梁康兄：你好！

　　最近讀到你刊于《中國學(xué)術(shù)》首輯的長文：《良知：在“自知”與“共知”之間》，你在文中對(duì)歐洲哲學(xué)中"良知"概念的結(jié)構(gòu)內(nèi)涵與歷史發(fā)展做了細(xì)致的梳理，也對(duì)我的《良心論》提出了批評(píng)。我認(rèn)為這是一篇富于教益的論文，比如說文中對(duì)于"con-"等前綴的除了"共"與"同"、還有"自"或"同"，即行為者同時(shí)意識(shí)到自己的行為之義的說明，以及以蘇格拉底為例提出"真理與多數(shù)"的問題，都是很有啟發(fā)性的。而由于這篇文章對(duì)我的論著提出了批評(píng)，我當(dāng)然就更為得益，它有助于我重新反省自己的觀點(diǎn)。所以我很感謝你的批評(píng)，并愿意在此作一回應(yīng)，并希望這種互動(dòng)能把我們引向一些重要的、需要深入討論的問題。我還有一個(gè)私下的愿望，就是希望在我們目前的學(xué)術(shù)界，除了端正學(xué)風(fēng)和澄清立場(chǎng)的批評(píng)之外（這誠然是很有必要的），還能同時(shí)多有深入學(xué)理的學(xué)術(shù)批評(píng)、以及認(rèn)真的回應(yīng)和討論。

　　不過，在討論更引人入勝的問題之前，我想先就你對(duì)我的觀點(diǎn)提出的具體批評(píng)作兩點(diǎn)澄清。

　　第一點(diǎn)是涉及如何看待良心理論在西方思想史上的地位問題。你在第五節(jié)中寫到："何懷宏先生在《良心論》（第12-13頁）中比較中西哲學(xué)中的良心概念而得出結(jié)論說：儒學(xué)自始至終"重視對(duì)內(nèi)心道德世界的開發(fā)"（原文實(shí)為"內(nèi)心道德意識(shí)"，另此段著重號(hào)皆為我所加--何注），而"西方思想家則遠(yuǎn)沒有把對(duì)良心的探討置于如此重要的地位"。這個(gè)結(jié)論顯然帶有"混淆概念"的痕跡。因?yàn)�，如果僅僅討論"良心"概念本身，即最狹窄意義上的良知，也就是我所說的"道德義務(wù)意識(shí)"、"道德責(zé)任感"、那么它在中國哲學(xué)、即使是在儒家心學(xué)中也難說是占有中心地位；
而如果討論的是對(duì)"良心"的寬泛理解，即我所說的"道德意識(shí)"，那么，它在西方哲學(xué)史上當(dāng)然也占有重要地位。"

　　由于我在原文中明確說是"道德意識(shí)"，所以這里的概念應(yīng)該說是很清楚的，并無"混淆"之嫌。至于西方思想家是不是把對(duì)這種作為"道德意識(shí)"的良心的探討，置于像在中國儒學(xué)尤其心性一系中那樣重要的地位，則可再作探討，而即便沒有那樣重要的地位，也不等于他們就重視對(duì)內(nèi)心道德世界的開發(fā)"，因?yàn)檫�完全可以有另外的開發(fā)方式--當(dāng)然，兄可能不是這個(gè)意思，但這里的不完全的引文確實(shí)容易使讀者得出這樣的印象，所以當(dāng)我寫到"良心很少在西方思想家那里成為其哲學(xué)思考的中心。"之后的下一段，我又寫到："西方人也有其深刻的終極關(guān)切和熱烈的精神追求，然其基點(diǎn)不是固定在良心的概念上。" （《良心論》，上海三聯(lián)書店1998年版，第13頁）

　　我迄今以為我的這一判斷還是可以成立的，因?yàn)�，即便就在你的文章中所征引的較多地論述過良心的西方思想家、例如黑格爾、康德、海德格爾那里，"良心"的概念也很難說在他們的哲學(xué)（甚至還可以縮小到道德哲學(xué)）中占據(jù)中心地位，"良心"的概念常常只是他們的思想體系中的一個(gè)過渡性環(huán)節(jié)。西方較推崇良心的思想家有巴特勒、盧梭，而他們或者并不屬于西方思想史上最重要的哲學(xué)家之列（如巴特勒）；
或者良心的論述仍非系統(tǒng)（如盧梭），而且，在他們所論的良心之上，也還有上帝或神。故而這種地位根本無法與良心理論在中國思想史上取得的地位和影響相比。所以，從良心理論可能也不足以判斷整個(gè)西方道德哲學(xué)近代以來發(fā)展的趨勢(shì)。

　　第二點(diǎn)澄清是涉及到如何理解"己所不欲，勿施于人"在一種普遍倫理中的地位問題。你在第七節(jié)中寫到："何懷宏先生把"己所不欲，勿施于人"視作一門"底線倫理學(xué)"的最后防線（《良心論》，第416頁以后），這個(gè)作法實(shí)際上是把倫理學(xué)的最后依據(jù)建立在一個(gè)第二性的"人為美德"基礎(chǔ)上，因?yàn)?己所不欲，勿施于人"無非是一個(gè)根據(jù)第一性惻隱法則進(jìn)行理性推理所得的結(jié)果。由此大致可以得出，一門普遍主義的倫理學(xué)無法找到更為深入的道德基礎(chǔ)。"

　　說實(shí)話，我乍一看到這段話有點(diǎn)感到突兀，因?yàn)槲也粫?huì)這樣表述，我倒是說過"底線倫理"是"最后防線"。我在那里只是說："用中國的語匯，這一底線也許可以最一般地概括為："己所不欲，勿施于人"。"（《良心論》，上海三聯(lián)書店1998年版，第419頁）。換言之，"己所不欲，勿施于人"這句話只是對(duì)"底線倫理"的一種概括性表述，而且還是一種落入第二層次即自我意識(shí)或踐履層次的表述，而非第一層次即普遍原則層次的表述，它還保留著"人"、"己"或者說"你"、"我"的稱謂，而一個(gè)普遍原則是不容許有這種第一或第二、第三人稱的稱謂的。在我看來，中國古代儒家的這一表述誠然很偉大，但我與其說是把它視作對(duì)一種處于底線的普遍道德原則的證明和基礎(chǔ)，而毋寧說它是對(duì)這一原則的卓越體會(huì)和概述。如果說這其中也包含著證明，這一證明也是不夠的，更深更廣的證明，還需要到其他地方去尋找。我考慮對(duì)于普遍倫理的論證可以是多方面和多路徑的：當(dāng)然要主要依靠理性，但也不排斥感情、直覺、經(jīng)驗(yàn)、乃至由經(jīng)驗(yàn)?zāi)�結(jié)起來的歷史傳統(tǒng)和文明。但是，普遍倫理并不是把自己的最后依據(jù)建立在"己所不欲，勿施于人"之上，由此說"一門普遍主義的倫理學(xué)無法找到更為深入的道德基礎(chǔ)"這個(gè)結(jié)論似乎也下得太快。

　　當(dāng)然，以上所涉及的兩點(diǎn)可能還是相對(duì)表面、不同理解或表述的問題，更深、也更有意思的方面是我和你對(duì)良心撰述的角度不同、取舍不同，所關(guān)注和強(qiáng)調(diào)的問題也就不同。正如你在文章中一開始就談到的，你之所以對(duì)"作為一種道德自識(shí)"的良知作專門的論述，原因之一在于不能贊同我的普遍主義倫理學(xué)觀點(diǎn)（或按兄最近的信中所言更確切地說，你不是要反對(duì)這種普遍倫理，而是不贊成由"良心"或"良知"的概念切入）。你"試圖以歐洲哲學(xué)"良知"的結(jié)構(gòu)因素與歷史發(fā)展為例，說明"良知"在總體趨向上與其說是"共知"，不如說是"自知"，與其說是普遍主義的，不如說是個(gè)體主義的。"但如果從你在作為主要舉證的康德、黑格爾乃至海德格爾來看，我還是頗懷疑近代以來的西方哲學(xué)是否確實(shí)存在著這樣一種"總體趨向"。

　　我之所以要從"良心"的概念切入一種普遍主義的的底線倫理學(xué)，現(xiàn)在回憶起來，可能有不止一個(gè)原因，甚至包括看似偶然的原因，比方說當(dāng)時(shí)直接受牟宗三《心體與性體》一書的刺激而思寫作，當(dāng)然，放長眼光，牟的心性儒學(xué)也恰好是近百年來儒學(xué)從康有為側(cè)重外王、到熊牟又側(cè)重向內(nèi)圣發(fā)展的一個(gè)過程的終點(diǎn)，這一過程在某種意義上又重復(fù)了近兩千年儒學(xué)也是從漢儒的側(cè)重外王、到宋明儒的側(cè)重內(nèi)圣的過程，而我認(rèn)為，且不談時(shí)代與社會(huì)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，即便僅從學(xué)理上說，這一過程也到了應(yīng)有一轉(zhuǎn)折的時(shí)候了。也許西方的心靈今天很有必要重返"內(nèi)圣"，而當(dāng)代中國人的思想?yún)s不能不首先重視"外王"。

　　一種思想的創(chuàng)制大概都不容易擺脫自身所屬的時(shí)代和歷史的既定思想遺產(chǎn)，而且"接著說"（"轉(zhuǎn)著說"、"反著說"也都是一種"接著說"）可能也更有利于思想的連續(xù)發(fā)展。所以，當(dāng)時(shí)從"良心"的概念切入也確實(shí)有想利用這一些思想的遺產(chǎn)之意，另外，也想試試如果能夠從內(nèi)在的方面轉(zhuǎn)出一種普遍主義的底線倫理，可能會(huì)比直接訴諸客觀普遍性更有意義，當(dāng)然也可能更困難。此外我大概還有這樣一種夢(mèng)想，即如果能使康德的實(shí)踐理性與亞當(dāng)·斯密的道德情感結(jié)合起來可能會(huì)很有意思，而在中國的儒學(xué)中的確有這樣的資源。

　　你認(rèn)為我在《良心論》中關(guān)于歐洲良知概念發(fā)展的論述中僅僅注意到了"良知"概念的"共知"方面，而忽略了它的"自知"方面。我確實(shí)是強(qiáng)調(diào)"良知"的"共知"方面，這與我的整個(gè)書的主旨有關(guān)，即旨在作一種使中國傳統(tǒng)的良知理論面向現(xiàn)代社會(huì)的理論轉(zhuǎn)化工作，以期為建構(gòu)一種中國不能不進(jìn)入的"現(xiàn)代社會(huì)"的倫理體系做一嘗試。所以，它不是要提供對(duì)西方良知概念和理論的一種系統(tǒng)全面的闡述，西方良知理論的發(fā)展在此只是在"緒論"中作為一個(gè)參照系來敘述。這一部分甚至不是為這本書專門寫的，而是利用了我早先寫的一篇題為"良心"的文稿增補(bǔ)而成，細(xì)心的讀者當(dāng)能看出"緒論"在風(fēng)格和語氣上都和正文有些不同。

　　當(dāng)然，即便書的主旨不在系統(tǒng)考察西方的良心理論，也不能違反和扭曲西方"良知"概念和理論的原意，但我想我的論述與這種原意并無違拗。在這一點(diǎn)上，我想引用你自己的研究成果來說明。你在列舉從古希臘羅馬到休謨的"良知"概念之后說："它們不僅都帶有"知"的詞干，而且都還帶有"同"、"公"或"合"的前綴。它帶有這樣的含義，即：人的知識(shí)是對(duì)真理的參與和共有，因此，"良知"完全可以是指一種我們共同具有的、普遍有效的東西。所謂"良知"，在最基本的詞義上也就是"共知"。" "就歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)中"良知"概念而言，它從其詞源上看的確有充分的理由被理解為"共知""。

　　當(dāng)然，你認(rèn)為西方的"良知"概念后來發(fā)展的主要趨向是"自知"，對(duì)自己行為的清楚"自知" 后來成為"良知"的基本特征，"自知"被理解為一種自身的確然性。你認(rèn)為康德的形式主義良知論是這一理解的倡導(dǎo)者，他要求人們"仔細(xì)地"傾聽內(nèi)心法官的聲音。但康德也認(rèn)為良心只是一種朝向自身的、主觀的、形式的道德判斷力，良心本身并不能決定一個(gè)行為是否正當(dāng)，回答這一問題，在康德看來是理智或理性的任務(wù)，而不是良心的任務(wù)。你也認(rèn)為黑格爾從開始的《精神現(xiàn)象學(xué)》的良知觀到后來《法哲學(xué)原理》的良知觀的思想發(fā)展，與良知概念從開始的"共知"到后來的"自知"的詞義歷史變化是基本吻合的。他在兩書中都試圖賦予"良知"以一種主客觀統(tǒng)一的意義。你的陳述是謹(jǐn)慎的，上引康德和黑格爾的觀點(diǎn)也是基本符合他們?cè)�意的，但我覺得結(jié)論卻有些不妥，從這些陳述并不容易引出你所說的"總體傾向"來。甚至從上面的引文已可看出，康德、黑格爾與其說是更強(qiáng)調(diào)"良知"的"自知"一面，不如說還是更強(qiáng)調(diào)"良知"的"共知"一面，即更強(qiáng)調(diào)其超越于個(gè)體的客觀普遍性的一面。如果我們不僅從他們的良心觀點(diǎn)觀察，還從他們的整個(gè)道德哲學(xué)及哲學(xué)體系來觀察，情況就更其如此。為了使問題較為嚴(yán)格地限定在倫理學(xué)范圍之內(nèi)，我不在此討論海德格爾，但誠如兄所述，他也是相當(dāng)傾向于認(rèn)為良知要"逾越自身"的。兄批評(píng)說"即使在海德格爾或康德那里有普遍主義的傾向，那也只是一種形式化了的普遍主義。"但在我看來，在康德的普遍主義中還是有內(nèi)容的，例如他對(duì)"完全義務(wù)"的闡述，他的法的形而上學(xué)的體系的展開，哪怕有些內(nèi)容也許只是例證、而非根本的論證，但比起一種純粹形式的責(zé)任感（例如薩特的"對(duì)所有人負(fù)責(zé)"的"選擇"）來，還是要明確具體、并且合理得多。

　　"良心"的概念實(shí)際在康德的道德哲學(xué)體系中地位頗低，當(dāng)然，這并不是說，他所說的"實(shí)踐理性"或"道德理性""善良意志"就不可以納入廣義的、作為"道德意識(shí)"的"良知"的范疇來思考。而正是通過這些范疇，他提出了"普遍立法"的原則，明確揭示出道德準(zhǔn)則必須具有某種普遍性，他實(shí)際上是把這看作是與上帝拉開了距離的現(xiàn)代社會(huì)道德重整的方向。而黑格爾所闡述的"真實(shí)的良知"及"倫理"，也主要是朝向普遍主義而并非個(gè)體主義方向的。兄也許可以批評(píng)說，在此已經(jīng)脫離了他們的良知觀點(diǎn)，已經(jīng)不僅是在討論良知而是在討論整個(gè)倫理學(xué)了，但如果是這樣，我們也就更有必要指出他們通常使用的"良知"概念在他們的體系中的次要和過渡性質(zhì)，尤其是作為純粹主觀性的良知，在黑格爾那里只是一種要被揚(yáng)棄的東西，良心在康德那里也一般只是被視為是一種普通常識(shí)，人們必須上升到道德哲學(xué)和形而上學(xué)的層次來思考道德。

　　什么是良知？康德在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》回答說，良知就是判斷正當(dāng)與否的普通理智，而普通理智則是指一種具體認(rèn)識(shí)和使用規(guī)則的能力，和抽象認(rèn)識(shí)規(guī)則的思辨理智能力不同，它總是需要一個(gè)來自經(jīng)驗(yàn)的例證。良知和思辨理智各有其用，前者用于在經(jīng)驗(yàn)里邊馬上要使用的判斷上，后者用于凡是要一般地、純粹用概念來進(jìn)行判斷的地方--亦即在道德形而上學(xué)里是無法用良知去做判斷的。他批評(píng)諸如英國蘇格蘭學(xué)派的哲學(xué)家，認(rèn)為形而上學(xué)所遭受的打擊沒有什么能比休謨所給予的更為致命，但他們卻像什么事也沒有發(fā)生過一樣無動(dòng)于衷，他們發(fā)明了一種省事的辦法，就是向良知求教，把良知當(dāng)作一支魔術(shù)棒，一碰到什么困難就訴諸于它，但這種良知本來是必須用事實(shí)、通過深思熟慮、合乎理性的思想和言論去表現(xiàn)的，而且，只是向良知求教也就等于請(qǐng)求群盲來判斷（《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》,商務(wù)印書館1978年版，第8-9、166-168頁）。

　　康德對(duì)直覺主義的批評(píng)可能不是完全公允，但很顯然，康德這里所說的"良知"是一種常識(shí)意義上的良知，一種日常生活意義上的良知，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這種具有直覺和經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的良知在他看來是不夠的，但他并不否認(rèn)它也許在日常生活中頗為有效，普通理智甚至可以在實(shí)際生活中做得像任何哲學(xué)家所自許的一樣好（甚至更好），但當(dāng)我們要去追溯道德正邪的根據(jù)時(shí)--這在某些時(shí)候特別有必要--它就不夠用了，而必須借助一種普遍的、思辨的理性。我們需要通過思辨概括出某些普遍規(guī)則，而不是僅僅依賴經(jīng)驗(yàn)來判斷。這也不是說所有人都要來做這種工作，但它至少是倫理學(xué)者的工作。我在《良心論》中也是嘗試想做這一工作。

　　我們也許有必要區(qū)別這樣幾種不同外延的"良知"概念：其中最寬泛的是作為一種一般意識(shí)的"良知"、即一般的"心"的意義上的"良知"；
其次是作為"道德意識(shí)"的"良知"，即是涉及道德、亦即涉及善惡正邪的"良知"，這時(shí)還可能有"錯(cuò)誤的良知"的說法，但它涉及的問題已是比較純粹的道德問題；
再次是作為"有道德"或者說"合乎道德"的"意識(shí)"的"良知"，這是人們最廣泛運(yùn)用的一種含義，包括在日常生活的層面上使用；
最后則是作為"道德義務(wù)心"、"道德責(zé)任感"的"良知"，它試圖提供對(duì)第三種意義上的"良知"的一種解釋--它也是我試圖借助康德道德哲學(xué)提出的一種解釋，一種我認(rèn)為傳統(tǒng)良知理論在現(xiàn)代社會(huì)所應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向的方向。

　　良知何以為"良"？無論"自知"還是"共知"？這"知"又是要"知"什么？或即便知道要"知"什么，又何以得知自己已"知"？因?yàn)�，作�?良知"之"知"，這種"知"應(yīng)是一種"道德"之"知"，而且嚴(yán)格說來，它不僅是一種"涉及道德"之"知"，還是一種"合乎道德"之"知"，我們所要知的也就何者為"善"、何者為"惡"、何者為"正"、何者為"邪"了。在"良知"的意識(shí)中，內(nèi)在地隱藏著一個(gè)道德的標(biāo)準(zhǔn)、道德判斷的最后根據(jù)問題。所以，從邏輯上說，良知何以為"良"的問題應(yīng)當(dāng)是優(yōu)先于"自知"還是"共知"的問題的。作為"良知"的這"知"也就是要"知良"，在傳統(tǒng)社會(huì)中，這"良"是與人生價(jià)值、終極關(guān)切緊密結(jié)合在一起、是正當(dāng)受善支配的"良善"，而在現(xiàn)代社會(huì)里，我理解這"良"首先和主要是有關(guān)道德行為或行為規(guī)則的正當(dāng)，這樣，這"良"就有一個(gè)首先需要界定的問題。

　　如果有人提出說每人自己認(rèn)為"良"的就是"良"，我們每個(gè)人都只需憑自己的認(rèn)知行事，那我們當(dāng)然無法可說，不能再討論下去，那實(shí)際上也就無所謂"良"和"良知"了。但問題恐怕不是那么簡(jiǎn)單，我們每個(gè)人既非神、又非獸，畢竟是生活在互相擺脫不開的社會(huì)里的，沒有某些最基本、最低限度的有關(guān)哪些行為是正當(dāng)?shù)�、可以允許，哪些行為是不正當(dāng)?shù)�，不能允許的共識(shí)、共知，這個(gè)社會(huì)恐怕一天也維持不下去。所以，這"良"又必須趨向于某種基本的"共知"、"共識(shí)"，當(dāng)然個(gè)人可以保留自己"良知"意識(shí)中一個(gè)更為廣泛或更為高遠(yuǎn)的一個(gè)維度，但這一維度一般來說是不應(yīng)和這一底線相沖突的。而且，"有良知者"大概還得努力致力于闡明和維護(hù)這種做人和道德的底線。所以，我們也許至少可以在"良知"意識(shí)中劃分出"良知"的社會(huì)定向和自我定向來，這社會(huì)定向的一面也就是迫切地需要尋求"共識(shí)"、"共知"的一面。

　　良知何以為"良"？我并不奢望在這里就能回答這個(gè)問題，但卻想指出：這個(gè)問題要比別的問題更為重要、更為優(yōu)先。而且回答這個(gè)問題的主要方向應(yīng)是指向"共知"而非"自知"。即"良知"應(yīng)當(dāng)是具有某種超越個(gè)體、自身的一種客觀普遍性的，就像古人常常合在一起："天理良心"、或者徑直說"天良"。

　　兄在文章的結(jié)尾說，"本真的良知，無疑是一種處在自知與共知之間，并更偏向于自知的道德意識(shí)，無論是良知概念的結(jié)構(gòu)內(nèi)涵，還是它的歷史發(fā)展都印證了這一點(diǎn)，當(dāng)然，這并不妨礙各個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家在不同的社會(huì)道德倫理境況中都自知或共知的某一極作出理論上的偏愛和弘揚(yáng)。而就今天的時(shí)代精神狀況而言，良知的鐘擺更應(yīng)當(dāng)偏向自知一極。"

　　情況可能確實(shí)是這樣，即我們這里的分歧所涉及的不僅是一個(gè)知識(shí)性的問題，實(shí)際上還牽涉到一個(gè)對(duì)時(shí)代和社會(huì)的認(rèn)識(shí)問題，以及一個(gè)隱秘的價(jià)值取向的問題，在我看來，在現(xiàn)代社會(huì)、尤其是當(dāng)代中國社會(huì)中，更重要的是需要強(qiáng)調(diào)"良知"的"共知"或"共識(shí)"的一面；
而在你看來，更重要的是強(qiáng)調(diào)"良知"的"自知"一面。你說"普遍標(biāo)準(zhǔn)的可疑與缺失，只會(huì)越來越多地導(dǎo)致人們向個(gè)體自身確然性的回返。"但我想，這種"可疑和缺失"也可能同樣多地會(huì)導(dǎo)致、而且更有必要使人們?nèi)�尋求合理的普遍�?biāo)準(zhǔn)和道德共識(shí)。你又談到："如果良心是一種律令，那么它首先不是社會(huì)對(duì)個(gè)體的道德要求，而是自發(fā)地出自個(gè)體自身的要求欲望。"而我則對(duì)今天社會(huì)中"良知"是否能普遍自發(fā)地出自"個(gè)體自身的要求欲望"深表懷疑，另外我也理解康碌"意志自律"是就人的理性本性而言的，是超越個(gè)體自身的。

　　在某種意義上，"良知"作為"自知"一般是不言而喻的，它作為一種內(nèi)在于個(gè)人的意識(shí)，歸根結(jié)底總是要由個(gè)人自己去感覺、思考和判斷的，因而在這一點(diǎn)上甚至也可以說是不那么重要、無須爭(zhēng)辯的，而它是否能夠成為"共知"、一個(gè)人在道德上的所想、所感、所斷，是否能真正與其他人和多數(shù)人的所想、所感、所斷吻合，一個(gè)社會(huì)能否凝集起一種道德共識(shí)，在倫理學(xué)上才是真正至關(guān)重要的。

　　當(dāng)然，兄給我的一個(gè)重要的啟發(fā)是：建設(shè)一種共識(shí)、共知的倫理的一個(gè)很重要的途徑可能恰恰要先通過自識(shí)，自知，這甚至是一個(gè)很實(shí)際的問題，一個(gè)時(shí)代的問題，是一個(gè)多數(shù)和少數(shù)或全社會(huì)和若干先知先覺者的問題。我以前在倫理學(xué)上一直是強(qiáng)調(diào)前者，但也許還有必要同時(shí)也重視后者，因?yàn)檫@也是一個(gè)涉及到道德更新和創(chuàng)造的問題，尤其是在中國經(jīng)歷的百年動(dòng)蕩把過去的道德共識(shí)在相當(dāng)程度上摧毀殆盡、而社會(huì)又似將走向一個(gè)持久的多元時(shí)代的時(shí)候，有識(shí)者不能不努力從自身、從自知吸取力量和致力于創(chuàng)造。不過話又說回來，這種時(shí)代情勢(shì)也使建設(shè)一種普遍的底線倫理以使多元能夠和平共存顯得更有必要和更為緊迫。無論如何，作?quot;良知"的這種"自知"、也就是說，從倫理學(xué)上考慮的這?quot;自知"的目的應(yīng)當(dāng)不是要退隱于自身或自身不斷攀升更高的精神境界，而還是要優(yōu)先考慮建立社會(huì)的"共識(shí)"、以及對(duì)這種"共識(shí)"的"共知"、即在倫理學(xué)上，"自知"的方向應(yīng)當(dāng)是努力于去尋求"共識(shí)"、去建立"共知"、哪怕這種"共識(shí)"的范圍在今天確實(shí)可能會(huì)收縮得很小很小。

　　暫就寫到這里，盼予批評(píng)。我對(duì)你的文章恐怕也多有誤解之處，而且，我對(duì)你所說為何就時(shí)代精神狀況而言，今天要更重視"自知"，以及如何"自知"、"自知"要達(dá)致什么、還有像"自然美德"等等都很感興趣，而這些內(nèi)容在你的文章里尚未展開，盼有以教我。

　　即頌

　　學(xué)安！

　　何懷宏 上

　　2000年5月7 日

　　懷宏兄，

　　今天早上剛送走前來參會(huì)的客人，下午草草處理完這幾日欠的信債，晚上就坐下來開始給你復(fù)信。

　　我同意你關(guān)于在學(xué)術(shù)界展開學(xué)理性的學(xué)術(shù)討論和學(xué)術(shù)批評(píng)的想法，這是一個(gè)成熟的學(xué)術(shù)研究界所應(yīng)當(dāng)具備的一個(gè)最基本特征。而且我想，與其去單純地呼吁和倡導(dǎo)這樣的風(fēng)氣，還不如去具體地從事和實(shí)施這一類的批評(píng)。簡(jiǎn)言之，我們可以在這里以行代言。

　　當(dāng)然我的主要目的還是想通過討論來澄清一些具體的問題，因此我盡可能把回應(yīng)限制在你信中所涉及的幾點(diǎn)上。

　　首先是關(guān)于"混淆概念"的問題：我在"良知"文中因篇幅關(guān)系未能展開我的說明，是故似乎引起你的不解。而從你的信中看，這個(gè)問題仍然存在著，或者說，仍然可以看得出來。例如，當(dāng)你說你所理解的"良心"是"道德意識(shí)"時(shí)，你指的顯然是寬義的良心；
而當(dāng)你后面說，"即便就在你的文章中所征引的較多地論述過良心的西方思想家、例如黑格爾、康德、海德格爾那里，良心也很難說在他們的哲學(xué)（甚至還可以縮小到道德哲學(xué)）中占據(jù)中心地位，良心的概念常常只是他們的思想體系中的一個(gè)過渡性環(huán)節(jié)"，這時(shí)你已經(jīng)在談?wù)�義的良知，即道德責(zé)任意識(shí)了；
它僅僅是指一種道德意識(shí)，即對(duì)自己行為的道德意識(shí)。我之所以贊同把窄義的、也是確切意義上的"良知"看作是道德責(zé)任意識(shí)，是因?yàn)榘匆话愕睦斫猓?責(zé)任"就意味著一種對(duì)自己某個(gè)行為的做與不做、做得好與不好的直接意識(shí)到。這就是我在"良知"文中所說的，"行為者在行動(dòng)的同時(shí)可以或多或少地意識(shí)到自己行為的結(jié)果"（《中國學(xué)術(shù)》，頁26）。道德責(zé)任意識(shí)的基本特征是內(nèi)向的、自知的。

　　將寬、窄義"良知"概念混同使用的問題在你的《良心論》中已經(jīng)出現(xiàn)。很抱歉在我引的你的文字中有誤差，把"道德意識(shí)"誤作"道德世界"！但這個(gè)誤差并無大礙。因?yàn)�，如我在前面以及�?良知"文中已經(jīng)指出的那樣，你在《良心論》一書中涉及的"良心"是兩個(gè)甚至三個(gè)不同的概念：其一是作為"一般道德意識(shí)"的"良心"--我想這也是你在大作《良心論》標(biāo)題中所意指的"良心"或"傳統(tǒng)的良知"。其二是作為"道德責(zé)任意識(shí)"或"道德義務(wù)意識(shí)"的良心；
我也可以用你的術(shù)語將它稱作"自我定向的良知"--我始終認(rèn)為你在《良心論》中忽略了這個(gè)在歐洲哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的良知概念。其三是你所倡導(dǎo)"良知"，即經(jīng)過"社會(huì)轉(zhuǎn)化"的良知，它也可以被稱作"社會(huì)定向的道德意識(shí)"--下面我會(huì)討論對(duì)此所謂"良知"的看法。

　　用你的術(shù)語可以說，第一個(gè)意義上的良知是"良知一般"，因此它包括"社會(huì)定向"和"自我定向"的道德意識(shí)，第二個(gè)意義上的良知?jiǎng)t特指一種"本己的、主體的道德意識(shí)"，它只意味著"自我定向的道德意識(shí)"；
第三個(gè)意義上的良知?jiǎng)t意味著"社會(huì)定向的道德意識(shí)"。顯然，后兩種良知包含在第一種良知之中。而你所說的"社會(huì)轉(zhuǎn)化"，實(shí)際上是指對(duì)一般道德意識(shí)中"社會(huì)定向"這個(gè)特定目標(biāo)的強(qiáng)調(diào)。

　　現(xiàn)在來看我對(duì)"混淆概念"的批評(píng)就可以清楚一些。你在書中說，"西方哲學(xué)家遠(yuǎn)沒有把對(duì)良心的探討置于如此重要的地位。在西方哲學(xué)史的兩端：古希臘與當(dāng)代，良心理論都不發(fā)達(dá)。"這個(gè)命題我可以接受。而且它也適用于西方哲學(xué)史的中間，即近代西方哲學(xué)的狀況，這個(gè)時(shí)期的良心理論也未能得到充分的展開。例如黑格爾便把"良心"僅僅看作是"道德"發(fā)展階段上出現(xiàn)的范疇之一，它被視為一種"自身直接的確然性"（參閱：《中國學(xué)術(shù)》，頁22）。當(dāng)然我對(duì)這個(gè)命題的接受是有條件的，這個(gè)條件在于："良心"在這里必須是指窄義的良心，亦即"自我定向的道德意識(shí)"。

　　但是，當(dāng)你說，"中國歷史上的思想家一直很重視對(duì)良心的探討，雖然使用的概念并不一致，但其中的精神意蘊(yùn)卻是一貫的"；
這便已經(jīng)不是在談你前面所說的狹義上的"良心理論"了，而是在談"道德意識(shí)理論"了；
而且在你所說的儒學(xué)中甚至包含了宋明理學(xué)等，那么這就明顯是把"良心"作"道德意識(shí)一般"的理解，甚至是更寬泛的理解了。這便是我說的"混淆概念"。設(shè)果如此，則不僅是儒學(xué)，就是整個(gè)中國哲學(xué)，包括佛學(xué)和道學(xué)等等，又何嘗不在"始終"探討著這個(gè)意義上的"良心"（道德意識(shí)一般）呢？而古希臘以來的西方哲學(xué)家，也幾乎沒有不重視道德意識(shí)理論的�？档律踔琳f，"由于道德哲學(xué)優(yōu)越于理性的一切其他工作，所以古人用"哲學(xué)家"這個(gè)詞時(shí)，總是特別指道德學(xué)家說的。"（《純粹理性批判》，A840/B868）甚至有人認(rèn)為，即使是以理論理性為特征的希臘思想，起初也是與社會(huì)政治和倫理有關(guān)。"希臘理性不是在人與物的關(guān)系中形成的，而是在人與人的關(guān)系中形成的"（韋爾南，《希臘思想起源》，三聯(lián)書店，1996，頁119）。據(jù)此我 們至少可以說，西方先哲們對(duì)道德意識(shí)和實(shí)踐理性的討論并不比中國的古代哲人遜色。

　　退一步說，如果你否認(rèn)這個(gè)意義上"良心"是"道德意識(shí)一般"，而認(rèn)為它仍然是指窄義上的"良心"（自我定向的道德責(zé)任意識(shí)），那么"混淆概念"的問題雖然不存在，但這個(gè)命題也就不能成立了，因?yàn)閷?duì)窄義上的"良心"（自我定向的道德責(zé)任意識(shí)）的討論同樣構(gòu)不成儒學(xué)的中心課題。在我看來，這個(gè)意義上的"良心學(xué)"僅屬于"心學(xué)"的內(nèi)涵之一而已。即便是在以"良知"為核心概念的王陽明哲學(xué)中，作為"獨(dú)知"或"自知"的"良知"也只構(gòu)成其中很小的一部分內(nèi)容。

　　因此，我的批評(píng)在于：你并不能說，西方哲學(xué)家較少談"道德責(zé)任意識(shí)"（窄義良知），而中國思想家則始終把"一般道德意識(shí)"（寬義良知）作為中心問題來探討。由于概念不同，這種比較是無法成立的。

　　總之，我覺得你是把"向內(nèi)的"或"內(nèi)向的""道德意識(shí)"混同于"內(nèi)心的道德意識(shí)"（所以你才把"良知"與"內(nèi)圣"相提并論，參見《良心論》頁12；
還可以參見我在信尾做的"附注"）；
后者可以簡(jiǎn)稱為"道德意識(shí)"，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因?yàn)?內(nèi)心的意識(shí)"一詞含有一個(gè)多余的定語。而前者只是一種特定的道德意識(shí)，更確切地看，是指對(duì)本己判斷與本己行為的道德責(zé)任意識(shí)或道德評(píng)判意識(shí)。

　　這里當(dāng)然已經(jīng)涉及對(duì)"良知"或"良心"的準(zhǔn)確定義。你在《良心論》一書中對(duì)"良心"的理解實(shí)際上相當(dāng)寬泛（或你所說的"相當(dāng)綜合"，參見《良心論》頁39），即你所說的"道德意識(shí)"。但這個(gè)意義上的"良心"并不是我們通常所說的作為"自知"的"良心"。翻開任何一本哲學(xué)辭典，對(duì)良心的解釋都會(huì)含有"主體的"、"自身的"、"自己的"等等類似定義：例如"對(duì)自己行為的責(zé)任意識(shí)"。"共知"的含義在歷史上的確出現(xiàn)過，我在拙文中有所涉及，但這個(gè)含義已經(jīng)逐步消失，目前它的主導(dǎo)含義或流行理解無疑是"自知"。例如當(dāng)我們說"天地良心"的時(shí)候，指的是惟有自己才最清楚的事情。這在我看來是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。我想你也并不否認(rèn)這一點(diǎn)，而只是想改變這個(gè)事實(shí)；
你想對(duì)它做某種意義上的轉(zhuǎn)化。

　　你力圖倡導(dǎo)一種"普遍主義的良知"即"社會(huì)良知"，或倡導(dǎo)把良知加以普遍主義的展開。恕我直言，這個(gè)想法與"木制的鐵塊"的概念相類似。但這個(gè)比喻并不十分貼切，也許還可以再換一種說法：由于共識(shí)的缺乏，你希望探究"良知的社會(huì)定向而非自我定向"，即是說，你想使"良知"成為社會(huì)共識(shí)的基礎(chǔ)，這也是你倡導(dǎo)的"傳統(tǒng)良知的社會(huì)轉(zhuǎn)化"。你在信中解釋說，"一種思想的創(chuàng)制大概都不容易擺脫自身所屬的時(shí)代和歷史的既定思想遺產(chǎn)，而且"接著說"（"轉(zhuǎn)著說"、"反著說"也都是一種"接著說"）可能也更有利于思想的連續(xù)發(fā)展。所以，當(dāng)時(shí)從"良心"的概念切入也確實(shí)有想利用這一些思想的遺產(chǎn)之意"；
但這個(gè)做法給人的總體感覺就像聽到有人說：現(xiàn)在的包子質(zhì)量不好，而煎餅還有一定的市場(chǎng)，因此我們需要倡導(dǎo)吃煎餅。我在文中和信中都反對(duì)這一點(diǎn)，但我所反對(duì)的并不是吃煎餅，而只是反對(duì)用煎餅來代替包子。

　　這里接下來還應(yīng)當(dāng)討論、但卻無法展開的問題還有：例如為什么包子的質(zhì)量不好，我們?yōu)槭裁床蝗ジ倪M(jìn)包子的質(zhì)量？這個(gè)問題轉(zhuǎn)過來則可以表達(dá)為：為什么我們不能直接訴諸客觀普遍性，不能訴諸交互主體的價(jià)值有效性（例如訴諸正義、公正、平等）？而非要"從內(nèi)在的方面轉(zhuǎn)出一種普遍主義的底線倫理"？因?yàn)閺耐庠诘姆矫嬉呀?jīng)沒有思想遺產(chǎn)可以利用？也就是說，包子的質(zhì)量信譽(yù)已經(jīng)被耗盡？如此等等。

　　但我們還是回到能夠討論的問題上來！我在這里的確需要修改或收回我的一個(gè)結(jié)論，即認(rèn)為普遍主義無法找到更為深入的道德基礎(chǔ)。這個(gè)結(jié)論只是從"己所不欲，勿施于人"這個(gè)所謂"底線倫理學(xué)的概括表述"的分析中得出來的，用它來否定一般的普遍主義倫理學(xué)可能性，是過于倉促了。它與其說是一個(gè)結(jié)論，不如說是我自己的一個(gè)基本信念。但這里確實(shí)需要強(qiáng)調(diào)，"己所不欲，勿施于人"這個(gè)要求本身并不是一個(gè)自然美德或原本的道德意識(shí)，而是一個(gè)建立在自然美德（同情）基礎(chǔ)上的人為美德。它是出于社會(huì)功用的目的而被弘揚(yáng)的基本道德規(guī)范。這個(gè)規(guī)范的提出與你對(duì)良心的社會(huì)轉(zhuǎn)化的倡導(dǎo)有相通之處。但它不可能構(gòu)成道德最終的基礎(chǔ)，因?yàn)樗�是次生的、約定的。人為的美德常常需要訴諸于社會(huì)公約，自然的美德則大都發(fā)自個(gè)體自身的本能。在社會(huì)公約受到質(zhì)疑的時(shí)代，道德原意識(shí)或道德本能（如母愛、愛、責(zé)任、同情等等）便是個(gè)體自身最后的防線。這是我對(duì)目前時(shí)代精神狀況的一個(gè)理解。

　　這個(gè)問題與"自知的良知"的現(xiàn)實(shí)意義有關(guān)。它主要涉及對(duì)各個(gè)時(shí)代的基本性質(zhì)的理解和把握。我在拙著《自識(shí)與反思》（尚未出版）中所做的回顧就在于表明，歐洲自笛卡爾以來的近代思想史是一個(gè)以內(nèi)向?yàn)橹鞯闹黧w哲學(xué)歷史，而且是對(duì)主體的關(guān)注才產(chǎn)生出主客體思維的主導(dǎo)模式。這個(gè)觀點(diǎn)并非我的創(chuàng)意，而是一個(gè)基本的共識(shí)。你恐怕也不會(huì)反對(duì)。而整個(gè)良知理論在近代的展開都與這個(gè)趨向相關(guān)，或者說，包含在這個(gè)趨向之中。你在信中說，"如果從你在作為主要舉證的康德、黑格爾乃至海德格爾來看，我還是頗懷疑近代以來的西方哲學(xué)是否確實(shí)存在著這樣一種〔自知的、個(gè)體主義的〕"總體趨向"。"而我覺得，這可以說是一個(gè)無須討論的問題。從個(gè)體本我到交互主體的"轉(zhuǎn)向以及與此相關(guān)的從自我的認(rèn)識(shí)到交往的語言的"轉(zhuǎn)向"都只是發(fā)生在二十世紀(jì)的事情。而笛卡爾以后的其余三百多年，都是處在個(gè)體主體哲學(xué)而非交互主體哲學(xué)（社會(huì)哲學(xué)）、處在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)而非語言學(xué)哲學(xué)的統(tǒng)治之下。即使以我們比較熟悉的二十世紀(jì)來看，交互主體哲學(xué)的優(yōu)勢(shì)也不明確。二十世紀(jì)初的思想界還是心理學(xué)而非社會(huì)學(xué)的天下，一百年前的時(shí)代精神實(shí)際上與一百年后的大相徑庭。真正的變化只是在幾十年內(nèi)發(fā)生的事情。所以阿倫特在二十世紀(jì)的中期還在抱怨說，"這個(gè)西方哲學(xué)從未有過一個(gè)純粹的政治概念并且也永遠(yuǎn)不可能有，因?yàn)樗�不得不談�(wù)撨@個(gè)人并且只是附帶地探討復(fù)數(shù)的〔人的〕事實(shí)。

　　當(dāng)然，近代西方哲學(xué)朝向個(gè)體主體哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)的大趨勢(shì)并不直接等同于良知的"自知化"趨向，盡管在康德、黑格爾那里，良知的主觀、自知、自身確然性等特征已經(jīng)顯露得十分明確，而且比以往任何時(shí)代都明顯。但在學(xué)理的……"良知"文中所說，海德格爾也還談及"世界良知"和"公眾良知"等等可能性。因此，我所說的今天人們通常理解的"良知"，并不是一般的道德意識(shí)，而是指為人們所公認(rèn)的（例如在哲學(xué)辭典中的）良知，即"自知"。

　　而我對(duì)整個(gè)中國哲學(xué)的走向的理解是：對(duì)自知的弘揚(yáng)弱于對(duì)共知的強(qiáng)調(diào)。如果說道學(xué)和佛學(xué)還對(duì)"自知"有所偏好，那么儒學(xué)的主流是朝向"共知"，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是無可爭(zhēng)議的。即便儒學(xué)也曾提出"和而不同"的主張，但它的理想是大一統(tǒng)，而非個(gè)體的自知自律，因此才有所謂"存天理，滅人欲"的口號(hào)出現(xiàn)，當(dāng)然在這里和在其他地方一樣需要區(qū)分儒學(xué)的學(xué)理本身和它的社會(huì)效應(yīng)。而這里特別需要指出的是，在自知與道德個(gè)體主義之間有內(nèi)在的聯(lián)系。反之，在共知與道德普遍主義之間也存在內(nèi)在的聯(lián)系。但在中國的大歷史中，近代西方的個(gè)體主體的意識(shí)哲學(xué)這一形態(tài)始終沒有出現(xiàn)。我們?nèi)狈Φ芽�爾以及類似的人物，而且這種匱缺遠(yuǎn)盛于你所說的康德的或亞當(dāng)·斯密的缺席。這自然是一個(gè)見仁見智的觀點(diǎn)。實(shí)際上我很不愿意做這樣的"大氣磅礴"的概括，這與現(xiàn)象學(xué)的"貼近地面"的精神是不相符合的。但在這里我還是很想陳述一個(gè)不太"謹(jǐn)慎"的歷史判斷：中國哲學(xué)的主導(dǎo)思想（包括現(xiàn)在的新儒學(xué)）對(duì)自身的道德確然性關(guān)注得太少，對(duì)社會(huì)的價(jià)值有效性關(guān)注得太多。這和你所說的"也許西方的心靈今天很有必要重返"內(nèi)圣"，而當(dāng)代中國人的思想?yún)s不能不首先重視"外王""之說法是恰恰相背的。這也是你我在歷史理解上的基本差異。我想讀者對(duì)此應(yīng)有公論。也許你強(qiáng)調(diào)的是圣人君子在內(nèi)心修養(yǎng)方面的主張，而我確定的是傳統(tǒng)儒學(xué)思想對(duì)社會(huì)層面的實(shí)際影響。

　　普遍主義還是個(gè)體主義的問題，歸根結(jié)底是一個(gè)我們的行為活動(dòng)究竟是從社會(huì)公約出發(fā)，還是從個(gè)體自律出發(fā)的問題。若是前者，我們必須根據(jù)社會(huì)規(guī)范的變動(dòng)來不斷調(diào)整自己的價(jià)值感覺和價(jià)值判斷，例如我們對(duì)同性戀的態(tài)度。若是后者，則我們需要根據(jù)自己的一定之規(guī)來面對(duì)變動(dòng)不居的周圍世界。雖然個(gè)體的價(jià)值感覺也在變化，但這并非問題所在。問題在于最終的確然性在哪里。我們的道德本源在哪里。在我看來這是首先源于作為自然美德的自知良知。

　　我的印象是，你之所以倡導(dǎo)"良心"，也是因?yàn)槟阍谄渲锌吹搅说赖碌谋驹此�在。從你信中和《良心論》附錄中看出，你的意思是，首先可以倡�?dǎo)所謂"君子"（精英、先知）的自知，然后將其普遍化，使其成為所謂"小人"（大眾、多數(shù)）的共知。但我覺得這并不是良知意識(shí)本身的轉(zhuǎn)化，而是由良知所得出的特定規(guī)范所具有的有效性的轉(zhuǎn)化：從個(gè)體的有效性到社會(huì)的有效性的轉(zhuǎn)化。我們不能把道德意識(shí)等同于道德規(guī)范。而良知作為對(duì)自己行為的道德責(zé)任意識(shí)，本身是無法得到社會(huì)轉(zhuǎn)化的。如前所述，"木制的鐵器"這個(gè)說法，或者是一個(gè)背謬，或者就必須賦予"木"或"鐵"以其他的含義。"良知"的情況也是如此：它若想成為"社會(huì)良知"，就只能放棄它目前的主導(dǎo)含義，也就成為海德格爾所說的"此在的可疑發(fā)明"（參閱：《中國學(xué)術(shù)》，頁32）。

　　至于時(shí)代精神狀況的問題，有目共睹的是兩個(gè)大的趨勢(shì)：一方面是全球化的方向和世界政府的躍躍欲出、高科技與媒體結(jié)合形成的全社會(huì)灌輸效應(yīng)等等，另一方面是文化多元化趨向的存在和思想領(lǐng)域后現(xiàn)代因素的出現(xiàn)。由于道德思想一頭牽著哲學(xué)倫理學(xué)，一頭牽著政治學(xué)和社會(huì)學(xué)，所以在推行一個(gè)道德主張時(shí)往往要兼顧左右。不僅如此，一個(gè)道德主張通常帶有時(shí)空的局限性。在此時(shí)可以提出的，在彼時(shí)則不一定；
在此地可以提出的，在彼地則不一定。所以我在"良知"文中談及"哲學(xué)與政治、真理與多數(shù)、科學(xué)與民主"的矛盾。這也是我在"良知"文中選擇"自知"與"共知"之間位置的一個(gè)原因。之所以又強(qiáng)調(diào)"更偏好自知"，乃是因?yàn)閺膶W(xué)理層面說，無論何時(shí)何地，自知都是道德原意識(shí)。

　　至此，我很想整理一下你我的基本思路：你認(rèn)為，中國哲學(xué)的傳統(tǒng)偏重于自知的良知，因此現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)對(duì)其進(jìn)行社會(huì)的轉(zhuǎn)化，即偏重共知的良知。你至少希望借鑒西方哲學(xué)中的良知概念，這種良知主要被你理解為共知。不知這里是否仍然存在誤解。而我認(rèn)為，西方哲學(xué)中的主導(dǎo)良知概念是自知，它也是目前中西思想中通行的良知理解。尤其是自近代以來，它成為西方個(gè)體主體哲學(xué)的一個(gè)基地。而中國的主流傳統(tǒng)思想恰恰忽略了自知的取向。因此現(xiàn)在所要倡導(dǎo)的不是共知的良知，而是自知的良知。

　　據(jù)此，我認(rèn)為我們之間在良知理解方面的差異可以歸結(jié)為三點(diǎn)：一、對(duì)良知的自知方向的特別關(guān)注；
二、對(duì)時(shí)代道德意識(shí)之匱缺的特定理解；
三、良知在克服這種匱缺中所能起的特殊作用。

　　最后還要感謝你對(duì)我的批評(píng)的回應(yīng)！它很有助于我進(jìn)一步厘清自己的思路。希望日后能在這方面繼續(xù)展開。

　　謹(jǐn)祝 研安！

　　梁康

　　2000年5月18日

　　附注："內(nèi)圣"的取向并不能與"自知的良知"相等同。傳統(tǒng)儒學(xué)的"內(nèi)圣"，主要是指?jìng)�(gè)人內(nèi)心修養(yǎng)的培育。它是一個(gè)與教化相關(guān)的問題。而通過教化得來的道德感，如休謨所言，是通過反思的補(bǔ)救方法而間接產(chǎn)生的道德感，即人為的、社會(huì)的道德感。良知作為原生的道德意識(shí)是無法通過次生的道德意識(shí)來獲得的，就像母愛是無法通過后天的教化來促成一樣。這又涉及你在信中還提到的另一個(gè)問題："良知"的"良"要先于"知"，無論是"自知"和"共知"，你因此而認(rèn)為"首先需要界定"這個(gè)"良"。這個(gè)提示也許恰好可以說明中西哲學(xué)在良知問題上的基本差異，你也已經(jīng)注意到這個(gè)差異（《良心論》，頁4）：在歐洲哲學(xué)中的良知概念是 沒有"良"在先的問題的。只要"知"是一種"自知"，它便意味著原本的道德意識(shí)。要想定義的話，我們應(yīng)當(dāng)說，它首先是：努力自知者、努力問心者（內(nèi)向）即"良"也。其次才是：有益社會(huì)者、有益他人者（愛、同情）即為"良"也。

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