時間：2008年10月9日

　　地點：北京大學(xué)秋林報告廳

　　[按語：由美國普度大學(xué)中國宗教與社會研究中心、北京大學(xué)中國宗教與社會研究中心、中國人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所等單位聯(lián)合主辦的中國宗教與社會高峰論壇于2008年10月8-10日在北京大學(xué)英杰交流中心舉行，其間特別設(shè)立“當(dāng)代世界的儒學(xué)與儒教”專場討論，9日晚在北京大學(xué)秋林報告廳進行，對公眾開放。有五百個座位的報告廳座無虛席，不少人在前面和中間過道上席地而坐，還有很多人站在兩側(cè)和后面甚至在門外。在著名儒家學(xué)者杜維明主題演講之后，“波士頓儒家”代表人物南樂山（Robert Neville）和白詩朗（John Berthrong）以及被稱作“大陸新儒家”之一的康曉光等宣讀論文和報告，然后四人進行了精彩的互動討論。這里是根據(jù)錄音整理的發(fā)言和互動問答的文字記錄。歡迎轉(zhuǎn)載，敬請保存其完整性，并注明出處：http://www.purdue.edu/crcs。高峰論壇的專場錄像已經(jīng)在逐漸發(fā)布在這個網(wǎng)上。]

　　楊鳳崗（普度大學(xué)中國宗教與社會研究中心主任，中國宗教與社會高峰論壇的組織者之一）：首先讓我介紹一下我們這場討論的主持人，譚慕尼教授是鮑爾州立大學(xué)的榮休教授，現(xiàn)在是美國天主教大學(xué)生命周期研究所的研究員。譚慕尼教授在亞洲居住過很多年，特別是在新加坡教過很多年的書，做過很多方面的研究。他的研究涉獵很多不同的宗教，包括基督教、伊斯蘭教、佛教，同時也是儒家、儒學(xué)或者儒教的觀察者。他是一個社會學(xué)家，曾任宗教社會學(xué)學(xué)會的會長，對于儒家、儒學(xué)或者儒教在華人社會當(dāng)中的狀況有很多年的觀察，其實他今天下午就已經(jīng)在我們的高峰論壇上發(fā)表了他的論文“儒家的韌性（The Resilience of Confucianism）”。我們這次高峰論壇既有神學(xué)家，有思想家，同時也有社會學(xué)家。在這個時候請作為觀察者的譚慕尼教授來做這場的主持，我覺得是非常合適。我們下面就有請譚慕尼教授。（熱烈掌聲）

　　譚慕尼：各位女士和先生，我將先簡要地介紹一下我們今天發(fā)言的學(xué)者，每個人發(fā)言15-20分鐘，留下一些時間大家可以問問題。

　　第一位是南樂山（Robert Neville）教授，他是波士頓大學(xué)哲學(xué)、宗教與神學(xué)教授，美國宗教研究學(xué)會前任主席、國際中國哲學(xué)研究學(xué)會主席。南了山教授發(fā)表了至少二十部著作，其中的兩本已經(jīng)翻譯成中文，《在上地面具的背后》和《波士頓儒學(xué)：晚期現(xiàn)代世界可移植的傳統(tǒng)》。

　　第二位是白詩朗（John Berthrong）教授，他是波士頓大學(xué)神學(xué)院副院長。他的一些文章和書籍已經(jīng)被翻譯成中文，包括《普天之下：儒耶對話中的范式轉(zhuǎn)化》。

　　最后一位是康曉光教授，他是中國人民大學(xué)非營利組織研究所所長，他已經(jīng)發(fā)表了超過40篇的文章和十多部專著，其中包括《中國歸來——當(dāng)前中國大陸傳統(tǒng)文化復(fù)興現(xiàn)象研究》，他也兩次獲得“中國科學(xué)院科技進步一等獎”

　　讓我們來歡迎他們討論當(dāng)今世界的儒學(xué)與儒教。（掌聲）

　　南樂山：（英語宣讀論文）謝謝這個高峰論壇的組織者。我懷著感謝的心情在這里談三點。第一點是關(guān)于古典儒家的“差別性仁愛” （愛有差等）的定義，第二點是關(guān)于儒家以禮作為溝通不同文化、不同社會等級的橋梁，第三點是如何理解儒家的仁以及與之相應(yīng)的一些西方哲學(xué)家所謂的“他者” 。

　　儒家一直提倡“差別性仁愛”。在古代，這是指愛自己的家族多于愛他人的家族，愛自己的鄉(xiāng)黨甚于愛他人的鄉(xiāng)黨，以及愛自己的國家過于愛他人的國家。在此，仁愛所指的并不只是眷顧，還包含著為己之所愛盡責(zé)，以及視之為當(dāng)?shù)萌蕫鄣膶ο�。儒家�?“差別性仁愛”并不是說有人不應(yīng)該被愛，而是說愛人應(yīng)該有差別，或是以不同的仁愛方式去對待他人，對于比較親近的人，應(yīng)該更關(guān)注盡責(zé)。其它宗教，像是佛教與基督教，都認為要愛每一個人，以及慈愛應(yīng)該是普世性的。然而就實踐而言，實施仁愛要視社會結(jié)構(gòu)的情況而定，所以除非普世性的愛能被塑造來適應(yīng)各種不同的關(guān)系，否則就會成為空泛的價值。在世界文化中，儒家因此早著先鞭，認識到在各人不同的人際關(guān)系中要以同樣的仁愛待人的復(fù)雜性。要超越現(xiàn)實中眾多的障礙來表達仁愛是有困難的。

　　在我們這個時代，我們知道現(xiàn)在的社會障礙比古代更要復(fù)雜得多�，F(xiàn)在的社會障礙不能單純被視為多代同堂的家族中的距離，雖然這些障礙也值得重視。我們現(xiàn)在比以前更理解社會經(jīng)濟階級的差等，其中的分別，或者是在社會階級中人們上下移動的能力有多大，以及這些都受到不只是對產(chǎn)品生產(chǎn)的掌握，更受到技術(shù)進步，氣候，全球性移動市場的影響。我們現(xiàn)也更理解要超越各人的不同性格，不同的學(xué)習(xí)方式，甚至不同的心理病狀來表達愛有多復(fù)雜。我們也理解現(xiàn)今的社會阻礙我們表達仁愛的還包括種族區(qū)別，宗教區(qū)別，以及文明區(qū)別。我們認識到各個團體都有不同的甚至相互沖突的經(jīng)濟利益，或者占據(jù)土地，或者占據(jù)資源。所有這些阻滯表達仁愛的社會障礙都在世界文明的沖突中充分表露出來；
而其中大多也表現(xiàn)在小鄉(xiāng)鎮(zhèn)的內(nèi)部沖突中。

　　當(dāng)今的社會科學(xué)以驚人的速度幫助我們認清這些產(chǎn)生異化的社會結(jié)構(gòu)，然而儒家對于每一個人的差別性仁愛的觀念在每一個社會中都已成為必然。各大宗教和文化傳統(tǒng)都強調(diào)仁愛是直接與許多當(dāng)代的經(jīng)濟和政治相互作用所造成的剝奪人性的結(jié)果相對立的。對于必須針對性地、分別以不同形式的仁來差別對待的不同的個人和團體，仁愛如何認知其中的差別？

　　荀子，古代儒家禮方面的理論家，注意到社會被按照經(jīng)濟、政治、出身分成不同的社會等級。他并沒有想到貧富之間巨大的差距是可以改變的；
他甚至相信社會等級是好的，因為這對于有效率地建構(gòu)經(jīng)濟和維持社會秩序是必需的。但是他認識到各個社會階層的人都應(yīng)該彼此以仁相待，尤其是惟其如此，在社會底層的人才能得以成全其生存。荀子認為人的問題是人的本性是自私的，像嬰孩一樣只想到自己�，F(xiàn)代心理學(xué)家稱之為“原初狀態(tài)的自戀”（primary narcissism），也就是荀子所謂的“性惡”。雖然荀子認為人類天生就有各種情緒上的和體能上的能力，但并不是天生就能把正確的情感和正確的事務(wù)聯(lián)系起來，或者能運用正確的判斷力管制自己。

　　對于天性的自戀和生理與心理上先天的限制，荀子的答案就是禮。荀子的禮的觀念非常精深，所指的不僅是廟堂之禮，還包括一切由傳統(tǒng)符號形塑而成的禮。一個文化很可能有一套與別的文化很不同的符號，但是所作的事則是一樣的，例如如何站立、問候、說話。東亞的人所學(xué)的是站立時雙腳平行，西方人學(xué)的則是兩腳分開呈八字形站立。東亞人彼此問候的時候鞠躬、雙手合攏，西方人則與對方握手。說中文與說英文，即使說同樣的事，在儀禮上也是不同的。荀子認為人類必須有禮才可能有高度文明。依據(jù)荀子的觀念，不同社會階層的人互相交際的地方就是一個著重禮儀的場所。

　　簡言之，在一個井然有序的社會里，禮節(jié)存在于低階層的人愿意禮讓高階層的人，而高層的人必須因而滿足低層人的需求。在一個秩序紊亂的社會里，則沒有這種禮節(jié)，結(jié)果是階級斗爭和經(jīng)濟破產(chǎn)，每個成員都受苦，尤其是窮人。對于荀子的儒家意識而言，更重要的是在一個秩序紊亂的社會里，人們無法以仁相待，因為他們彼此間的社會階層相沖突。就真正的儒家意義而言，禮讓不只是低層的人對待高層人的態(tài)度，而是各人以仁相待的態(tài)度。在一個秩序分明的社會里，高層的人因禮讓低層的人而滿足他們的需求，雙方以合宜的方式認知對方的人格，進而互相扶持。荀子尋求的是大規(guī)模的社會禮儀，在其中每一個社會階層都能與別的階層和諧共舞，發(fā)揮自己的功能，即使彼此的價值或利益不同，也能對別人禮讓。今天我們努力克服經(jīng)濟上的階級差別，而不是接受這個差別，去相信古代的人無法設(shè)想的社會機制。然而，人與人之間多種的差異使得他們無法以合宜的、合乎仁道的方式共舞。有一種貢獻能克服這種個人之間與團體之間的障礙，那就是發(fā)展禮儀，使得人們即使在對基本價值有競爭或異議的時候，仍然能夠“和諧”相待。

　　質(zhì)言之，我要提倡一個社會科學(xué)的儒家研究項目，調(diào)查一下有哪些現(xiàn)存的儀式阻礙或防止跨越社會障礙的仁道表現(xiàn)，再發(fā)展一些禮節(jié)來幫助彼此競爭的團體互相交流，使得即使在涉及沖突的時候，所有的參與者也都能彼此以仁相待。

　　在詳論如何培養(yǎng)表現(xiàn)仁道的禮，以便藉著它跨躍障礙之前，必須先對仁做一個說明。近來有些西方哲學(xué)學(xué)者慮及將人類視為“他者”的問題。這個顧慮起源于兩個由來已久的西方思想上的問題。一個是當(dāng)我們從論述的角度來看世界歷史或自己的社會的時候，有一部分人難免會被邊緣化或完全忽視。這些被忽視的“他者”需要得到認知。如果要以合乎仁道的方式對待他們，就必須考量他們的經(jīng)驗、觀點、和社會位置。另外一個長期存在的問題是相信人是一個向外審視客體世界的主體。根據(jù)這個信念，對于任何一個主體而言，他人本身都不是主體，而是客體，是被減化成依照主體的心意設(shè)想而成的對象。把重點放在他者是要更正這種看法，培養(yǎng)視他者為主體而非客體的經(jīng)驗。在西方的思想中，黑格爾和笛卡爾分別指出這兩點。在中國的思想中，根據(jù)儒家的分析，這兩種作用都是自私的。在一個社會里，如果以仁道對待被邊緣化或被完全否定的個人或群體，就可以把那些用來排斥他們的儀式行為指認出來、加以解構(gòu)，再發(fā)展出新的禮節(jié)來涵容他人并且接納他人的看法為社會全體的一部分。在政治方面，發(fā)展能包含被邊緣化和被忽視者的儀式就是民主項目的一部分。這些必需的儀式不只包括顯而易見的投票和決策制定，還包括用教育和建構(gòu)社區(qū)的的儀式來幫助民眾參與各種事務(wù)。

在經(jīng)濟方面，需要發(fā)展一些儀式來把所有的人都帶到這個經(jīng)濟體系中，使孤兒寡母、少數(shù)民族、殘障者、和其他容易被忽視者的基本生活需求能得到滿足。在個人方面，需要用儀禮來教育社會各階層的每一個人，使各人理解別的社會階層的人的本質(zhì)，尤其是被忽視或邊緣化的人。

　　我們不能只是把世界歷史或是自己的社會看成語言的論述，而應(yīng)該學(xué)習(xí)把他們看作是一個龐大復(fù)雜的舞蹈，其中有許多互動的儀式。如果用仁道將個人當(dāng)作有完整主權(quán)的主體來對待，而不只是將他當(dāng)作我們經(jīng)驗的作用對象，我們就能援用古代儒家的修為，學(xué)習(xí)與他者以禮相待，禮讓他者，把他者看作是執(zhí)行禮節(jié)的主體。即使是對的，仁道的禮讓也不只是寬泛地承認每一個他者都是一個主體。更精確地說，每一個人的主體都是由特定的自身、家庭、朋友、社會結(jié)構(gòu)、社會位置、歷史位置、族裔、個人歷史、年齡、和其他許多因素 為中介所構(gòu)建而成的。我禮讓他人是出于我生活中的各種特定因素。但是要達成這種禮讓還需要我能深刻地體會到在他人特定的生活的因素中，他者也是一個主體。正如我是藉由自身的各種因素來表達對他者仁道的禮讓，我必須先體認到他者是一個由其自身各種因素構(gòu)成的一個主體，才能認知他者為一個特定的主體。

　　這就是為什么“差別性的”仁愛這么重要。舉例來說，家庭中的禮節(jié)，其基本意義就是每一個人都可以作為一個特別的主體，他所擔(dān)任各種的角色能為一個復(fù)雜的家庭社會位置作出定義。雖然我不想低估成熟的難度，但是由于家庭文化的親密性，家庭中的每一個個人在許多方面都很相似，家庭的成員可以學(xué)習(xí)體會如果自己是家中另一個成員又是如何。然而我們也可以想見對于與自己迥異的人，諸如來自不同的家庭、文化、社會的人，要理解他們特定的主體因素是多么困難。這些表現(xiàn)仁道的時候難以跨越的社會障礙也正是使人難以認知他人的特殊主體因素的難點。誠然，出于仁道必須作的事之一就是每個人都要接受教育，學(xué)習(xí)去了解阻隔在社會另外一面的人。但是教育是不夠的。我們還需要一些禮節(jié)好讓被社會障礙分隔的人能互相交往。但是這也是不夠的。我們需要學(xué)習(xí)運用這些禮節(jié)好在與他人交往的時候能認知、禮讓他人特定的主體性。

　　差別性仁愛的特質(zhì)是得自于具體的禮節(jié)，這些禮節(jié)能促成跨越障礙的互動。我們不應(yīng)該設(shè)想像愛自己家人那樣去愛別人。不同的社會位置對于認知和禮讓別人具體的主體因素有不同的問題，在當(dāng)代的社會里社會位置也在不停地變動著。不同種類的社會關(guān)系適于以不同形式的仁愛來表現(xiàn)，尤其是因為受到阻隔而難以認知的他者的主體性。經(jīng)由儒家的指引，社會科學(xué)可以探索某些儀式如何阻滯仁愛作出跨越社會障礙的表現(xiàn)，并發(fā)明出更好的禮節(jié)來輔助具有差別性的真正的仁道，這是一件非比尋常的道德大業(yè)。

　　非常感謝。（掌聲）

　　白詩朗：各位先生、各位朋友（掌聲）、各位老師、特別是各位學(xué)生（掌聲），（專為用英語發(fā)言）抱歉，(點擊此處閱讀下一頁)

　　下面我就要用英語講了（笑聲）。今天晚上我們作為老師、作為教授在這里所說的，并不如你們學(xué)生在今晚聽了大師杜教授的理念后所要做的事情來的更重要。

　　毫無疑問的，被稱為新儒家的運動，將會對中國社會及其他社會的倫理發(fā)展產(chǎn)生影響，雖然這個影響的性質(zhì)，大家還是不太清楚。但是更令人困惑的問題是新儒家倫理的本質(zhì)、范圍和它對于迅速全球化的世界的沖擊會是怎么樣的。比如，一個正在經(jīng)歷深刻的內(nèi)部變化、更新、再生的傳統(tǒng)，如何影響那些沒有任何儒家經(jīng)歷的歷史記憶或社會記憶的文化區(qū)域呢？現(xiàn)代新儒家，我們必須記住這本身就是一個非常富有爭議性的概念，現(xiàn)代新儒家能不能傳播到像波士頓那樣的陌生環(huán)境里面？許多學(xué)者認為儒家的現(xiàn)代化改造只是一部懷舊的大戲，由主觀歷史產(chǎn)生的幻象所推動的，而這主觀歷史是缺乏充分理由的盲目樂觀精神建構(gòu)出來的。即使東亞新儒家的實質(zhì)內(nèi)容能夠傳播到波士頓，波士頓儒家又能為北美倫理生活作出什么貢獻呢？而且，北京、濟南、廣州、波士頓的新儒家的對話關(guān)系是怎樣的呢？全球化使得這個問題變得非常復(fù)雜，因為他們在釋疑學(xué)上面的問題，還有在他們更新上面的問題。在修復(fù)東亞學(xué)術(shù)母體的闡釋工作方面，新儒家的全球化問題已經(jīng)非常復(fù)雜，更不用說不同歷史觀和文化模式之間進行對話了。但是，全球化也恰恰是一個驅(qū)動力，驅(qū)動我們討論儒家的未來。

　　下面的演講只是一個假設(shè)，一個關(guān)于當(dāng)代儒家在全球化世界之未來的研究項目。全球化最終既包括物質(zhì)文化也包括觀念，跟物質(zhì)的東西一樣，觀念也在世界上流轉(zhuǎn)。我們需要找到新的哲學(xué)形式和宗教意象，并包羅不同形式的跨文化交流，使我們所繼承的積累的傳統(tǒng)，包括儒道，得著轉(zhuǎn)化形態(tài)的能力。

　　宗教和哲學(xué)歷史家始終在討論文化積累的平衡問題：對于所繼承的傳統(tǒng)有一種注解經(jīng)書式的虔誠，但是這種虔誠有時候采取的是拒斥的形式。批判者把目標鎖定在一個積累的傳統(tǒng)上，試圖證明它是錯誤的、是沒有價值的。但即便如此，其實仍然提出了對傳統(tǒng)材料的一種注解。辯稱批判者對傳統(tǒng)的解讀，雖然是否定的，其實還是會優(yōu)于這個傳統(tǒng)的維護者。比方說戴震不喜歡朱熹，但是當(dāng)我們讀戴震的時候，雖然戴震是在批評朱熹，我們還是對于朱熹有了更多的了解。在其批判儒家叛離正式的禮儀行為中，墨子就是一個最好的例證。

　　其次，還有忠實的注經(jīng)家小心翼翼地盡量保持住傳承下來材的原始形式。但即使在最保守的注經(jīng)家那里，對累積的傳統(tǒng)也不免有廣泛的鋪陳演繹。變化和某種形式的創(chuàng)作似乎主導(dǎo)著一切宗教和哲學(xué)積累傳統(tǒng)的生命。在一個傳統(tǒng)代代相傳的過程中總會產(chǎn)生一些不同形式的演繹和潤飾。對待傳統(tǒng)的這種態(tài)度，可以用相傳是孔子的名言“述而不作”來說明。這個原則是用來表示夫子對于相傳是古代圣王以及商周歷代的貢獻的偉大傳統(tǒng)所秉持的虔敬態(tài)度。但是現(xiàn)在學(xué)者認識到，在忠實的傳述中，鮮少有人比至圣先師更具有創(chuàng)意。例如孔子對于仁的本質(zhì)的思考，就是一個典范，不但有注經(jīng)者的虔敬，同時在宗教和哲學(xué)上對于仁的含義也有具創(chuàng)意的發(fā)揮，形塑了后世對儒道的理解。例如用忠恕的一以貫之來注解仁，這表明即使是最珍愛歷史的注經(jīng)家也會對所繼承的哲學(xué)語匯加以發(fā)揮。同樣的現(xiàn)象在宋、明、清新儒家學(xué)者中也有各樣的表現(xiàn)。組成這個龐大的宗教、社會、哲學(xué)新儒家運動的各家各派爭相宣稱他們自己的派別才能代表這個經(jīng)典傳統(tǒng)的真正教導(dǎo)。朱熹甚至發(fā)明了道統(tǒng)傳承的理論，聲稱“真正的”儒家思想在孟子死后就被切斷了，直到北宋，才有一系列的公共知識分子被朱夫子認為是重新發(fā)現(xiàn)了孟子這個儒家傳統(tǒng)，將它復(fù)興起來。朱夫子甚且把這個新發(fā)現(xiàn)的古代經(jīng)典智慧稱為道學(xué)。毋庸贅言，其他的宋、明、清大儒對朱熹的注解提出了嚴正的抗議，并提出其他各種對儒家傳承的注解。這個論爭持續(xù)到今天。

　　牟宗三的著作和他輝煌的嘗試為現(xiàn)代世界重新建立孟子儒家主流真正的傳承就是美好的例證。正如他的宋、明、清的前輩一樣，有人尊崇牟宗三為主流儒家思想的真正傳述者，也有人抗議他們認知的牟宗三的錯誤和他在注經(jīng)和哲學(xué)方面天馬行空式的發(fā)揮。對于牟宗三主要的批評是他太專注于純哲學(xué)的圣賢議題，而在具體的社會生活改革復(fù)雜的經(jīng)濟、政治、倫理、宗教、和文化各個面向所表現(xiàn)的關(guān)注則顯得不足。

　　如果這個關(guān)于“正統(tǒng)傳承之道”的爭論還不夠的話，還有一個同樣具爭議性的問題，那就是關(guān)于儒家之道跨越國際的傳移問題。比如，韓國、日本、或是越南的學(xué)者是否能對儒道之傳承有所貢獻？整體來說，大多數(shù)現(xiàn)代以前的中國知識分子都有幸不必過問非中國的儒家學(xué)術(shù)問題�？墒窃陧n國、日本、和越南關(guān)于儒家之道的爭論都是從十四世紀以來這些國家宗教、歷史、政治、和哲學(xué)發(fā)展精微、不可或缺的一面。而這個傳移的問題現(xiàn)在變得更復(fù)雜。當(dāng)儒家之道在日本、韓國、越南被表述出來的時候，其同時代的中國學(xué)者對它發(fā)生了很大的興趣。這些國家能輕易取得這個材料的原因很簡單，因為在現(xiàn)代以前韓國、日本、和越南的學(xué)者都用中國的文言文寫作，這是東亞地區(qū)通用的學(xué)術(shù)語言。

　　很像儒學(xué)在宋朝的大復(fù)興一樣，隨著新儒家崛起試圖為當(dāng)代世界革新和重建儒家之道，同樣的關(guān)于注經(jīng)和演繹的問題又卷土重來。在許多問題中最驚人的一個就是，是否有一個配稱為波士頓儒家之物？這個復(fù)雜的傳移問題的答案，如同南樂山所解釋的，在于兩個不同問題的相關(guān)答案上。首先，我們?nèi)绾味�義“中國哲學(xué)”？有一度“中國哲學(xué)”只是在任何時候由中國人所寫的哲學(xué)，比如偉大的中世紀儒僧，或者是當(dāng)代的中國學(xué)術(shù)著作關(guān)于海德格爾、懷特海、蒯因、羅蒂、或者是后殖民主義理論，或者也可以是學(xué)者關(guān)于儒家、道家、佛家、以及其他任何關(guān)于本土中國文化傳統(tǒng)之當(dāng)代意義的著作。在此，就產(chǎn)生了第二個問題。一位非中國學(xué)者能否使用主位或是自己人的模式寫作關(guān)于本土中國哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)的著作？在當(dāng)今世界，簡單的回答是肯定的，而證據(jù)則見于歷代韓國、日本、越南學(xué)者對豐富的儒家之道所做的杰出貢獻。

　　因此，基于歷史前例，就沒有合乎邏輯的理由可以否定儒家之道在波士頓的查爾斯河畔可以建立一個或多個支派。雖然我不愿意臆測任何宗教或哲學(xué)傳統(tǒng)的前途，但是我看不出為什么儒家不能在北美的哲學(xué)和宗教生活上扮演一個角色。必須指出的是，這種儒家傳統(tǒng)跨越文化的廣泛演繹已經(jīng)發(fā)生在東亞，所結(jié)的第一個果子當(dāng)然就是現(xiàn)在所謂的新儒家運動。新儒家一詞是用來指稱和區(qū)別當(dāng)代的儒家，使之有別于先秦、漢、唐、宋、明、清的前人，也有別于十四世紀以來在韓國、日本、和越南的平行發(fā)展。當(dāng)然，新儒家運動已經(jīng)是一個進入第四代發(fā)展期、高度紛雜的運動。況且，正如同宋、明、清的前輩一樣，有些學(xué)者樂見儒家復(fù)興，也有的悲嘆有一天儒家可能會再以禮教行動和過時的形而上學(xué)對現(xiàn)代中國下重手。

　　即使對其目標表示同情的新儒家和學(xué)者，也普遍地認識到與現(xiàn)代早期的新儒家時代相比，世界已經(jīng)又發(fā)生了巨大的改變。十九世紀中葉，帝制西方的影響和政治霸權(quán)的到來永久性地打亂了東亞宗教、哲學(xué)、文化、經(jīng)濟、社會、和政治生活的方方面面。這些變化中的一個就是中國新儒家知識分子，像熊十力、梁漱溟、胡適、徐復(fù)觀、唐君毅、方東美、牟宗三、劉述先、杜維明等許多人接觸到西方神學(xué)和哲學(xué)世界。唯一與這次規(guī)模相似的接觸就是佛法在古典時期末、中古時期初傳來中國。比如，西方哲學(xué)就對儒家造成巨大深遠的沖擊。雖然大多數(shù)西方哲學(xué)家對東亞哲學(xué)史幾乎一無所知，可是上述所有學(xué)者和他們的學(xué)生在不同程度上都對西方哲學(xué)有深刻的理解。許多第二、第三、和第四代的新儒家都在西方大學(xué)學(xué)習(xí)過、取得高等學(xué)位、并在西方著名學(xué)府作過訪問教授。大多數(shù)的現(xiàn)代中國哲學(xué)家都能夠以豐富、平正的學(xué)識見解論述《易經(jīng)》和蘇格拉底以前的哲學(xué)。在中國各大學(xué)，我聽到過關(guān)于懷特海、蒯因、海德格爾、羅蒂，以及孟子、荀子、莊子、智顗、宗密、朱熹、王陽明、戴震等西中哲學(xué)家非常好的討論。因此，在某種意義上，跨文化全球哲學(xué)的偉大實驗已經(jīng)開始了。隨著東亞迅速的政治、經(jīng)濟、和文化的興盛發(fā)展，西方哲學(xué)家和神學(xué)家必須像以前的東亞學(xué)者在學(xué)習(xí)西方學(xué)識傳統(tǒng)所取得的成就一樣來學(xué)習(xí)東亞的思想模式，這一天的到來只是時間早晚的問題。

　　關(guān)于波士頓儒家，常有人說它缺少一個關(guān)鍵性的特點使它能有別于韓國、日本、和越南的儒家。這是一個傳述語言的問題。前面已經(jīng)提及儒家從中國傳到其他東亞國家所用的都是中國的文言文。比如日本學(xué)者在德川時期對中國文言嫻熟到能夠?qū)λ蚊髡軐W(xué)文本所做的有關(guān)儒家經(jīng)典的真正教導(dǎo)的詮釋進行深奧的文獻語言學(xué)論辯。韓國哲學(xué)家更是以辯論朱熹哲學(xué)中精微的論點著名。關(guān)于朱子博大的道學(xué)著述中懸疑未決的難題他們發(fā)展出一套精辟的論辯。儒家傳到東亞其他地區(qū)，也是使用中國的文言文。當(dāng)儒家之道傳到西方時，這種語言傳輸就難以運用了。然而，即使在東亞學(xué)術(shù)史上也有例子，反駁這種看法認為像儒家這樣偉大的文化結(jié)構(gòu)必須在任何時地都得用中文原文才能豐富全備地掌握住。佛教在中國就是一個最好的反證。雖然確實有一些有學(xué)識的中國佛教僧人通曉傳述佛法梵文、巴力文、以及各種中亞文字，但是可以公允地說中國大多數(shù)最有學(xué)問的高僧所使用的還是從南亞或中亞文字翻譯過來的中文譯本。極少有人會否定像智顗、圭峰宗密這些哲學(xué)、宗教思想家的哲學(xué)天賦。在西方世界，幾乎所有的現(xiàn)代西方哲學(xué)家都使用由古典文本翻譯成現(xiàn)代各國語言的哲學(xué)著作，而不再使用希伯來、希臘、或拉丁原文。當(dāng)然也確有學(xué)者使用這些語言，但這是明顯的少數(shù)。我們會不會僅僅因為當(dāng)代的英美思想家研究啟蒙時代以前的西方世界思想，所使用的是現(xiàn)代學(xué)者的譯本或是現(xiàn)代以前的西方經(jīng)典，就把這些當(dāng)代的英美分析或?qū)嵱谜軐W(xué)完全扔掉？且不論語言工具對宗教和哲學(xué)思想的重要性，在過去這個世紀西方學(xué)術(shù)界各種中文文本的翻譯興盛了起來�，F(xiàn)在，一個西方學(xué)者對比較哲學(xué)發(fā)生了興趣，可以找到許多各種形式的中國哲學(xué)宗教著作的優(yōu)秀譯本。因此沒有理由以為一個西方學(xué)者在他的學(xué)術(shù)世界中，不能扮演一個像是偉大的中國佛教大師在佛教哲學(xué)黃金時代的中國所扮演的角色。

　　但是我必須強調(diào)，這只是一個假設(shè)，如果西方哲學(xué)家終于注意到南亞和東亞哲學(xué)宗教傳統(tǒng)的重要性，西方哲學(xué)會如何？著名的法國女性主義哲學(xué)家Michèle Le Doeuff曾提出一個論點，說所有的哲學(xué)家都有一個構(gòu)想（imaginary）、一套根深蒂固的信念、看法、以及比喻，這些主導(dǎo)他們?nèi)绾螌徦际澜�，如何框取他們的哲學(xué)視象。我想要做的就是提供波士頓道學(xué)構(gòu)想。這是一個構(gòu)想，因為它不是要呈現(xiàn)一個歷史詮釋或是朱熹博大著作的詳盡詞匯引得。相反，這是一個概括的語匯或是中國哲學(xué)詞匯術(shù)語的構(gòu)想，它出現(xiàn)在朱夫子成熟的宇宙論的價值論中。我把朱夫子成熟的宇宙論的公式化陳述放在體、用、文、德（coherent form, dynamics, unification and a moral goal）這個四重框架中，但是這個不明確的英文陳述卻不是朱夫子自己會采用的。這個術(shù)語受到西方過程哲學(xué)、實用主義哲學(xué)、和自然主義哲學(xué)啟發(fā)。這些特征、詞匯、和比喻取自朱子《語類》 和《文集》中的文章，并詳細參閱對照過陳淳的《北溪字義》。而且這個四重的語匯把南宋諸子的思想和一個完全不同的世界聯(lián)系起來，這就是二十一世紀的波士頓。這套哲學(xué)語匯提供了創(chuàng)造一個新形式的儒家話語的原始材料。它是新的，但是通過共同的積累文化它也與前人相契合。此外，這套詞匯的結(jié)構(gòu)中還有一個跨越文化的語言對照。

　　還有一個需要檢驗的假設(shè)就是其他學(xué)者是否會認為這些詞匯是合適的、能夠應(yīng)用在提供一個英文詞匯和中國理學(xué)及新儒家之間跨越文化的對應(yīng)上取得成功。如果這個配合被視為可行，就是邁出了重要的一步，為一個新版的二十一世紀北美儒學(xué)創(chuàng)造了一個基本的主要語匯。

　　一個新構(gòu)想的初步發(fā)展是一個在東亞故鄉(xiāng)的儒家之道的歷史傳統(tǒng)與其在波士頓鋪陳演繹的新途徑之間成功地達成聯(lián)系。這個演繹當(dāng)然不是復(fù)制原先的南宋宗教哲學(xué)思想。任何一個重述或演繹都不是簡單復(fù)制。雖然陳淳以他對朱熹思想的明澈忠實和獨到的見解受到尊崇，但是對朱熹的著作他也有細微的差異甚至詮釋演繹。韓國道學(xué)大儒李退溪和李珥同樣在我們面前展現(xiàn)了對一些有爭議的理學(xué)構(gòu)想所做的演繹詮釋。

　　波士頓道學(xué)是一個現(xiàn)代嘗試，試圖選擇朱熹道學(xué)的幾個方面和特征，把它轉(zhuǎn)換成一個當(dāng)代北美跨越文化的探索。在這方面，這是合乎理學(xué)的、也是合乎新儒家的，因為朱熹的主要話語和構(gòu)想就是道統(tǒng)的忠實傳承。然而，作為一個無可救藥的后啟蒙時代的子孫，我對富有創(chuàng)意的演繹詮釋和忠實的傳譯同樣珍惜，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因而覺得有自由也有必要為二十一世紀修復(fù)的、重建的道學(xué)哲學(xué)話語和構(gòu)想嘗試找到一個新的聲音。

　　波士頓儒學(xué)語匯的一個關(guān)鍵性的初步測試是看看儒家之道的學(xué)者同僚是否認為這套哲學(xué)語匯足以表述一個新的跨越文化的波士頓道學(xué)。W. C. Smith曾經(jīng)聲稱神學(xué)和比較哲學(xué)都最好在對話中進行。優(yōu)良對話的一個標志就是一個哲學(xué)或者宗教傳統(tǒng)的成員能在一個這個傳統(tǒng)以外之人的新表述中辨認出這個傳統(tǒng)。這個表述可能會表達一個不同的、甚至令人驚異的看法，但是它仍然能代表這個傳統(tǒng)的幾個顯著的面向。因此，問題是：修正過的當(dāng)代哲學(xué)語匯和圖表是否能充分地為21世紀的波士頓傳承并且演繹一個現(xiàn)代、普及全球版的道學(xué)？

　�。ㄉ鲜鑫淖种饕�依據(jù)白詩朗提交的論文整理）

　　預(yù)期中的第二步，就是波士頓道學(xué)要做出貢獻，要對于從東西儒家之道的各個積累傳統(tǒng)的不同支派中、所升起的一個真正的全球哲學(xué)的未來，做出貢獻。我希望在未來的幾年之內(nèi)能夠?qū)懗鲆槐緯�，叫做波士頓道學(xué)，能夠跟大家有更多的對話，希望這個能夠成為西方對于儒學(xué)的一點貢獻。

　　謝謝大家。（掌聲）

　　康曉光：非常感謝大會組織者，特別是楊風(fēng)崗教授，為我提供這么一個非常好的機會向各位朋友匯報一下我們兩年來的一個研究。我現(xiàn)在介紹的內(nèi)容是關(guān)于近年來中國大陸傳統(tǒng)文化復(fù)興現(xiàn)象的一個經(jīng)驗研究，這項研究歷時兩年半，一個比較詳細的摘要在會議的論文集里已經(jīng)有了。我們有一本書在新加坡的世界科技出版社出版，如果感興趣的話，更詳細的資料以及數(shù)據(jù)以及研究背景的交待，在這兩份文件中看得更多一些。我今天介紹的內(nèi)容就是主要圍繞這個研究，討論一下傳統(tǒng)文化特別是儒家文化復(fù)興現(xiàn)象的主要表現(xiàn)，以及介紹我們所關(guān)注的問題，研究的方案，民間行動者的集體行動的框架，以及政府的態(tài)度和行為，然后對于這場運動的后果作一個簡單的預(yù)測，最后討論一下文化復(fù)興對中國國家建設(shè)的關(guān)系。

　　最近五六年來，傳統(tǒng)文化復(fù)興的表現(xiàn)還是很強烈的。在民間表現(xiàn)的形式非常多樣，從學(xué)術(shù)界的活動一直到通過發(fā)表宣言，聯(lián)署倡議，還有向人大提交議案等等。再者就是比如組建民間的書院，建立一些網(wǎng)站和論壇，再者就是傳統(tǒng)的服飾以及節(jié)日的慶祝活動等等。政府在這方面也有非常顯著的有利的行動，官方媒體大規(guī)模的宣傳，修復(fù)孔廟等建筑。政府主持的系統(tǒng)從2004年開始恢復(fù)，官方恢復(fù)傳統(tǒng)的節(jié)日，在海外建立孔子學(xué)院，領(lǐng)導(dǎo)人的各種講話。通過這樣的一些現(xiàn)象，我們感到最近幾年，儒學(xué)、儒家和儒教都呈現(xiàn)出復(fù)興的態(tài)勢。

　　我理解的儒學(xué)是一種學(xué)說，儒家把它狹義地理解為信奉儒家理念的個人和群體，儒教把它理解為中華道統(tǒng)支配的文明共同體。在這樣的一個定義下，從這幾年看到的傳統(tǒng)文化復(fù)興的現(xiàn)象，無論是從民間的行為還是政府的行為來看，我們可以認為無論是儒學(xué)、儒家還是儒教，都在呈現(xiàn)一種復(fù)興的態(tài)勢。

　　那么這種現(xiàn)象的基本特征是什么？我們把它界定為什么？我們把它界定為一種社會運動來看待。為什么這么判斷呢？主要是因為在這樣的一個復(fù)興現(xiàn)象當(dāng)中，參與者為數(shù)非常多，而且他的組織形態(tài)、民眾的方式、資源的來源也是豐富多樣的。再一個，他們各自為政，沒有一個統(tǒng)一的指揮中心，同時享有共同的信念，并且以此為凝聚力團結(jié)的基礎(chǔ)。還有一個，對當(dāng)前這個官方的意識形態(tài)，還有社會的一些主流價值，提出了嚴峻的挑戰(zhàn)。所以呢，我們認為這個現(xiàn)象具備了社會運動的最重要的特征。還有，它的核心訴求是以復(fù)興以儒家為核心的中華民族的傳統(tǒng)文化，因此，我們把它定義為文化民族主義運動。在這樣一種情況下，我們認為這個運動是非常重要的。首先文化傳統(tǒng)是一種中國非常重要的資源，民族主義也是近現(xiàn)代以來影響中國命運的一個重大的力量。二是社會運動是把一種思潮和理論變成現(xiàn)實性行動的最有利的一個方式。

　　因此，我們要關(guān)注的主要問題就是，第一個問題就是這場運動興起的原因和動力是什么？第二個問題是什么人在參與這個運動？什么問題促使他們能采取行動，他們?nèi)绾谓缍ㄟ@些問題，他們怎么樣確定這些問題的成因，提出了什么樣的解決方案，采取了哪些行動？等等。第三個問題我們想看這一下這項運動能帶來什么樣的后果？運用的理論工具主要是社會運動的理論，還有政治文化的理論，這是使用的理論工具。

　　接下來研究最主要的是了解這場運動到底是什么？它是如何進行的，所以經(jīng)驗資料的獲取非常重要。我們在分類的基礎(chǔ)之上確定典型調(diào)查的對象，在典型調(diào)查的組織上編寫了問卷，同時對于運動的精英分子，還有10個城市進行了隨機抽樣，對普通大眾進行了一個調(diào)查，想通過這個運動積極分子的分析，以及這10個的城市隨機抽樣樣本的分析來比較一下兩個主體之間的差異。

　　這場運動為什么在此時此刻出現(xiàn)，它大的背景是什么？我們想從四個方面來理解，一個就是所謂結(jié)構(gòu)性的緊張，哪些客觀存在的一些問題激發(fā)了這樣的一場行動？再者它面對什么樣的政治地域結(jié)構(gòu)？因為我們知道，這樣一場運動發(fā)生在中國的話，中國政府對民間的大規(guī)模的集體行動，警惕性比較高，控制也比較有力，所以，政府的態(tài)度、政府的策略對這個運動的興衰影響是非常大的。再者，很重要的一點，就是為什么在21世紀的幾年里這樣一場文化復(fù)興的表現(xiàn)這么強烈？很重要的一點，與大國崛起的背景是息息相關(guān)的，中國綜合國力的提升這一點很重要，再者就是中華文化本身就有的一種深厚的積淀。從我們的調(diào)查來看，行動的參與者，特別是這些積極分子，他們這些精英，主要是對以下的問題做出反應(yīng)，就是說他們之所以要采取這樣一種行動，主要是為了回應(yīng)那樣一些問題，解決這樣一些問題，比如說價值和道德的淪喪，拜金主義盛行，貧富分化，官員的腐敗，整個民族國家缺乏文化的魅力，還有西方文化的入侵，他們主要是對這樣的一些東西做出反應(yīng)。

　　政治地域結(jié)構(gòu)總的來看就是政治空間有一種有限度的開放，這為這場運動的興起還是提供了相當(dāng)大的可能性。還有就是政府也有重建社會道德的需求，再者政府也有通過復(fù)興傳統(tǒng)文化抵御西方文化壓力的這么一種需要，再者政府也在重建官方意識形態(tài)方面可能也需要動員和利用傳統(tǒng)文化的資源。政府這樣一些綜合性的考慮使得政府在這幾年里對傳統(tǒng)文化的復(fù)興采取了一種容忍、支持這么一種態(tài)度，甚至政府自身的身體力行在這場運動的發(fā)起和推動方面起到了非常非常重要的作用。

　　但是為什么在1990年代初期中國政府也曾推動過國學(xué)熱，但是實際上國學(xué)熱經(jīng)過了兩三年、四五年就無疾而終？為什么是年以后這樣一場運動不但可以很好的興起，而且也有強有力的民間基礎(chǔ)？很重要的一點，和中國的經(jīng)濟成功，和中國綜合國力成長非常有關(guān)。這里面我引用了亨廷頓的一個模型，他認為在非西方國家，文化發(fā)展有這么一種可能性，叫做改良主義，就是黃色的曲線表示的。伴隨著工具文化的現(xiàn)代化的成功，終極文化的西方化不是一個直線上升的過程，而是一個稍微U字型的曲線，當(dāng)這個國家經(jīng)濟上、政治上、軍事上獲得足夠的成功之后，那么人們民族的自信心開始回歸，在這樣一個民族硬力量帶來的信心回歸的過程中，也會影響到人們對自身民族文化價值觀的重新的認定，所以伴隨著一個本土文化的重新認同的過程。從我們在10個城市，從北京一直到西部的縣級市，來做抽樣調(diào)查來看，因為我們沒有時間去列這個數(shù)據(jù)，我們用的是橫截面的數(shù)據(jù)，這個確實從最小的城市一直到最大的城市。在對儒家文化高度認同者的比例，確實經(jīng)歷了一個周期性曲線的變化。從這個來看呢，這樣的數(shù)據(jù)還是比較支持亨廷頓的那個假設(shè)。很重要的一點，硬力量和軟力量的互動關(guān)系是非常明顯的。

　　再者中國文化本身還是有非常豐富的內(nèi)涵，否則即使是經(jīng)濟成功也不能帶來文化復(fù)興。所以，我們的分析詮釋，就是我們在調(diào)查中國人是否為自己是一個中國人感到自豪的時候，其中60%的被訪者選擇為什么自豪的原因是歷史文化，90.8%的人認為最讓我們中華民族強大的文化傳統(tǒng)是最好的。在另一個問題里，我們問到如果未來中國進行道德重建，您認為下列哪個是道德重建第一號的精神資源？這是一個單選題，被選中的值率最高的是中國文化傳統(tǒng)，然后是社會主義文化傳統(tǒng)，資本主義文化傳統(tǒng)是非常低的，居在第三位。所以總的來看，中國已經(jīng)告別了一個反傳統(tǒng)，特別是反儒家文化的時代。傳統(tǒng)文化依然活著，并沒有死去，而且比其他文化更得人心。這是這項運動得以興起和迅猛發(fā)展的一個最深厚的基礎(chǔ)。

　　所以，最近幾年的文化復(fù)興，有著一種比較深刻的綜合性的根源，不是一個偶然的事件，也不是一場誤會。

　　關(guān)于民間行動者的框架和行動，首先我們看一看參與者。通過我們的調(diào)查分析來看，參與者與非參與者相比，男性明顯多于女性，黨員的比例是非參與者的4.6倍，很高的。職業(yè)地位比較高，收入水平比較高，然后他們更關(guān)注媒體，有更多的國內(nèi)外的流動的機會，對個人的家庭生活也更加滿意，對他人非常信任，有更強的社會行動感。更完整的數(shù)據(jù)在論文集里大家都可以看到，我這里得節(jié)省時間。所以我們得出一個結(jié)論，就是從參與者的群體來看，這不是社會中相對愚昧、貧窮、閉塞、猜忌、自私、沒有發(fā)言權(quán)、沒有政治權(quán)利、沒有行動能力的人掀起推動而主導(dǎo)的運動，而是一場相對而言更加有文化、更加富裕、開放、信任、關(guān)心公眾事物、有發(fā)言權(quán)和政治權(quán)利、有行動能力的主流群體，掀起推動主導(dǎo)這項運動�？偟脕砜词侵袑又鲗�(dǎo)的一種，而不是底層主導(dǎo)的運動。是既得利益的完善現(xiàn)實的改良運動，而不是受損害者的起義或者革命。

　　他們的集體行動框架呢，我們主要探討他們認識到的問題，以及他們認為這場運動能夠解決什么問題。他們對社會問題確認最高的，像貧富分化，得到的確認最多。那么文化問題特別是道德和價值觀的問題也得到了高度的確認，像政治問題和文化的國際競爭力方面的也得到了確認。他們認為，通過推動中國傳統(tǒng)文化可以解決的問題主要來看是要解決一個道德和價值的問題，還有就是解決一個在全球化的時代中國的國家的文化能力的問題。參與者參加的活動最主要的是屬于具有直接的和效率比較高的教育活動，祭孔也是一個重要的。采用頻率最低的活動內(nèi)容是政治性的活動，比如像制定頒布執(zhí)行有關(guān)的法律法規(guī)，或者正式注冊組織，推動運動，或者是進行呼吁性的簽名等等，所以可以發(fā)現(xiàn)參與者充分考慮了各種活動類型、解決問題的效率和實施的難度。他們實施的能力和他們所面對的外部的機遇、風(fēng)險、機會、影響他們的選擇，這些行動者還是比較理性的。他們的動機，我們從量表進行分析之后歸納出，最主要的動機還是為了解決道德和道德教育的問題，第二位是挽救民族文化，第三位的動機是解決現(xiàn)實的一些問題，第四位動機就是佛教徒的一些表達在這里面，因為這場運動中，讀經(jīng)運動的主體實際上還是佛教徒在推動，所以樣本里他們的比重比較大，所以他們的訴求還是得到了集中的體現(xiàn)。排在最后的是投機性的東西，或者是為了升職的目的、或者為了商業(yè)的目的來參與。

　　而且從目前來看，運動的集體行動框架是高度的多元化，還沒有形成一個主導(dǎo)性的框架，但是共識還是有的。從群眾的特征來看，77%的人是以個人的身份來參加活動的，有16.2%的人他們是有一定的權(quán)力和資源的人，6.5%是學(xué)生。行動方式和前面講到的差不多，組織形態(tài)還是非常原始的，非常初級的，這就是說我們國家對公民的結(jié)社這種強有力的限制有關(guān)系。在資源動員方面還是初級的社會網(wǎng)絡(luò)發(fā)揮了非常大的作用，將近1/3的人利用互聯(lián)網(wǎng)來進行人員的動員，將近70%的人是自費參加活動。這場運動的參與者將近一半的人或多或少得到了各種資助，再一個，參與者高度重視媒體的動員。

　　從這場行動的特征來看，它缺乏對抗性、缺乏破壞性、缺乏沖突性，沒有使用一般的所謂的社會運動中物質(zhì)損害的邏輯，而且整體上缺乏組織性，微觀層面上的組織形態(tài)也非常原始，這個與政府對游行、示威、結(jié)社的有力限制可能有關(guān)系。再者這個運動的性質(zhì)，儒家文化的性格可能比較中庸，所以不太熱衷于采取激烈的行動方式。整個行動的策略中，很多參與者認為政府也應(yīng)該來推動這件事，政府也應(yīng)該來做這件事情。而且現(xiàn)實中，政府在這方面也做了不少事情，因此參與者把政府作為同盟軍來看待，因此，一般的社會運動中常見的和政府之間的非常激烈的沖突，在這里看到的不多。

　　政府的框架主要回應(yīng)的是要重建全面崩潰的道德價值，再者抵御西方文化的入侵，還有增強國家認同感。政府采取的行動策略，一個是調(diào)整態(tài)度，還有就是直接行動，再者它也鼓勵和引導(dǎo)、支持民間的運動，積極主動的向外國輸送中國的文化。我們看到中國政府在描述中國人未來理想藍圖的時候，使用的詞匯在不斷地變化，(點擊此處閱讀下一頁)

　　毛澤東時代是共產(chǎn)主義，鄧小平用的是現(xiàn)代化這個概念，江**時代是全面建設(shè)小康社會，胡錦濤提出的是和諧社會，這是中國的國家領(lǐng)導(dǎo)人和中國政府越來越多的用中國本土的語言、本土的理念來描繪中國人的理想。這場運動既不是純粹的西方意義的運動，也不是純粹的毛時代的政治運動，它是一種混合體。

　　我們對它的政治和文化的影響做了一個預(yù)測，總的來看，這場運動有利于中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興，特別是有利于提高儒家思想的影響。這是民主與權(quán)威的一個價值的判斷，就是說參與者更加信任政府和國家，對民主化后果的態(tài)度來看，總的來看，認同儒家理念的人和不認同儒家理念的人相比，認同者對施行多黨制和普選的后果更加不樂觀。對改革方式來看，認同儒家的人相對來說比較少，選擇漸進式改革的比例明顯高于非參與者。

　　對國際行為也會產(chǎn)生一些影響，總的來看，它很有可能改變中國的文化格局。還有，它有可能確立中國本土文化在中國的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，然后通過影響中國人的政治合法性的理念，對中國的政治發(fā)展也會產(chǎn)生影響，也會影響中國人處理國際問題的態(tài)度，所以這個運動我認為影響還是非常大的。

　　再者，儒家文化的重建，因為中國的司法力量的匱乏，大家都能感受到，首先表現(xiàn)在價值觀和道德規(guī)范上面，沒有一套有影響力、有說服力的宗旨，同時對自身的制度和發(fā)展模式也缺乏一種有力的合理的解釋，這些方面，道德的重建和政治格局的重建都是非常重要的，而在這方面?zhèn)鹘y(tǒng)文化的復(fù)興應(yīng)該是提供一些有力的支援。

　　好的，謝謝大家。（掌聲）

　　楊鳳崗：非常感謝幾位發(fā)言人精彩的演講。儒學(xué)、儒教是發(fā)源于中國，走進了西方。（這里有個遞上來的紙條，上面說）杜先生被稱作中國傳統(tǒng)文明對世界的揚聲器。今天又有波士頓儒家來到北京，白詩朗教授的題目就是《從北京到波士頓》，而又看到康曉光先生用他的系統(tǒng)的研究描述了儒家或者說傳統(tǒng)文化在中國的復(fù)興狀況。我想有很多的東西可以談，我想特別在這個時候請杜先生對前邊的幾位的發(fā)言，談?wù)勀阌惺裁刺貏e的感受或者評論，特別是針對康曉光先生，你有什么對他的發(fā)言的評論，下面先請杜先生。（掌聲）

　　杜維明：我沒有做過調(diào)查研究，其實沒有發(fā)言權(quán)�？墒俏矣X得康曉光先生所做的這個研究，非常實證的研究，第一個是各種不同的社會階層，然后各種不同的領(lǐng)域，包括政府、學(xué)術(shù)、企業(yè)、媒體，橫向的、縱向的都非常全面，然后用了10個地方作為定點，我覺得這個數(shù)據(jù)非常堅實。當(dāng)然時間是會改變的，政府的力量非常大，我也得到很大的鼓舞。另外一方面我希望這個工作能夠持之以恒，就是每一年或者每半年能夠繼續(xù)5年10年，我們可以看出來它的全貌。

　　南樂山先生提的觀念是核心觀念，就是禮的觀念。他認為從儒家之中能夠帶到西方的有幾個重要的觀點，他現(xiàn)在特別提關(guān)于禮的觀念，那是修身哲學(xué)，乃至一種天下的觀念，都可以代表。禮的觀念特別難理解，因為它講的是仁，是一種差等的愛。舉一個簡單的例子：博愛，就是德是全面的，所以以德報怨是一個健康的價值，這是道家的價值，這也是基督教的價值，但是儒家認為以德報怨，孔子說何以報德，所以以直報怨。人家對你好，你對人家好，人家如果對你是有侵害的，你不一定對他好，而是訴之以直，就是直到訴諸法律。所以，這個中間分殊比較多。所以，從這方面看起來，禮的問題，面對現(xiàn)在一個復(fù)雜而且復(fù)雜化越來越厲害，全球化是一個復(fù)雜化的過程，對各種的分歧越來越嚴重。他這個觀念是了解他者，特別是極端的他者，成為一個考驗自身自我理解的重要資源。

　　那么白詩朗提到波士頓儒家，我因為也算參與者，但他們有個非常明顯的分殊，查理河的北邊和南邊，波士頓是代表南邊，南邊特別突出禮和荀子，北邊比較突出孟子和性善。這中間我們爭議已經(jīng)有10多年了，他們還沒有改變他們的意見，但是他們的意見是越來越全面，越來越復(fù)雜，而我對于荀子現(xiàn)在下的功夫也越來越多，可以說從荀子方面得到很多資源。他們當(dāng)然從朱熹、整個宋明理學(xué)出發(fā)，對于孟子所代表的精神是完全不否認的，所以他們對我很有啟發(fā)。

　　另外我要提一點，就是因為楊教授提到的，我對于“揚聲器”，對于宣傳，對于這些，我覺得，希望不要用這個名詞（笑聲），因為我要想做的工作是哲學(xué)思想上的創(chuàng)建。為什么呢？因為在60年代有個非常重要的哲學(xué)家、思想家，叫Joseph Levenson（列文森），他在伯克利教書，后來我到伯克利去取代他的位置。他就提出“儒教中國及其現(xiàn)代命運”，他認為儒教中國的現(xiàn)代命運非�？部溃�儒家的傳統(tǒng)還可以成為心靈的寄棲，在中國社會上還有影響，但是有創(chuàng)建性的儒家思想已經(jīng)不可能了，經(jīng)過五四、經(jīng)過建國后的評判，儒家在這方面可以說是死亡了。我從1962年甚至更早，我要做的工作就是證明列文森的說法不正確，另外也希望從儒家的資源來發(fā)展還有創(chuàng)建性的哲學(xué)家，我的對話各方面就以這方面為主。

　　另外還提點關(guān)于新儒家的觀點，我說儒學(xué)的第三期發(fā)展。對新儒家的觀念，方克立先生在1987年研究海外新儒家，他做了一個概括，我不太接受這新儒家的觀念，為什么呢？有了新儒家，我們沒有新佛教、沒有新基督教，沒有新伊斯蘭。你有新儒家的觀念出現(xiàn)，一定會有后新儒家，新新儒家，然后新新新儒家（笑聲），這個下去是沒完沒了。甚至我們在對宋明儒學(xué)，在英文里面是Neo Confucianism，就已經(jīng)是新儒家了，所以我覺得新儒家這個觀念我們可以質(zhì)疑。有什么呢？有鴉片戰(zhàn)爭以后的儒家，有五四以后，建國以后，那么一方面我認為它是第三期，另外一方面呢，就是從五四以來，經(jīng)過三代人的努力，經(jīng)過五四到建國，從建國到改革開放，那么現(xiàn)在，當(dāng)然現(xiàn)在可能已經(jīng)進入第四代了，我們已經(jīng)成為一個傳統(tǒng)，那么這個傳統(tǒng)跟我前面提到能不能從東亞走向世界，特別走向歐美，這個是非常重要的考慮。

　　我們不要忘記，關(guān)于儒家倫理和現(xiàn)代化這個問題的提出主要是韓國學(xué)者，第一次在釜山，那是1962年，第二次在箱根，就是Hakone 1964年，到80年代臺灣香港才開始討論，到90年代中國大陸才開始討論。如果你從這個全貌來看，將來儒家的發(fā)展不是文化中國。越南的力量現(xiàn)在慢慢的在發(fā)展，現(xiàn)在韓國的力量是最大的。如果你看，平常我常常帶韓幣一千元，這韓幣一千元等于人民幣的10元，前面有李退溪，就等于中國的朱熹，后面就是陶山書院，等于中國的白鹿書院。

　　我講個笑話，最近，郭位，他是城市大學(xué)的校長，剛剛上任。他在校長論壇上說了一段很有趣的話。他有個博士研究生，從大陸去，女的，她是專門研究生化的。他問她，你有沒有聽過朱熹？她說沒有，但是我聽過朱德（笑聲）。另外你有沒有聽過宋明理學(xué)？她說沒有聽過，但是我知道什么是物理學(xué)�，F(xiàn)在各位我覺得沒有這個情況，但是這個事情發(fā)生在一年以前。所以，從事純粹科技研究的學(xué)者，乃至純粹研究非傳統(tǒng)的學(xué)者，對這個傳統(tǒng)要慢慢的熟悉，這個非常重要。我想清華的學(xué)子經(jīng)過一年以后大概了解《四書》，絕對會看《朱子四書集注》，也就不再可能有這個現(xiàn)象出現(xiàn)了。好，謝謝大家�。ㄕ坡暎�

　　楊鳳崗：我們可不可以請另外幾位發(fā)言人，就彼此或者就杜先生的發(fā)言有什么回應(yīng)？我想特別是康曉光先生，你對于杜先生的評論有什么回應(yīng)？

　　康曉光：杜先生剛才主要是鼓勵，就是給我們進行了鼓勵。十幾年前我們讀的書主要就是杜先生的一些書，杜先生的書不但對儒學(xué)有獨到的精辟的理解，而且非常美，而且非常有激情，所以對于我們對儒家的認識，以及逐漸走向這樣的一種學(xué)術(shù)道路，影響都是非常深遠的。剛才杜先生希望我們能夠把這個研究繼續(xù)做下去。這個我們確實，第二期就已經(jīng)啟動了，正在做。我們希望每隔三年能夠做一次，這樣的話將來作為一種系統(tǒng)的資料能夠積累下來，不僅僅我們自己做一個判斷，其他學(xué)者可以使用這些原始資料。謝謝！（掌聲）

　　楊鳳崗：今天非常難得的是有波士頓儒家河南派、河北派都在（笑聲）。我剛才收到了大量的提問題的紙條，當(dāng)然這些問題很多提出來是對于杜先生的，但是我覺得今天在波士頓儒家在座的時候，我特別挑選出一些相關(guān)的問題來，也許不僅是杜先生回答，也可以請南樂山和白詩朗來回答。首先是兩個紙條，內(nèi)容比較接近，一個是由中國社科院宗教所的石衡潭先生提的。他是這樣子問：杜先生，你說儒家可以補充啟蒙心態(tài)，那么基督教思想更可以矯正啟蒙心態(tài)，儒學(xué)資源與基督教構(gòu)成何種關(guān)系？是競爭、互補還是其他？在未來中國哪些資源更可能與儒學(xué)融合，成為中國文化主流？基督教有這種可能嗎？下面一個是（北京大學(xué)）經(jīng)濟學(xué)院潘俊杰的提問。他說：從中國文化的發(fā)展歷程中，我們可以看到儒道釋，從最初各成體系最后走向三教合一。在文化全球化的今天以及未來全球的文化發(fā)展，會否像中國文化曾經(jīng)的那樣，出現(xiàn)儒教—基督教等文化一體化的文化思想形態(tài)？我想這兩個問題都涉及到儒教或者儒學(xué)與基督教是一個怎么樣的關(guān)系？能不能走向結(jié)合？或者先請南樂山教授回答這個問題。

　　南樂山：我認為這是非常重要的，杜教授說我是一個基督徒，但是我并不是代表所有的基督徒，因為有不同形式的基督徒，有時候不同基督徒之間的差異甚至大于基督徒與其他宗教信徒之間的差異。我認為我自己是儒家的基督徒。儒家本身也有許多不同的爭議，對于過去的闡釋，對現(xiàn)在，都有不同的看法。在現(xiàn)在這個時候，能夠從容地在全球的社群中對這些問題做出回應(yīng)的人，可以聯(lián)合起來發(fā)展出一些取材于其他傳統(tǒng)的新的潮流傳統(tǒng)。一百年前不可能有像我這樣的儒家基督徒。白詩朗院長也是一位基督徒和儒家，但是他和我不一樣，我們能互相溝通的方式就是發(fā)展一種新的可能性。在未來，這個新的可能性的結(jié)果或許我們自己都不一定能夠認得出來。我想未來的發(fā)展不會是同質(zhì)性宗教的，而是完全不同的問題，都從同一個源頭去吸取養(yǎng)分，但是發(fā)展出來的樣式是完全不同的。

　　白詩朗：在北美的宗教生活里面，非常有趣的一個事情是，我的朋友做實證研究的時候發(fā)現(xiàn)，（在美國社會有許多的復(fù)雜、不同的討論，社會學(xué)的討論，宗教的研究），他們發(fā)現(xiàn)許多的人參與許多不同的宗教：教會里面可能有太極、有坐禪打坐的，有練瑜伽的。這在一個世紀之前，許多人會認為是不可思議的。對基督教而言，這是一個非常困難的問題，因為基督教與許多其他的東亞傳統(tǒng)不同，它的定義是建立在于他者相對的關(guān)系上的�；�督教的出現(xiàn)是定義于它不是猶太教，反之亦然。教會出現(xiàn)的時候，它若不是屬于猶太教，就是屬于基督教。我認為在北美發(fā)生的一個最重要的事情就是這個現(xiàn)象正在破除，這種破除出現(xiàn)在一個實踐的層面。在神學(xué)上，神學(xué)家很難接受這一點。但是對于普通人來說，也就是教授們調(diào)查的對象，如果問他們他們做什么，他們可能會從事許多不同宗教的活動。我的學(xué)生會問，這是可能的嗎？我說，在東亞，這個事情大家都這么做，已經(jīng)有好幾千年了。就是人們可能有一個更深的尊重，在他們跨越不同宗教之間的界限，借取別的宗教的觀念的時候，不覺得是違反了自己的傳統(tǒng)。那么這對于北美不同的基督教會有什么樣的發(fā)展？我想會有相當(dāng)多的基督徒，最后會即使不是同時奉行許多的宗教，但可能不同的宗教之間會有更和諧的工作關(guān)系。

　　杜維明：我做一點回應(yīng)。首先基督教現(xiàn)在是世界上最有影響的宗教，這毫無疑問�；�督教下面有三大派，一個當(dāng)然是天主教，可能世界上有1億以上的天主徒，另外就是新教，還有就是東正教，俄羅斯的東正教。那么基督教的發(fā)展，特別是現(xiàn)代化開始，在東亞很值得注意。臺灣在經(jīng)濟起飛的時候，基督教大概維持在3-5%，日本的基督教徒大概也是3%左右，但是韓國的基督教已經(jīng)超出30%以上，各有不同。有些學(xué)者，像皮特·伯格（Peter Berger），他曾經(jīng)做一個研究，是不是將來基督教的發(fā)展是現(xiàn)代化過程中間不可或缺的一個部分？這個和韋伯所講的新教倫理和資本主義精神有一些關(guān)系。

　　另外覺得非常有趣，就是啟蒙的發(fā)展是當(dāng)時反基督教的教會，但是基督教在整個啟蒙運動中一直在起著非常重要的作用，比如法國，英國對這個宗教不是特別重視，法國是非常重視�，F(xiàn)在最有趣的現(xiàn)象就是意大利、法國和德國，宗教，特別是基督教徒受到了很大的沖擊，包括意大利，信教的教徒有所減少。美國是特例，美國50%以上聽說是進教堂，當(dāng)然不是每個星期，就是基督徒，信仰宗教的人特別多。

　　我曾經(jīng)參加了，白詩朗和南樂山他們也都參加了，關(guān)于儒家和基督教的對話。十多年以前，我們在香港的主教堂就是中文大學(xué)的教堂，進行了對話。大概13位代表基督教，13位代表儒家，進行了一個星期的對話。到了第三天，我發(fā)現(xiàn)代表儒家的13個人中間有8位是基督徒（笑聲），(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是我非常高興。我一直在想這個問題，那不是基督教和基督教的對話了嗎？當(dāng)然。那么，儒家的這個觀念是不是可以變成一個形容詞？他們講說，我又信基督教，我又信儒家。他們愿不愿意承認他是儒家式的基督徒？這是非常有趣的問題。另外，以前一個神學(xué)家，叫做John Cobb，他和Masao Abe進行對話，提出的問題試：Can a Christian be a Buddhist? And can a Buddhist be a Christian? （一個基督徒能夠是個佛教徒嗎？一個佛教徒能夠是個基督徒嗎？）這個問題已經(jīng)提出來了，我們叫做Dual Membership（雙重會員）。這個問題對于基督教當(dāng)然挑戰(zhàn)比較大。

　　經(jīng)過一段時間，我現(xiàn)在有了答案，就是對于儒教與基督教之間的對話確實出現(xiàn)了不同的基督徒。什么叫儒家式基督徒？因為儒家是入世，所以儒家式基督徒一定是關(guān)切政治，他比較從政，參與社會，重視文化。但是，是不是有完全不屬于儒家式的基督徒？當(dāng)然。你可以在教堂，你可以在修道院，你可以完全不注重政治，完全不關(guān)心社會，你就和你的上帝溝通，你可以做一個真誠的重要的基督徒。

　　佛教也一樣，現(xiàn)在在臺灣的佛教叫人間佛教和人間凈土，和儒家的關(guān)系非常密切。星云或者圣嚴是不是儒家式的佛教徒？但他們說佛教和儒家是配合起來。星云，因為他的文化和民族的意愿非常強，而且他們的佛光山講笑話講得非常多，所以有些時候我發(fā)現(xiàn)佛門子弟在講儒家文明，比儒家的學(xué)者講得更高明，這有很多例子。我有一個朋友后來做了佛教徒，成為一個很重要的廟宇萬佛寺的住持。有一次我開會，他站在外面，我過來的時候，我說你最近在做什么？他說我在教《孝經(jīng)》、教孝道。我走進去后，他在外面等了兩個小時。他說，我相信你聽了以后你不太把我當(dāng)回事兒，這是我的講義，你看。他那講義我看了以后，我認識到我們教《孝經(jīng)》和孝道沒有他講的那樣完備，所以這是一個非常有趣的現(xiàn)象。

　　將來到底是什么情況我們不太知道，但是將來各種不同宗教的互動絕對是在進行。舉一個例子，以前，我記得是荷蘭的總理，叫魯伯斯，他曾經(jīng)提到這樣的情況：荷蘭基本上是基督新教，但是他是屬于天主教。他說他這一生，到了17歲的時候，沒有遇到過一個非天主教徒的。那么到了17歲的時候，他進學(xué)校碰到了他一個朋友，他這個朋友是新教，他是Protestant ，他覺得非常驚訝，他說，世界上除了天主教以外，還有新教。他現(xiàn)在也不過七八十歲，這是他年輕時候的現(xiàn)象。我想現(xiàn)在根本不可能，你這個同事可能是基督徒，你這個同事可能信儒教，你的學(xué)生可能是猶太教，那么你最好的朋友也可能是沒有宗教信仰，這個情況非常普遍，值得我們注意。（掌聲）

　　楊鳳崗：剛才杜先生的這段評論讓我不得不提一下我自己的書。我在1999年用英文出版了Chinese Christians in North America，今年剛剛翻譯成中文出版，叫《北美華人基督徒》。在我的這個社會學(xué)的研究當(dāng)中，其實我看到的北美的華人當(dāng)中，他們成為基督徒實際上有三種類型，一種是有儒家味道的基督徒，這占大部分，還有一種道家味道的基督徒，可能還有一種禪味的基督徒。這個我就不詳細說了，我覺得是有實證的數(shù)據(jù)可以做這種支持和描述的。具體的大家去看書，贈送給了高峰論壇的學(xué)者中文版的書，英文版的書也都能夠找到。這個話題就講到這兒。

　　今天有很多問題，還有一個問題可以請四位都回答的，這個問題實際上是一個研究生提出來的。北大中語系研究生王昆，他問的是杜先生：請問您在研究方面之中和之外，從儒家文化資源中，得到的個體精神體驗是怎樣的？因為剛才白詩朗教授說要言講身行（Talk the talk and walk the walk），那么儒家或者是儒教如何化為自己的個體的精神體驗？這也是北大哲學(xué)系和宗教學(xué)系孫尚陽教授想問這個兩個河南派波士頓儒家的問題：說你們既然接受儒家，覺得是儒者基督徒，你們是否祭祖、祭孔？（笑聲）

　　杜維明：我先回應(yīng)一下。比如說是南樂山，他在一方面比我更像儒家，他每天早上練太極拳，他太極拳打得非常好。另外他對于禮，確實是身體力行的，他上課的時候他一定鞠躬，甚至他的學(xué)生都跟他鞠躬了，他才進去。就確實是他的生活實踐上面。你如果從外面的觀察，如果是康教授調(diào)查的話，他的儒家的底子都比我高。

　　我認為儒家的精神是一個永遠在發(fā)展成長過程中，這個中間在實踐這方面它有三個特色，它是一個學(xué)習(xí)文明，另外它是一個對話文明，再有它是一個和諧文明。儒家傳統(tǒng)里面有一個字，“學(xué)”，學(xué)實際上跟覺有關(guān)系。它這個學(xué)是《論語》的第一個字，孔子是十五而志于學(xué)，所以學(xué)習(xí)文明。后來孔子是最高的評斷，顏回就是好學(xué)。我們現(xiàn)在認為大家都好學(xué)，我如果說我好學(xué)，有些人說我很好學(xué)，但是這個不敢當(dāng)，因為你要到了顏回的程度和孔子的程度才能叫好學(xué)。

　　另外對話，這個我覺得這個是我的實踐。有些人說，你每天去對話，你沒有花足夠的時間作一個系統(tǒng)性的哲學(xué)詮釋。這個是我自己的選擇，我非常清楚，但是應(yīng)該做。我看程頤，說你開始的時候讀書，慢慢的消化，到了60歲的時候開始寫作。像李退溪也是60歲開始把他最好的東西寫出來。我不敢說我以后會寫得出來，但是這個是一個努力的方向。

　　那么更重要的是一個和諧的觀念，也就是把儒家當(dāng)做一個和平文化。如果用佛教的話來講，結(jié)善緣，廣結(jié)善緣，但是這個結(jié)善緣的工作是非常艱巨的。我們知道，從斗爭哲學(xué)以后這個沖突矛盾，在西方一樣，沖突矛盾是社會動力發(fā)展的重要機制。但是我一直不覺得，一直感覺到真正的協(xié)力。如果康教授所講的軟力量，就是現(xiàn)在叫軟實力，就是要發(fā)揮一個協(xié)同的力量。我現(xiàn)在最擔(dān)心的，我剛剛說沖突矛盾我不擔(dān)心，那么最擔(dān)心的是儒家傳統(tǒng)內(nèi)部的內(nèi)耗。這個內(nèi)耗的情形是非常厲害的，比如儒家傳統(tǒng)有三個方向，叫道學(xué)政。道就是心性儒學(xué)，核心價值；
學(xué)就是學(xué)術(shù)傳統(tǒng)；
政就是經(jīng)世致用。在基督教里面有fundamental theology(基要神學(xué))，就是核心的；
一個是systematic theology（系統(tǒng)神學(xué)），就是學(xué)術(shù)的；
另一個是practical theology（實踐神學(xué)）�，F(xiàn)在有一些從事心性之學(xué)研究的，就是講道，對于實踐的學(xué)術(shù)非常排斥，純粹從事學(xué)術(shù)研究，你只要是相信儒學(xué)，只要你相信。另外的一些學(xué)者，比如說蔣慶，他提這個政治儒學(xué)。在政治儒學(xué)看來，心性儒學(xué)、學(xué)術(shù)儒學(xué)不到位，這個情況再進一步思考，謝謝。（掌聲）

　　康曉光：這個問題非常有意思，就是知與行的問題。我覺得還不僅僅是一個知行關(guān)系的問題，從另一個角度我覺得即使我們對儒學(xué)的理解、中國傳統(tǒng)文化的理解，和我們?nèi)松��?jīng)驗的積累是密切相關(guān)的。我在有女兒之前和做了幾年父親之后，對《論語》的理解有了很大的飛躍，確實是如此。可能大家覺得很好笑，其實沒什么好笑的。我覺得儒家整個的邏輯結(jié)構(gòu)基本上是從人倫的最原始的、最深厚的東西——血緣親情出發(fā)構(gòu)建整個體系。如果我們自己沒有做兒女的經(jīng)驗，沒有做父母的經(jīng)驗，這樣的話實際上對于他的很多東西，比如說什么叫父慈子孝，家庭的關(guān)系為什么是這樣的，為什么推己及人，為什么愛有差等，等等這一切，都是很難真正的去把握的。所以不僅僅是一個了解了然后去身體力行的問題。你要想真正地了解它，本身就需要有足夠的人生經(jīng)驗和閱歷，才有不斷的反思。所以我覺得學(xué)習(xí)中國的傳統(tǒng)問題，一個最大的問題，就是你僅僅有聰明和勤奮都不夠，還要有實踐和閱歷。這一點也是中國文化難以被人迅速接受的一個很大的問題。

　　南樂山：我想很重要的一點是我們需要認識到在現(xiàn)實生活中宗教為我們提供生活所依憑的“象征”。并不全是我們信仰什么，或是我們設(shè)想什么，而是這些象征在我們生活中所起的作用。我們可以結(jié)合不同宗教的象征，重要的是它們?nèi)绾沃笇?dǎo)你的生活。象征，尤其是從各種經(jīng)典中，像四書、圣經(jīng)、可蘭經(jīng)、或是其他的書，這些象征總是需要被闡釋，被我們用我們的話語來闡釋。比方說，四書，尤其是《中庸》，其中有一段說到自然是有價值的，自然中的事物，人類的心靈是能對自然事物作出適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)的，是能體會自然的價值的。在現(xiàn)代西方科學(xué)中，價值和事實是被區(qū)分開來的。自然是屬于事實，而不是價值。因此，對于儒教的象征所做的現(xiàn)代科學(xué)的闡釋不能不顯得像是心靈主觀的投射。作為一個哲學(xué)家，我自己的工作一直是在發(fā)展符合現(xiàn)代科學(xué)的對自然的認知，但是也包括了解為什么事物有其價值的原則。要了解儒家“己”的觀念，我們要能以最新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)來闡釋它。所以，就“己”和價值領(lǐng)域而言，像我這樣的儒家學(xué)者需要對它做現(xiàn)代的闡釋。這就是儒家的創(chuàng)造力的一部分。對于圣經(jīng)，亦復(fù)如是。不能只取其表面價值，而必須重新作出闡釋。

　　綜上所述，問誰是基督徒，誰是儒家，又有什么意義？要運用來自不同傳統(tǒng)的象征并不難，但是要在現(xiàn)代生活中闡釋它，要言行一致。我給大學(xué)本科生講授《道德經(jīng)》很多年了。大多數(shù)的本科生都沒有中國哲學(xué)背景。對他們來說，這是全新的一本書，但是他們都能從中感受到一種宗教經(jīng)驗，都覺得自己被改變了，至少有半個小時，他們回去把自己的寢室打掃干凈，因為要符合對“道”的體驗。就是這種象征，在它與其它我們生活所依憑的象征彼此交融的時候會產(chǎn)生巨大的作用。

　　白詩朗：時間很晚了，但是我要給大家講一個故事。杜教授和我們?nèi)�參加一個會議，大家坐在一起，談?wù)撌欠窬窗葑嫦鹊氖隆Ｎ矣X得很多亞洲同行對于西方人或美國人的一些格式化認識，實際上是不準確的。在他們的觀念中，美國的歷史差不多有五分鐘長，所以美國人沒有歷史觀念，沒有家族觀念。其實在基督教的傳統(tǒng)中，有一種很強的意識，就是圍繞在上帝周圍的圣者會為我們作證。所以，是的，我們敬仰自己的祖先。在那次會議上，南樂山教授和狄百瑞（William Theodore de Bary）教授，他是美國的儒學(xué)大師學(xué)者，他們兩個和我都覺得，其實我們也很重視家族傳統(tǒng)的。南樂山和狄百瑞出自貴族家族，都能把他們的家族追溯到十代以前。我的家族是農(nóng)民，即使是我這樣的家族，我也知道我的祖先十代的，我感到我跟祖先是一脈相連的。為了紀念他們，我會在教會里為他們點蠟燭的。這讓我們的中國和韓國同事都目瞪口呆。他們說，我們以為只有中國人、韓國人、和日本人才關(guān)懷自己的家族。

　　杜維明：我講五點，但是因為楊教授告訴我時間的關(guān)系，每一點就講一分鐘�？鬃佑幸欢卧�，在《中庸》，說我一個君子這些事應(yīng)該做到，但是我做不到：侍奉我的君，像希望我的臣來侍奉我，我做不到；
要侍奉我的父親，希望像我的孩子來侍奉我，這個我做不到；
我要侍奉我的兄長，跟我希望我的弟妹來侍奉我，我也做不到；
我要侍奉我的朋友，希望我期待我的朋友來侍奉我，這也做不到。他只講了四點，現(xiàn)在應(yīng)該加上，我希望我對我的妻子，要妻子對我一樣期待，這一點我做不到。

　　另外在基督教的傳播最有趣的，值得看一下韓國。韓國的基督徒，當(dāng)然也受到儒家的影響，韓國的基督徒有一個意愿，就是他們要傳基督教，他們認為現(xiàn)在傳基督教要到北美去傳，所以很多韓國的基督徒到世界各地，特別是到歐美地區(qū)傳基督教。

　　在1985年我在北大上了一門課是儒家哲學(xué)。當(dāng)時有一位先生，也是同事，告訴我，上一次講這門課是梁漱溟先生在1923年。我后來見到梁漱溟先生，問他，他說確實是1923年，那時候來了很多學(xué)生，但我非常生氣，因為他們都是來看怪物（笑聲），已經(jīng)西化了，我說現(xiàn)在是食西不化，這是個大問題。當(dāng)時大半的聽課的學(xué)生說我們可以學(xué)習(xí)儒學(xué)，我們可以欣賞儒學(xué)，我們絕對不可能認同儒學(xué)，我們這一代沒有這個可能性�，F(xiàn)在聽說好幾個大學(xué)，研究中國哲學(xué)的大學(xué)生一半以上可以認同這一時期的發(fā)展。

　　另外就是南樂山提到我們對自然的看法，對自然把它當(dāng)作一個對象來研究、來分析、來控制。但是有一位學(xué)者叫Thomas Berry，研究ecology非常成功，他不認為他是一個神學(xué)家，他認為他是一個geologian。我不知道要怎么樣翻譯這個geologian? 就是以地球作為他考慮問題的基礎(chǔ)。他提的這個觀點非常有趣，英文說“Nature should not be treated as a collection of objects; it should be treated as communion of subjects”（不應(yīng)該把自然當(dāng)作客體對象的集合來對待，而應(yīng)該作為主體的共同體來對待）。這個觀念是非常非常值得注意的，就是他把生命共同體當(dāng)作我們?nèi)说淖晕伊私獾囊徊糠郑�所以他擴大到個人、到家庭、到社會、到國家，乃至到天下。這都是人類的事情，而且要跳出天下，到宇宙大化，就是生命的共同體。這在佛教里面是非常明確的，但是佛教的基本精神是沒有分殊的，平等的觀念非常重要，但是儒家是有分殊的，從實踐方面講這值得我們參考。（掌聲）

　　白詩朗：我必須再說一點關(guān)于言講身行（talking the talk and walking the walk）的問題。我的年齡越大越如此。我的兒子上次過生日的時候，（他是個很成功的青年科學(xué)家），我送了他一本《孝經(jīng)》。希望能把言講身行傳給他。

　　楊鳳崗：朱熹有一首詩叫“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許，為有源頭活水來�！碑�(dāng)我做一個北美華人教會的研究的時候，我在他們教會的期刊的創(chuàng)刊號上的開篇詞中看到了這首詩，當(dāng)時對我有很大震動。接下來，這些華人基督徒引用了朱子以后，馬上又說，活水的源頭在哪里？他們覺得的是在耶穌基督那里找到了（笑聲），因為耶穌說，我就是活水的源頭，喝了我的水你就再也不會渴。在北美的華人當(dāng)中已經(jīng)有30%多的人宣稱自己是基督徒，這點和韓國有點類似，就是在韓國的韓國人。在北美的韓國人實際上是有80%多宣稱是自己是基督徒。所以可能這種基督教與儒教的排斥性，可能被學(xué)者們過于夸張了，在實際生活當(dāng)中更多的是一種共融，一種結(jié)合，就像是今天幾位波士頓儒家學(xué)者所看到和講到的一樣。

　　我想今天時間已經(jīng)很晚了，我們已經(jīng)延長了這么長時間，我們這對幾位學(xué)者如此的……，我都不知如何表達了……非常地感謝�。�熱烈掌聲）

　�。ǜ鶕�(jù)錄音整理，未經(jīng)本人審閱）

相關(guān)熱詞搜索：儒教 儒學(xué) 當(dāng)今世界