)典是歷代帝王和政治家標準的教科書和政治手冊。它是國學(xué)，即官方教育的法定內(nèi)容。一般讀書人多是儒門弟子。讀書人所讀的“書”，幾乎專指儒學(xué)經(jīng)典�？婆e制建立后，儒生們構(gòu)成官僚集團的主體。佛道兩教雖在社會廣泛流行，尤其在下層有廣泛影響，但對官僚士大夫來說，佛道只在其興趣的邊緣。在知識分子和官僚士大夫中，宗教觀念最為淡薄。他們是儒學(xué)的基本群眾和支柱。這些人進則熱衷于仕途騰達，實現(xiàn)治國平天下的政治理想。退則修身齊家，享受人倫之樂。在這種世俗的追求中，他們得到完全的滿足。除非遭際坎坷或仕途失意，不會遁入佛道之門。如林語堂所說，“中國人在成功時都是儒家，失敗時則是道家�！盵2]當然還可以是佛家。這些官僚士大夫都屬“成功者”之列，至少自我感覺是如此�！都t樓夢》中那位跛足道人的“好了歌”，正針對著這種人所唱�！肮γ�”、“金銀”、“姣妻”、“兒孫”這些東西將他們的心系于世俗生活，而不去追求美妙的“神仙”境界。只有這些東西失去后，他們才會與佛道那種以人生為苦為空為幻的觀念發(fā)生共鳴，才會將目光投向彼岸。由于中國沒有西方式的貴族制度，官僚士大夫是中國社會最積極活躍、最具影響的集團，政治生活為他們所壟斷，通過他們，儒家的世俗政治理論得以貫徹，宗教的影響難以進入政治領(lǐng)域。

　　儒家的思想深深扎根于中國的歷史傳統(tǒng)、社會結(jié)構(gòu)和中國人的心理結(jié)構(gòu)之中。這是它能夠成為標準的中國人的和純粹中國式的政治學(xué)說的原因。儒家總是喜歡祖述堯、舜、禹、湯、文、武、周公，以華夏悠久而優(yōu)良的傳統(tǒng)的繼承者自居，這有它的根據(jù)�？鬃觿�(chuàng)立的儒家學(xué)說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是三代的傳統(tǒng)，尤其是以周禮為代表的臻于成熟的宗法政治結(jié)構(gòu)和體現(xiàn)于這種政治結(jié)構(gòu)的宗法政治觀念的總結(jié)和理論上的升華。春秋戰(zhàn)國時代的社會變革，使這種宗法政治的表層結(jié)構(gòu)遭受沖擊和被摧毀。在儒家創(chuàng)建之初，就自覺地承擔起重建和繼承傳統(tǒng)的使命。通過他們的總結(jié)，這種傳統(tǒng)被傳承給后世。當從傳統(tǒng)的深層結(jié)構(gòu)中又再生出秦漢時代的新形式的宗法政治結(jié)構(gòu)的時候，它終于找到了堅實的社會基礎(chǔ)，落地生根。宗法政治與儒家思想的耦合，塑造和強化了中國人的世俗性格。所以，儒家學(xué)說反映了中國人的心理結(jié)構(gòu)，同時，它長達兩千年的統(tǒng)治和教化又是這種心理結(jié)構(gòu)能夠經(jīng)過長期積淀而得以形成并得到強化的原因之一。從動態(tài)發(fā)展的角度來看，兩者是互為因果的。

　　儒家學(xué)說是有資格成為官方正統(tǒng)意識形態(tài)的。這不僅因為在先秦各家之中，只有儒家全面地反映了中國宗法社會結(jié)構(gòu)的特征和中國人的心理結(jié)構(gòu)，其它各派只是反映了其中的一部分，或偏于某一角度，更因為自漢代以后，在鼎足而立的“三教”之中，只有儒家是積極入世的，也只有它能夠成為統(tǒng)治者治理國家和進行政治教化的指導(dǎo)思想。佛家的思想是出世的，盡管它博大精深，然而它的優(yōu)勢在宇宙觀和人生哲學(xué)方面。它沒有一套完整系統(tǒng)并且適合于中國社會特點的社會政治理論。所以，佛學(xué)盡管可以服務(wù)于政治，但受其出世信仰的制約，它只能是通過出世而入世，通過退出政治的方式來影響和服務(wù)于政治。這使它不可能注重闡述一套社會政治哲學(xué)，也沒有在政治領(lǐng)域與儒家競爭的欲望和能力。道家出世的傾向弱于佛家，它追求的長生不死和神仙境界有著濃厚的世俗色彩。它并不把現(xiàn)實生活視為毫無意義的，有的人甚至還可以安于和沉溺于現(xiàn)實人生的許多方面。不過，它的主流傾向仍是厭世和超世的。道家的參政意識比佛家要強，但只有求仙而不得的二流人物才會在政治領(lǐng)域里施展才華。仙做不成，退而為“帝王師”，這是道人退求其次的理想。而當他們真正成為“帝王師‘時，已經(jīng)是半道半儒，亦仙亦圣的人物了。

　　所以，一般常講的儒佛道三教并立，只能就廣泛的文化領(lǐng)域和對人的精神世界的影響而言才是正確的，就政治領(lǐng)域來說，佛道兩教根本無力與儒學(xué)爭雄。政治是儒家無可爭議不可動搖的獨占領(lǐng)地。從社會影響來說，三教呈鼎立之勢，但通過進一步分析我們就會看到，讀書人和官僚士大夫集團是典型的儒門弟子，就如和尚道士是典型的佛道信徒一樣。和尚道士掌管廟宇或隱遁山林，而官僚士大夫卻處于政治的中樞。這個集團構(gòu)成一個獨特的亞文化系統(tǒng)，它在政治領(lǐng)域的主導(dǎo)作用是中國古代政治世俗性特征的原因和表現(xiàn)。

　　儒家并不以一個人格神作為思想體系的核心。像基督教那樣創(chuàng)造并主宰世界的上帝和拯救人類的基督，是儒家非常陌生的概念。在儒學(xué)思想體系中，相當于基督教上帝地位的，是“天”。這個“天”的涵義具有模糊和多義性。它首先是自然之天，指人以外的整個外部自然界。然而在古人的觀念中，這個天絕不是一堆雜亂無章的物質(zhì)堆積，它有著內(nèi)在的運行規(guī)律，古人稱為“天命 ”、“天道”。更為重要的是，它還有意志和情感。正因為它有意志和情感，所以能夠和人類溝通，與人事相互關(guān)聯(lián)，從而具有某種人格化特征而取代了人格神的地位。

　　這個“天”自周代起取代了殷商時“帝”的位置，從此，至高無上的作為宇宙主宰的人格神便從中國人心目中永久地消失了。到漢代董仲舒那里，便構(gòu)造了一幅天人整體的宇宙模式，使儒學(xué)體系不必借助于人格神便可對世界作出自圓其說的解釋。政治的規(guī)范和準則來源于天，政治的終極依據(jù)是天意，政治秩序是天的總系統(tǒng)的一個有機組成部分。而圣人或帝王是人與天溝通的橋梁�！疤熳印币捞煲饩�臨天下，是人間最高權(quán)威，但他也要受天的制約。儒學(xué)的傳統(tǒng)是“屈民而伸君，屈君而伸天”�！尽洞呵锓甭�•玉杯》�！抗湃说乃季S一定要在君和民之上設(shè)置一個最高權(quán)威，在西方是上帝，在中國是天。

　　這個天深遽幽遠，廣袤無垠，可任由人們馳騁其想像力。凡是非人為的東西，超出人的能力之外的因素都可歸之于天�？墒沁@個天并沒有把自己的意志明白地表達出來，沒有像“摩西十誡”那樣清楚明白的戒律留給世人，沒有一部類似《圣經(jīng)》那樣的圣書向人們傳達天的意志。更沒有解釋天意的權(quán)力機構(gòu)教會和教皇，所以，雖然天的力量不可懷疑，但天的意志卻是模糊的，可任由人來解釋。它永遠是一個富有彈性的概念。西周時，人們已經(jīng)意識到天命不足恃，“天惟時求民主”，天惟德是擇。夏殷取得政權(quán)是天命，它們被推翻也是天命。統(tǒng)治者依天之威臨天下，造反者也打著“恭行天罰”的旗幟掀起“革命”。所謂“革命”，就是某一家族取代另一家族充當天命的承擔者。所以歸根結(jié)底，天的意志由民情表現(xiàn)出來，天命假手于人得以實現(xiàn)。所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”。【《孟子•萬章上》】最透徹地表達了這種天命觀。這就在天的概念內(nèi)，塞充了純粹人的內(nèi)容。儒家對天的解釋自始就帶著人本主義特征。

　　對于人格神，孔子有幾段著名的話代表了儒家的態(tài)度：

　　“祭如在，祭神如神在。┅┅吾不與祭，如不祭”。【《論語•八佾》�！�

　　“未能事人，焉能事鬼，”，“未知生，焉知死”�！尽墩撜Z•先進》。】

　　“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”。【《論語•雍也》。】

　　這個態(tài)度概括起來說就是，第一，神或許有吧，說不清楚，明智的態(tài)度是謹慎地回避它。所以孔子“不語怪力亂神”�！尽墩撜Z•述而》�！窟@是懷疑主義的態(tài)度。第二，即使神是存在的，但人事才是第一位的，鬼神之事不是當務(wù)之急，沒有實用價值。這是實用主義的態(tài)度。

　　從歷代儒家對佛教的批評中，我們可以反觀儒家反宗教的特征。儒家批評佛教的要點概括起來就是：

　　第一說它異，即非我族類，屬異族異教。還在佛教傳入之初，漢儒就攻擊它是與“堯舜周孔之道”對立的“夷狄之術(shù)”，棄妻子、剃頭發(fā)、無跪起之禮、不合孝子之道、不跪拜皇帝等。這里攻擊的“夷狄之術(shù)”的要害在于違背作為中國主流文化傳統(tǒng)的世俗倫常。

　　第二說它玄，即好談“生死之事鬼神之務(wù)”，“虛無難信”。儒家是中國式古代科學(xué)的忠實衛(wèi)道士。這種古代科學(xué)雖然沒有現(xiàn)代的理性方法和實驗手段，但它卻堅持“眼見為實”的實證主義原則，排拆任何玄虛的說教。

　　第三說它空，即不實用。儒學(xué)是最講實際的，他們也講修身，但目的不是靈魂得救，而是身心和諧，自我圓滿，是齊家治國平天下。佛教淡化家庭觀念，疏遠政治，是國于家無用且傷政害國的教門，于是儒家便認定它沒有存在的價值。

　　儒家也沒有基督教的“道成肉身”的教義，沒有耶穌那樣的救世主。儒家的教主是孔子，是一個不帶任何神秘色彩的人，只不過其學(xué)識和道德境界超出常人，被視為圣人。而圣人后來又具體落實到帝王。帝王才是儒家真正崇拜的對象。圣王與基督不同。首先，圣王也是人。儒家雖然給圣王涂上了一層神秘的油彩，但畢竟沒有使之成為。儒家區(qū)分賢君與暴君，也就否認了神人一體。其次，圣王的權(quán)力及其使命是世俗的。它僅涉及人的世俗生活，不涉及人的來世命運。[3]

　　在西方中世紀，人們期待救世主的來臨，將他們帶入天國�；�督教最初就是一個期待的團體。在中國，人們以同樣的心情企盼圣人和賢君。《呂氏春秋》說：“亂世之民，其去圣王亦久矣。其愿見之，日夜無間。”猶如人漂泊于海上一個月，看到像人的東西就很高興，等漂泊了一年，看到曾在中國見到過的東西就很高興一樣�？梢娕瓮�圣王心情之急迫。這種盼望寄托著中國人全部理想，沒有一點超世俗的成份。

　　儒家的處世態(tài)度和生活理想完全是世俗的，充滿著自足、樂觀和積極進取精神�；�督教把人生看作是有罪的，世俗生活是人犯罪的結(jié)果，也是罪的表現(xiàn)和贖罪的過程。人唯一的希望在于來世。佛教把人生看作“苦”的和“空”的，追求精神上的解脫與超越。基督教和佛教都面對著人必死的命運，企圖突破人生的局限而得到生命的永恒。儒家對世俗人生充滿著積極樂觀的態(tài)度。儒家的主要經(jīng)典《論語》開篇就講了三個“樂”。這三個“樂”雖不是人生最重要的內(nèi)容，但它似乎有一種象征意義，昭示了儒家的樂世精神�！读凶印芬粫�中記載，孔子曾見一“鹿裘帶索，鼓琴而歌”的樂天派，孔子問他為何而樂，他答，能夠生而為人，為男人，為長壽之人，就是他的人生三樂，而貧困的處境與死亡的命運都不會使他感到不安�！尽读凶�•天瑞》�！俊读凶印冯m不是儒家經(jīng)典，但它所表達的這種樂世態(tài)度與儒家是一致的。相反，基督徒生而為人，為有罪之人，為有死之人，這使他們深感不安，要極力尋求解脫。

　　由于這種樂世的態(tài)度，儒家充分肯定現(xiàn)實人生的意義，完全在世俗生活的范圍內(nèi)構(gòu)畫他們的理想。

　　從社會來說，一個圣王的統(tǒng)治，君臣、父子、夫婦、上下尊卑的綱常秩序，豐足的物質(zhì)生活，以忠孝為核心的人倫道德，這就是儒家的理想。孟子說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負載于道路矣。”這就是王道的內(nèi)容。它是現(xiàn)實生活的改善，其水平也不高，只是使人“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽”。這即使不是人生的全部需求，也是最主要的需求的滿足。在儒家人生的藍圖里，完全沒有天國的位置。一個圣王統(tǒng)治下的國泰民安，就是人類社會最完善的境界。

　　就個人來說，儒家為人們規(guī)劃了“修身、齊家、治國、平天下”、 “內(nèi)圣外王”的世俗生活道路和生活模式。一個人通過發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)自己的善良天性，通過“格物致知”認識宇宙和人生道理，通過自省和斷完善自己的道德，就能達到完美的人格理想，而不需要借助神的力量和神的戒律。人的外在生活首先在家庭的范圍內(nèi)得到滿足。孟子說：“仁之實，事親是也；
義之實，從兄是也；
智之實，知斯二者弗去是也；
禮之實，節(jié)文斯二者是也；
樂之實，樂斯二者，樂則生矣；
生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之�！薄尽睹献�•離婁上》。】

　　僅在家庭的倫常關(guān)系中，人生就可以自足圓滿，家庭生活就取代了宗教生活，使人們在“天倫之樂”得到精神的滿足。再進一步，如果有條件，有志向，有機會，一個人可以為國盡忠，甚至實現(xiàn)治國平天下的抱負。

　　由此看來，個人、家庭、國家，構(gòu)成三個同心圓。在這個范圍內(nèi)，一個人無論進退，都有無限的空間。它足以使人孜孜以求，樂此不疲。

　　所以，儒家不需要借助于超人的外在權(quán)威，也不需要寄托來世和天國。在一個基督徒看來，沒有上帝，道德就沒有根據(jù)，人生就是無法設(shè)想的。儒家正是在沒有上帝的條件下確立了完整的道德體系和人生理想：人自身就能上升到完美的境界，即圣人境界，人人皆可成舜堯。儒家引導(dǎo)人們在這條路上積極進取，從而沖淡了人們對死后命運的關(guān)心和對天國的追求。

　　總之，儒家以中國強有力的宗法制度和家國同構(gòu)的社會政治結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，扎根于中國人務(wù)實、樂觀和缺乏宗教感情的心理之上，以綱常名教為基本教義，以忠孝為人們感情的聚集點，以皇權(quán)崇拜核心，以圣人為人生最高境界，它們構(gòu)成抵制宗教流傳的強大力量，也是稀釋宗教信仰的溶解劑。所以，宗教難以成為中國政治文化的主流，而任何外來宗教來到中國，都會向儒家妥協(xié)，并在儒家強大影響下而削弱其宗教特征，至少會染上一些世俗化色彩。

　　當?shù)澜虅?chuàng)立和佛教傳入時，儒學(xué)已定為一尊。其地位不可動搖。尤其在知識分子和官僚士大夫集團內(nèi)部，儒家思想已深深地扎下了根。這使它具有了評判一切的權(quán)威。各種宗教只能在其邊緣地帶生存，難以正面與之爭雄。在歷史上，儒佛道三教間常有沖突，但以佛道兩教間沖突為多。當兩教與儒家發(fā)生沖突的時候，儒家總是處于主動進攻的地位。古代社會末期，三教開始合流，他們相互接近、吸收、融合，然而在政治哲學(xué)領(lǐng)域，則是佛道向儒家靠攏，吸收儒家學(xué)說來彌補自己在這方面的先天不足。這樣一來，儒家那一套綱常名教成了三教的共識。

　　中國古代的政治哲學(xué)基本上是儒家的政治哲學(xué)。一部中國古代政治思想史不過是儒學(xué)史，可以很少談及或根本不涉及佛道兩家。儒家世俗政治思想在中國的統(tǒng)治地位與基督教政治哲學(xué)在中世紀西歐一統(tǒng)天下的局面適成鮮明的對比。它決定了中國政治文化在理論層面的世俗性特征。

　　三、 中國人的宗教感情和態(tài)度

　　儒家思想的世俗性在很大程度上塑造了中國人的世俗性格。這一點，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們?nèi)绻麑⑹苋鍖W(xué)影響較大的漢民族聚居地區(qū)與儒學(xué)影響較弱的邊遠少數(shù)民族地區(qū)做一個比較就會有一個清楚的概念。在那里，宗教有很強大的勢力，普通人民的宗教感情深沉而真摯。西藏甚至建立過政教合一的政權(quán)體系，宗教領(lǐng)袖成為政權(quán)的當然首腦。這在儒家傳統(tǒng)的基地漢族聚居區(qū)是難以想像的。

　　不過，普通中國人雖然受儒學(xué)影響而宗教觀念淡漠，但比起讀書人和官僚士大夫集團來，他們卻是較易接受宗教的人群。荀子就區(qū)分過兩種人不同的宗教態(tài)度。即“君子以為文，而百姓以為神。”君子那里是“神道設(shè)教”，百姓卻認起真來。佛教道教的社會基礎(chǔ)主要在下層，至于各種民間宗教，在下層民眾中更是具有廣泛影響。

　　然而，即使這部分最具宗教感情的人群，其宗教感情與中世紀西方的基督徒比起來也是十分淡漠的。史料記載公元4世紀羅馬首都君士坦丁堡的神學(xué)討論盛況時寫道：

　　“這個城市布滿著手藝人和奴隸；
而他們都是有學(xué)問的神學(xué)家，在店鋪里也在街道上，進行傳道。如果你要向一個人兌換一塊貨幣，他會告訴你，圣子在哪些方面是和圣父不同的；
如果你要買一塊面包，他就會告訴你作為回答說，圣子地位低于圣父；
如果你問浴室是否準備好，他的回答是：圣子是從虛無中生出來的�！盵4]中國人注重現(xiàn)實人生，宗教只是其生活的一個補充，而不是其生活中最重要的或本質(zhì)性的組成部分。所以他們并不把全部的生命、全部的情感和希望寄托于神，奉獻給神。在中國歷史上，沒有過西方中世紀那種時常掀起的宗教狂熱，也沒有對異端的殘酷迫害和以消滅異端和傳教為目的的“圣戰(zhàn)”。中國人缺乏那種傳教的熱情，對鄰人的宗教態(tài)度也漠不關(guān)心。這反映出中國人執(zhí)中寬和的性格。中國古代政治上極端專制，然而在宗教上卻較為寬容，這與宗教感情的淡漠有關(guān)。

　　中國人對宗教信仰既沒有基督徒那樣的虔誠，也沒有他們那樣的偏執(zhí)。對他們來說，放棄自己的信仰并不是失去自己的精神生命。所以他們的宗教信仰可任由皇帝來決定，而他們一般也不會為此而拼死抗爭。基督徒曾受羅馬帝國的迫害，這種受政治迫害的經(jīng)歷使基督徒形成對世俗政權(quán)的懷疑和疏遠的心理，而中國的佛道兩教在受到迫害之后，反而促使他們更加向皇權(quán)靠攏。

　　普通中國人都是有神論者。然而神在他們心目中并不神圣。他們往往出于世俗功利的動機敬神，也依此為標準來評判神。他們大多數(shù)人敬神，祈求的主要是現(xiàn)世的福祉：消災(zāi)去病、升官發(fā)財、多子多孫、一路平安等。他們獻祭、磕頭、燒香、許愿，以換來神的福佑。如與神做生意、拉關(guān)系，走神的“后門”。如果神竟然不靈，他們便會疏遠、冷落它。許多廟宇便會門庭冷落終至破敗，香火斷絕。如果屢驗不靈，有時還會激起人們的怨恨。西周時就出現(xiàn)過“怨天”、“恨天”、“罵天”的思潮。一般百姓中“怨天尤人”的牢騷，“天理何在”的感慨，求雨不驗而將神像扔進河里的做法，都說明了中國人實用主義的宗教態(tài)度。他們使神為人服務(wù)，以人的標準要求神。至于神對人的要求，他們并不認真對待。

　　猶太人在苦難之中找到了上帝，祈盼一個救世主拯救他們出離苦海。然而自猶太教創(chuàng)立之后，猶太人經(jīng)歷了國家滅亡、人民遭受屠殺、流散各地而到處受迫害的悲慘命運。可他們越是痛苦，就越篤信上帝，就越堅定他們是上帝“選民”的信念。基督教源于猶太教，也繼承了猶太教的這種宗教感情�，F(xiàn)實的苦難恰是上帝力量的表現(xiàn)，基督徒絕不會因為對現(xiàn)實的欲望不能滿足而動搖對上帝的信仰，他們祈求的是來世的福祉。

　　佛教本來也是來世信仰。然而它來到中國后，就由中國人的實用主義態(tài)度而變了形。本來佛教視世俗人生為苦空無常，而中國普通信徒把它視為獲得現(xiàn)實幸福的又一途徑。所以，樂于助人、有求必應(yīng)的觀音菩薩的知名度超過了教主如來佛，凈土宗因以廉價許給人們一個能滿足各種欲望的西方極樂世界而在下層民眾中擁有廣大信眾。

　　以這種態(tài)度對待宗教，就使宗教缺乏真正神學(xué)信仰的根基，極易受政治的影響并為政治所用。在西方，宗教是人們最為珍視的一個領(lǐng)域，也是一般民眾經(jīng)常與政府發(fā)生沖突的領(lǐng)域。為了維護自己的信仰，西方人往往不惜以死相爭。而在中國，政治權(quán)力可以任意干預(yù)宗教，民眾也不會對宗教問題過于執(zhí)著。既然人們求助于神的不過是世俗的幸福，那么他們也可以從世俗功利出發(fā)來改變和放棄信仰。對他們來說，皇權(quán)對世俗生活的影響比神權(quán)更直接、更實在。一個基督徒在“愷撒的權(quán)力”與“上帝的權(quán)力”發(fā)生沖突時，會選擇服從上帝而不是服從人，中國人的態(tài)度正與此相反，他們多半會屈從于皇權(quán)。因為皇帝主宰了他們?nèi)�部的生活，所以，皇帝才是他們真正的上帝�?/p>

　　統(tǒng)治者也總是從政治利益出發(fā)決定對宗教的態(tài)度。除個別例外，歷代帝王都是佛道并用的，只是將哪個排序在前不同。唐代景教傳入時，皇帝也將五代宗祖陳列于景教寺中。元世祖忽必烈就曾對來華的基督徒馬可波羅說：“有人敬耶穌，有人拜佛，其他的人敬穆罕默德，我不曉得哪位最大，我便都敬他們，求他們庇佑我�！盵5]對他們來說，多一種宗教就多一條路，多一個神就多一個機會。無論他們壓制貶損還是提倡鼓勵一種宗教，都首先從政治需要出發(fā)。唐高祖時，太史令傅奕七次上疏請求廢佛，他陳述的理由是：僧人“游手游食，易服以逃租賦”等。所以他主張“今之僧尼，請令匹配，即成十萬余戶，生育男女，十年長成，一紀教訓(xùn)，自然益國，可以足兵”等等�！尽杜f唐書•傅奕傳》�！繗v史上幾次迫害摧殘佛教的運動，其核心動機都與政治經(jīng)濟和軍事上的考慮有關(guān)�；�督教往往使神學(xué)爭端具有政治意義，為了對基督的神性與人性的不同解釋，為了某一種宗教儀式的形式或其神學(xué)涵義的分歧，常會大動干戈，不惜付出血流成河、國家殘破的代價。誠然，這些爭端常有世俗動機摻雜其中，不過世俗動機也只能掩藏在神學(xué)爭端的后面。

　　中國人對宗教信仰持一種無可無不可的不認定態(tài)度，沒有多大興趣進行繁瑣的神學(xué)思辨，不關(guān)心神學(xué)的真理性。他們通常見神就磕頭，進廟就燒香，是神三分敬。中國人的頭腦里有最雜亂的神譜。從最原始的圖騰、動物和自然物的崇拜，到最高級的對一個最高人格神的崇拜，有佛、菩薩、玉皇大帝和無數(shù)神仙，也有以忠勇著稱的關(guān)羽、哭倒長城的孟姜女，更有民間的“紅、黃、白、柳”等等。百姓和帝王還可以任意封神，以滿足自己世俗的需要。從沒有人將這些神排出一個系統(tǒng)的譜系，也沒有人對這些神之間關(guān)系作認真的說明。甚至同一座廟宇中，可以供奉儒佛道三教的神和圣人以及民間和地方的神祗。至于貫穿整個中國思想史并愈來愈強大的三教合一、三教融匯的潮流，更是一個獨特的奇觀。

　　基督教在取得統(tǒng)治地位從而獲得了政治權(quán)力后，便把其它各種宗教清除干凈，并在內(nèi)部不斷進行維護正統(tǒng)教義清除異端的凈化工作。在中世紀西歐，宗教問題成為首要的政治問題。中世紀思想家一致認定，國家的首要使命，就是以物質(zhì)力量維護正統(tǒng)教義，鎮(zhèn)壓異端，反對異教。整個中世紀，西方基本實現(xiàn)了一個上帝、一部圣書、一個統(tǒng)一的教會、一個至高無上的教皇。而在世俗政治領(lǐng)域，西歐卻是極其多元化的。中國正與之相反。宗教和神的世界是極其多元化的，而世俗政治領(lǐng)域卻高度一元化。只要不危害世俗政權(quán)，官府一般不會僅為了神學(xué)的分歧而干預(yù)宗教事務(wù)。宗教的分歧或沖突，沒有給中國的政治生活帶來嚴重的麻煩。宗教的不統(tǒng)一和神的世界的自由放任，使它無法形成對世俗政治權(quán)力的制約，相反卻使王權(quán)具有超出各教之上的最高仲裁者的地位，這是政治一元化的前提之一，所以王權(quán)容忍和利用了宗教的多元化。

　　四、宗教與政治

　　佛教和道教有教團組織，但沒有教會。教團是出家人的結(jié)構(gòu)松散的共同體。至于普通信徒則沒有系統(tǒng)的組織�；�督教早在羅馬帝國時期就已經(jīng)建立了完整系統(tǒng)的教會，摹仿帝國的中央集權(quán)體制，自上而下建立起一整套教階制，所有的信徒都被組織到教會之中，由教會組織和主持其宗教生活。他們必須受教會制度和法律的約束，教會對信徒的權(quán)力是強制性的。教會聲稱，信徒若不在教會之內(nèi)，就不在基督之內(nèi)。教會之外無救恩。羅馬帝國滅亡后，基督教會卻生存了下來，并且保存了統(tǒng)一的和中央集權(quán)的組織形式。由于它的高度組織化，使它在中世紀發(fā)揮了重要的社會政治功能，甚至與王權(quán)分庭抗禮。中國主要的宗教佛教和道教沒有形成教會，所以其社會影響和所承擔的政治角色就要差得多。

　　中國古代的天主教、伊斯蘭教，特別是一些民間宗教形成了教會組織。這些宗教很容易形成獨立于政府之外的組織力量，由于在中國政治條件下，這種組織力量不能通過和平合法的途徑進入政治生活，不能被整合入政治體制之中，因此也不能發(fā)揮正常的政治功能。官府對宗教最忌的是其向心力和組織性，不允許它分享本由皇帝獨享的臣民的忠誠，特別是它的組織性，使它可能成為國中之國，自成體系，成為反政府勢力的溫床和大本營。每當出現(xiàn)以宗教為外衣或組織形式的起義、騷亂后，統(tǒng)治者就要緊縮宗教政策，對有牽連的宗教實行取締、鎮(zhèn)壓或限制。統(tǒng)治者在神學(xué)教義上出奇地遲鈍，但在其政治作用和影響方面卻特別地敏感。所以組織化程度較高的宗教在中國發(fā)展很艱難，其政治作用常表現(xiàn)為與政府直接對立，或發(fā)展成反政府的力量，或為反政府的勢力所利用。

　　正統(tǒng)的佛教道教是依附于王權(quán)的�！安灰绹�主，則法事難立”�！尽陡呱畟鳌肪砦�，《釋道安傳》�！窟@一方面因為兩教都沒有形成強大的組織，也缺乏積極參政意識，缺乏基督教那樣對信徒社會政治生活的關(guān)心。還因為中國是多種宗教并立，且地位都在儒教之下。在西歐中世紀，居民都是基督徒，都受一個教會的管轄，皇帝和國王也是一個基督徒，在宗教事務(wù)和靈魂得救問題上也依賴教會。教會有權(quán)將其排除于宗教生活之外，如拒絕為其舉行某種宗教儀式等。也有權(quán)將其開除教籍，這等于宣布了他的精神死刑。所以，教會雖然在很多方面需要王權(quán)，但它有較大的獨立性，并在一些方面具有高出王權(quán)的權(quán)威。中國的皇帝超然于各教之外，高居于各教之上。即使皇帝虔誠信奉某一宗教，也沒有強制性的教規(guī)能夠約束他，更沒有獨立的宗教法庭對他的行為做出裁判。

　　佛道兩教要求得自己的生存、發(fā)展，爭得自己的優(yōu)遇地位，都必須得到皇帝的支持。兩教及教內(nèi)各派系為爭法統(tǒng)、道統(tǒng)，都要求助于官府。而在思想理論上，還必須向官方正統(tǒng)的儒學(xué)靠攏。這好比中國的一個家庭內(nèi)部，一妻兩妾，在男性家長面前爭寵。儒為正妻，佛道為兩妾，男性家長就是皇帝。

　　佛教起源于印度，其社會政治觀念與中國差異甚大。印度的傳統(tǒng)是神職人員高于王公貴族，婆羅門種姓在剎帝利之上。印度佛教認為出世的僧人高于在家俗人，他們既不拜王者也不拜父母，只是合掌致敬。反而在家父母要拜出家的兒子，認為這不是拜兒子而是拜佛子。據(jù)《長阿含》所載，佛見一人禮拜六方。他說，真正的禮拜六方，在家佛徒，是尊敬父母、老師、妻子兒女、朋友和仆人、沙門與婆羅門。正如佛教史專家渥德爾所指出的：“最值得注意的是，這里邊沒有任何與政府或帝王的關(guān)系”。[6]在佛教徒所禮敬的各種人中，惟獨沒有國王。然而佛教來到中國后，經(jīng)過一番爭執(zhí)，僧人也終于不得不向皇帝行跪拜禮。儒家的綱常名教也逐漸納入佛家的思想體系之中。

　　佛道如此，天主教和伊斯蘭教又怎樣呢？

　　天主教的信仰拒絕神化王權(quán)，它把皇帝也視為人，與其他人一樣具有原罪，教徒對皇帝的服從只是一種世俗義務(wù)。這與中國古人“忠”的道德大不相同。天主教還在西歐建立了政教二元化權(quán)力體系，即教權(quán)與王權(quán)并列，各有各的管轄范圍和權(quán)力領(lǐng)域。教會負責(zé)人們的精神生活和宗教事務(wù)，使人們得到天堂的幸福；
國家負責(zé)人們的物質(zhì)生活和社會政治經(jīng)濟事務(wù)，使人們得到世俗的幸福。后者較為直接實在，但前者在價值上更為重要�；�督教由于其高度組織性，在教義上也比較僵硬，所以在古代它曾三度來華（唐、元、明），幾起幾落而終未能立足。其中第三次是明代耶穌會教士來華（1552年），企圖入內(nèi)地傳教，但長期未能如愿。面對嚴密封鎖的大陸，他們不得不哀嘆：“磐石呀！磐石呀！什么時候可以開裂，歡迎吾主��！”[7]后來他們吸取教訓(xùn)，改變了原來僵硬的傳教方針，不再像先前那樣堅持在宗教儀式中強制推行西方習(xí)俗，不再堅持使用拉丁語。特別是利瑪竇等人，雖然其目的是對中國發(fā)動“精神戰(zhàn)爭”，以“征討這偶像崇拜的中國”，但他們吸取以往失敗的教訓(xùn)，選定了攀附儒學(xué)的方針。他們學(xué)習(xí)漢語和鉆研儒學(xué)經(jīng)典，熟悉中國人的習(xí)俗，穿儒服，敬祖祭天。通過對儒學(xué)的深入研究，他們創(chuàng)造了“耶儒合流”說，將他們的“天主”與儒家的“上帝”相比附。(點擊此處閱讀下一頁)

　　認為儒學(xué)與基督教義不但不相違悖，而且“同條共貫”，能夠互為補充。這些觀念之所以淹滅不傳，是佛道等教作崇的緣故。另外，他們還借助于西方先進的科學(xué)和技術(shù)，以得到中國士大夫的賞識。經(jīng)過這樣29年的苦心經(jīng)營，他們才得以由海島到大陸，由南方到北方，最終于萬歷29年（1601年）進入北京，覲見皇帝。并得到皇帝和部分士大夫的支持，允準其在13省傳教。一些著名學(xué)者如徐光啟、李之藻、楊廷筠等也受洗入教。此次以利瑪竇為先驅(qū)的基督教第三次來華，因為采取了與儒學(xué)傳統(tǒng)妥協(xié)的政策，才取得了相當大的成功，在磐石中終于擠出一道縫隙。然而終因教皇頑固地反對教徒祭祖祀孔而與康熙皇帝發(fā)生沖突而遭到驅(qū)逐。

　　伊斯蘭教生存于政教合一的社會環(huán)境中，在那里，教權(quán)壓倒了王權(quán)，教會吞沒了國家。這與中國的皇權(quán)至上的政治結(jié)構(gòu)正好相反。然而它來到中國，也只得屈從于皇權(quán)。在明清之際興起的伊斯蘭教的經(jīng)堂教育和大規(guī)模的譯著活動，把他們的教義與儒學(xué)相融合。他們把“孔圣”與“穆圣”并列，主張伊斯蘭教的教義學(xué)要“與孔孟之言相印證”。使之“并行不�！�、“互為表里”。提倡“用儒文傳西學(xué)”，“義以穆為主”，“文以禮為用”。政治上，他們攝儒學(xué)的“三綱五常”入其教義之中，來解決伊斯蘭教在非神權(quán)國家處理神權(quán)與王權(quán)關(guān)系的難題。他們聲稱，只忠于君父而不忠于真主不是“真忠”，然而只忠于真主而不忠于君父，也非正道。所以要把兩者統(tǒng)一起來，既忠于主，又忠于君和孝于親，才是“人生之三大正事”。中國的穆斯林甚至還把他們的“古爾邦節(jié)”稱為“忠孝節(jié)”。[8]

　　官府對宗教的態(tài)度首先是為其所用。尤其在道德教化方面的作用能夠彌補儒學(xué)的某些不足，起到獨特的作用。歷史上許多和尚道士受到官府重用參與朝政。如唐代禪宗大師神秀被召入朝時，武則天、中宗、睿宗都下跪相迎。他被稱為“兩京法主，三帝國師”。元時封高僧為帝師、國師。每個皇帝必先就帝師受戒然后登位，帝師實際上成了精神領(lǐng)袖。[9]在歷史上，除少數(shù)帝王外，一般都采用三教并用的政策。他們認識到，“三教如鼎，缺一不可”。甚至更進一步認識到三教的具體功能。“以佛治心，以道治身，以儒治世”。各有所長，各有所用。

　　在利用宗教的時候，皇權(quán)總是掌握著主動權(quán)，處于絕對主宰的地位。他們可以根據(jù)自己的信仰、愛好和需要給儒家和佛道兩教排座次。南北朝時周武帝宣布“儒教為先，道教其次，佛教為后”。【《周書•武帝上》�！亢笥指臑闅Х�。梁武帝欽定佛教為國教，說佛教以外皆為邪道。聲言“老子周公孔子等雖是如來弟子，而化跡既邪，止是世間之善，不能革凡成圣�！薄尽稄V弘明集》卷四，《敘梁武帝舍事道法》。】唐代皇帝姓李，與老子攀上了親，于是唐太宗就下令使道士女冠在僧尼之上，武則天因出身佛教家庭，又曾當過尼姑，奪取李姓政權(quán)后，便頒詔使佛教居道教之上，至睿宗時又變?yōu)樯�道并列。如此反�?fù)無常，佛道的地位完全取決于世俗政權(quán)的意志，任其隨意擺布。即使兩教最顯赫時，也仍然蜷曲于皇權(quán)之下。

　　當統(tǒng)治者認為宗教于國無用或有害于政時，他們會掀起大規(guī)模的宗教迫害，其中對佛教的迫害尤為嚴重。唐代那位以儒學(xué)正統(tǒng)傳人自居的韓愈是倡言反佛廢佛最厲者，他曾兇狠地叫嚷，對佛教要“人其人，火其書，廬其居”�！卷n愈：《原道》�！繗v史上出現(xiàn)過著名的三武一宗廢佛事件，即北魏太武帝（446）北周武帝（574）、唐武宗（854）、后周世宗（955）摧毀佛教的行為。他們下令拆毀佛寺，令僧尼還俗，沒收寺院土地財產(chǎn)。給佛教造成沉重的打擊。尤其唐武宗滅佛后，不少教派便從此一蹶不振了，只有比較簡易和中國化較深的禪宗與凈土宗流傳并得到發(fā)展。令人驚異的是，擁有數(shù)萬寺廟，數(shù)百萬僧尼及多出僧尼若干倍的教徒的佛教面臨如此的滅頂之災(zāi)，竟沒有出現(xiàn)大規(guī)模的反抗行為，竟讓皇帝的一紙詔令得以順利執(zhí)行。它反映了中國人的宗教態(tài)度，也說明了皇權(quán)的強大專橫和宗教在政治上的軟弱無力。

　　即使統(tǒng)治者扶持利用宗教時，也必然按他們的政治需要對其進行管理，將其納入政治軌道。佛道出家之人號稱“方外”之人，但他們也是皇帝的子民，也脫不出政治的控制。統(tǒng)治者常用的手段包括：第一，沙汰出家僧道、控制出家者和寺廟的資格、數(shù)量。如為控制管理僧眾專門設(shè)有度牒、僧籍、寺籍制度。度牒是出家者的合法憑證�？蓳�(jù)此得到政府的保護，免除地租和徭役。僧籍相當于僧人的戶口簿，由國家統(tǒng)一管理。寺籍是寺院的簿記，唐宋以后，寺院的興建都須經(jīng)政府批準，寺院名稱由政府頒發(fā)。二是設(shè)置專門管理佛道事務(wù)的政府機構(gòu)。印度的佛僧不受國家法律管理，基督教教士不受世俗國家法律的審判，然而中國的出家人卻不能享受這一特權(quán)，他們必須受世俗法律管理。[10]

　　宗教的軟弱和皇權(quán)的強大，使宗教對中國政治的影響相對要小得多。中國沒有西歐那樣頻繁的宗教戰(zhàn)爭，宗教的分歧和沖突往往由皇帝的裁決就能解決，而任何宗教都沒有力量與皇權(quán)抗爭。它們不能形成對皇權(quán)有組織的制度化的制約和監(jiān)督，不能對君主行使監(jiān)督和裁判權(quán)。民間宗教時而形成反政府的力量，但它采取的是非制度形式，結(jié)果是刺激統(tǒng)治者抽緊韁索，加強對宗教的政治控制。中國也沒有西歐那樣以政治權(quán)力對異端進行的殘酷迫害。曾發(fā)生過的幾次對宗教的迫害都屬個別現(xiàn)象，都不是出于神學(xué)信仰的沖突，而是出于政治經(jīng)濟的考慮。迫害涉及的主要是出家僧道，普通信徒所受影響不大。在人類歷史上，宗教的紛爭曾導(dǎo)致無數(shù)的戰(zhàn)爭、流血和分裂，西方人在付出了沉重代價后，才在近代達到宗教寬容的認識，將宗教與政治分開，把信仰問題作為純粹私人問題。世界上許多地區(qū)和國家至今仍被困擾于宗教沖突之中。在中國，宗教較少給政治帶來麻煩。這是中國社會相對比較穩(wěn)定統(tǒng)一的一個重要根源。

　　然而，政治的世俗性和皇權(quán)的絕對一元化統(tǒng)治，使古代中國人缺少獨立于政治權(quán)力的個人生活領(lǐng)域。對人生的終極關(guān)懷的淡漠，使中國人缺少抵御專制權(quán)力的精神力量。沒有宗教的生活，使他們整個的生活都受到皇權(quán)的控制，整個的人生依賴于皇權(quán)。沒有教會組織，使中國人也缺少抵御皇權(quán)的一個有效屏障。在西歐中世紀形成了政教二元化的權(quán)力體系，教權(quán)與王權(quán)并列，分割了人的生活。人們的許多事務(wù)，歷來是政府不曾干預(yù)的。這種狀況在西方人的心理上形成世俗政府權(quán)力有限的觀念。而在中國，政府是萬能的，其權(quán)力無所不在，沒有限制。沒有人會對它的任何干預(yù)行為本身的合法性提出疑問。在西方，近代的個人自由和個人權(quán)利最初是在宗教的庇護下得以孕育形成并發(fā)育成熟的，正是教會管轄的領(lǐng)域，到近代演變?yōu)閭�人自由的領(lǐng)域。由于中國沒有足以抵御皇權(quán)的教會，個人在強大的皇權(quán)面前被壓縮到近于零的地步。在這種絕對極權(quán)的世俗政治環(huán)境里，不可能培育出個人自由和權(quán)利的政治意識。

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　　[1] 特奧多爾•蒙森：《羅馬史》（第一卷），商務(wù)印書館，1994年，第156頁。

　　[2] 林語堂：《中國人》，學(xué)林出版社，1991年，第67頁。

　　[3] 一些研究者認為，圣王具有教化臣民的職能，并由此控制了人們的精神生活，所以圣王是政教合一的統(tǒng)治者。但我們應(yīng)該注意到，圣王所控制的臣民的精神生活，與教皇所主宰的教民的精神生活，是兩個不同的概念。前者的大部分內(nèi)容，在后者看來仍屬于世俗生活。

　　[4] 轉(zhuǎn)引自T.W.湯普遜：《中世紀社會經(jīng)濟史》(上冊)，商務(wù)印書館，1961年，第99頁。

　　[5] 《馬可孛羅游記》，福建科學(xué)技術(shù)出版社，第87頁。

　　[6] 渥德爾：《印度佛教史》，商務(wù)印書館，1995年，第169頁。

　　[7] 轉(zhuǎn)引自曹琦，彭耀：《世界三大宗教在中國》，中國社會科學(xué)出版社，1991年第二版，第150頁。

　　[8] 參見曹琦，彭耀：《世界三大宗教在中國》，第243━244頁。

　　[9]應(yīng)該指出，這里邊既有實用主義因素，也有信仰的因素。象梁武帝崇佛，就是基于他個人的信仰。他曾自敘“少年學(xué)周孔”，“中復(fù)觀道書”，“晚年開釋卷”的思想經(jīng)歷。最終得出佛教“猶月映眾星”，高于儒道的結(jié)論。清代順至曾因?qū)欏�死而削發(fā)堅欲出家，因群臣力勸而止。

　　[10] 唐玄奘從印度回國后，非常羨慕印度僧人的特權(quán)，曾向唐太宗提出僧眾可否由僧法管理而不依俗法，結(jié)果遭到拒絕。

　�。ū疚目�載于徐大同，高建主編：《中西傳統(tǒng)政治文化比較研究》，天津教育出版社，1997年。）

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