一、全球化“帝國(guó)”趨勢(shì)的出現(xiàn)

　　人們?cè)��?jīng)夢(mèng)想21世紀(jì)將是比20世紀(jì)更美好的和平與發(fā)展的新世紀(jì)，然而，風(fēng)云突變，人們突然面臨一個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力威脅著人類(lèi)的嚴(yán)重局面。

2000年出版了《帝國(guó)——全球化的政治秩序》一書(shū) ，其基本觀點(diǎn)是：“就在我們眼前，帝國(guó)正在生長(zhǎng)、成形。無(wú)邊無(wú)垠，永無(wú)止境，這就是全球化政治新秩序——一種新的主權(quán)形式：帝國(guó)”。帝國(guó)是一個(gè)中心消解的、無(wú)邊界的龐大體系，文化與經(jīng)濟(jì)始終處于暢通的流動(dòng)貫通狀態(tài)。它沒(méi)有內(nèi)外的區(qū)隔，在無(wú)所不在的虛擬空間操作，不再以民族國(guó)家的國(guó)界為區(qū)分。統(tǒng)治人類(lèi)的重任落到超國(guó)家的帝國(guó)體制的肩上。緊接著2002年，芝加哥大學(xué)的米爾森教授在《大國(guó)政治的悲劇》中指出：任何一個(gè)國(guó)家都要尋求權(quán)力的最大化，因此，不可能有權(quán)利均衡的機(jī)制，最好的防御就是進(jìn)攻。在《美國(guó)新世紀(jì)計(jì)劃》中，克里斯托爾、卡根等更是公開(kāi)提出必須維持一個(gè)“單極的21世紀(jì)”，提出必須“阻止新的大國(guó)競(jìng)爭(zhēng)者出現(xiàn)”，必須“控制關(guān)鍵地區(qū)（歐洲、東亞、中東）”，“積極推動(dòng)美國(guó)軍隊(duì)和戰(zhàn)爭(zhēng)的轉(zhuǎn)型”，“控制網(wǎng)絡(luò)空間和太空的主導(dǎo)權(quán)”，“在全球推行自由民主原則”等等。以拉姆斯非爾德等人為代表的21世紀(jì)的美國(guó)新保守派更是極度崇尚軍力，主張建立美國(guó)的“全球性仁慈霸權(quán)”，強(qiáng)調(diào)輸出美國(guó)式民主和價(jià)值觀。他們的新帝國(guó)大戰(zhàn)略就是先發(fā)制人，以假想敵為攻擊對(duì)象，提倡國(guó)家主權(quán)有限論，輕視和改寫(xiě)國(guó)際準(zhǔn)則，提倡所謂“后民族時(shí)代”的到來(lái)。所有這一切顯然都是為建立和維護(hù)美國(guó)的單邊霸權(quán)。

　　二、21世紀(jì)西方的文化反思

　　全球化的“帝國(guó)”趨勢(shì)引起了民族國(guó)家、不同種族和宗教的頑強(qiáng)抵抗。要消除這些抵抗，就得借助于殘酷戰(zhàn)爭(zhēng)和無(wú)情統(tǒng)治，而新的仇恨又會(huì)由此而產(chǎn)生。這就是文化霸權(quán)主義與文化原教旨主義的激烈沖突。要解決這一仇恨的死結(jié)，不少西方有識(shí)之士對(duì)西方文化進(jìn)行了深刻的反思。

　　法國(guó)著名思想家，社會(huì)科學(xué)院研究員埃德加•莫蘭(Edgar Morin) 認(rèn)為，西方文明的福祉正好包藏了它的禍根：它的個(gè)人主義包含了自我中心的閉鎖與孤獨(dú)；
它的盲目的經(jīng)濟(jì)發(fā)展給人類(lèi)帶來(lái)了道德和心理的遲鈍，造成各領(lǐng)域的隔絕，限制了人們的智慧能力，使人們?cè)趶?fù)雜問(wèn)題面前束手無(wú)策，對(duì)根本的和全局的問(wèn)題視而不見(jiàn)；
科學(xué)技術(shù)促進(jìn)了社會(huì)進(jìn)步，同時(shí)也帶來(lái)了對(duì)環(huán)境、文化的破壞，造成了新的不平等，以新式奴役取代了老式奴役，特別是城市的污染和科學(xué)的盲目，給人們帶來(lái)了緊張與危害，將人們引向核滅亡與生態(tài)死亡。他強(qiáng)調(diào)人類(lèi)需要的不是帝國(guó)世界而是創(chuàng)造一個(gè)和諧、均衡的“社會(huì)世界” ；
要達(dá)到這個(gè)目的，不同文化的多元共存是必不可少的。他認(rèn)為文化的全球化Globalization（并非一體化Unification）并沒(méi)有妨礙文化的多元化，也不會(huì)使文化同質(zhì)化。相反，文學(xué)藝術(shù)將在跨文化的大潮中創(chuàng)新，而跨文化相逢又會(huì)激勵(lì)各民族文化在其內(nèi)部的獨(dú)創(chuàng)性表達(dá)，多元文化的匯合必然會(huì)重新創(chuàng)造出新的多樣化，同時(shí)鼓勵(lì)和促進(jìn)彼此溝通。例如在節(jié)奏與布魯斯憂(yōu)郁曲 （rhythm and blues）相遇之后，非洲的搖滾樂(lè)(rock)在美國(guó)的白人世界里流行開(kāi)來(lái)，然后傳遍全世界。各地的人們用自己的語(yǔ)言演唱，并形成了各自的民族特性。莫蘭的理論反映了西方知識(shí)分子的深刻反思并給跨文化溝通帶來(lái)了新的前途和希望。

　　伊拉克之戰(zhàn)使歐洲出現(xiàn)了強(qiáng)烈的反戰(zhàn)情緒，知識(shí)分子表現(xiàn)出空前的團(tuán)結(jié)，振興歐洲的熱情高漲。2003年5月31日歐洲各大報(bào)刊發(fā)表哈伯馬斯與德里達(dá)聯(lián)合署名的文章《論歐洲的復(fù)興》。文章強(qiáng)調(diào)歐洲民眾更相信國(guó)家的組織能力和控制能力，而對(duì)市場(chǎng)的調(diào)節(jié)能力持深刻的懷疑態(tài)度，對(duì)技術(shù)進(jìn)步也不是那么盲目樂(lè)觀；
歐洲人更傾向于從社會(huì)團(tuán)結(jié)出發(fā)的制度規(guī)范，尊重個(gè)人人格的完整，并主張?jiān)诳刂婆c減少軍事暴力的基礎(chǔ)上加強(qiáng)聯(lián)合國(guó)的作用，建立一種有效的世界內(nèi)政。哈伯馬斯等人相信歐洲經(jīng)歷過(guò)兩次世界大戰(zhàn)，幾個(gè)大國(guó)都經(jīng)歷過(guò)帝國(guó)權(quán)力的頂峰，必然會(huì)從帝國(guó)滅亡的經(jīng)歷中有所領(lǐng)悟。對(duì)歐洲來(lái)說(shuō)，帝國(guó)統(tǒng)治和殖民歷史一去不返，歐洲的政權(quán)也就得到一個(gè)機(jī)會(huì)保持一種反思的距離，這可能會(huì)有利于拋棄歐洲中心論，加快實(shí)現(xiàn)康德對(duì)“世界內(nèi)政”的美好期望。

　　美國(guó)著名學(xué)者理查•羅蒂在《南德意志報(bào)》上發(fā)表了《侮辱還是團(tuán)結(jié)》一文，他說(shuō)：“歐洲掀起重新定位自我的熱潮，而且充滿(mǎn)了理想主義，這將在全世界范圍內(nèi)引起強(qiáng)烈凡響，不管是在美國(guó)和中國(guó)，還是在巴西和俄羅斯，都會(huì)是這樣�！�…無(wú)論在歐洲還是美國(guó)，許多人都已經(jīng)清楚地認(rèn)識(shí)到美國(guó)人追求霸權(quán)到了無(wú)以復(fù)加的地步，而且全然不顧所作所為對(duì)于人類(lèi)自由的影響。這是一個(gè)可怕的錯(cuò)誤”。

　　波蘭社會(huì)學(xué)家齊格蒙特•鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》中論述了在西方“高度的文明與高度的野蠻其實(shí)是相通的和難以區(qū)分的……現(xiàn)代性的某些本質(zhì)性的要素，如科學(xué)所培育出的那種冷冰冰的斤斤計(jì)較的理性計(jì)算精神；
自我膨脹的技術(shù)以道德中立的外觀加速發(fā)展著人類(lèi)自我毀滅的力量；
社會(huì)管理日益趨向非人性化的工程化控制方向，所有這些的結(jié)合，使對(duì)人本身的迫害和屠殺這樣滅絕人性的慘劇，成為設(shè)計(jì)者、執(zhí)行者和受害者密切合作的社會(huì)集體行動(dòng)。現(xiàn)代性始于理性，現(xiàn)在看來(lái)極端的理性卻通向極端的非理性。現(xiàn)代性是現(xiàn)代文明的結(jié)果，而現(xiàn)代文明的高度發(fā)展超越了人所能調(diào)控的范圍，導(dǎo)向高度的野蠻”。

　　在實(shí)際生活中，1 999年12月，公民社會(huì)的發(fā)展出現(xiàn)了第一次飛躍，那就是西雅圖反經(jīng)濟(jì)技術(shù)全球化的示威。它表達(dá)的是對(duì)另一個(gè)全球化的期待，在那里，“世界不是商品”。2001至2003年在巴西的阿爾格萊德港連續(xù)召開(kāi)了三次“世界社會(huì)論壇”，他們的口號(hào)是：“另一個(gè)世界是可能的”。2004年，同樣主題的群眾大會(huì)又在印度成功地舉行。

2001年，第一屆世界公民大會(huì)，在巴黎召開(kāi)，提出建立一個(gè)“負(fù)責(zé)、協(xié)力、多元”的社會(huì)，并主張?jiān)凇奥?lián)合國(guó)憲章”和“人權(quán)憲章”之外，建設(shè)第三個(gè)憲章——“人類(lèi)責(zé)任憲章”。

　　總之，要建成一個(gè)多極均勢(shì)的“社會(huì)世界”，就需要一個(gè)文明開(kāi)化、多元發(fā)展的聯(lián)盟。很多西方人認(rèn)為要擺脫現(xiàn)在的困境，人類(lèi)精神需要發(fā)生一次“突如其來(lái)的躍進(jìn)”，一次“人類(lèi)心靈內(nèi)在性的巨大提升”，這些都是西方文化反思的結(jié)果。

　　三、西方文化的東方轉(zhuǎn)向

　　西方的文化反思推動(dòng)人們更多地探索和研究非西方文化，特別是掀起了重新認(rèn)識(shí)東方的熱潮。這一趨勢(shì)首先關(guān)聯(lián)于從二元對(duì)立思維方式向互動(dòng)認(rèn)知思維方式的轉(zhuǎn)變。過(guò)去，“認(rèn)知”所描述的是一個(gè)可信賴(lài)的主體去“認(rèn)識(shí)”一個(gè)相對(duì)確定的客體，從而將它定義、劃分、歸類(lèi)到已有的認(rèn)識(shí)論框架之中。互動(dòng)認(rèn)知的思維方式與主體原則相對(duì)，強(qiáng)調(diào)“他者原則”；
與確定性“普適原則”相對(duì)，強(qiáng)調(diào)不確定的“互動(dòng)原則”，即強(qiáng)調(diào)主體和他者在認(rèn)知過(guò)程中都有所改變，對(duì)主體和客體的深入認(rèn)識(shí)都必須依靠從“他者”視角的觀察和反思；
一切事物的意義并非一成不變，也不一定有預(yù)定答案，而是在千變?nèi)f化的互動(dòng)關(guān)系中、在不確定的無(wú)窮可能性中，有一種可能性由于種種機(jī)緣，變成了現(xiàn)實(shí)。

　　在這樣的情況下，中國(guó)文化勢(shì)必成為一個(gè)十分重要的“他者”。正如法國(guó)學(xué)者于連.法朗索瓦（Francois Jullien）所說(shuō)：“中國(guó)的語(yǔ)言外在于龐大的印歐語(yǔ)言體系，這種語(yǔ)言開(kāi)拓的是書(shū)寫(xiě)的另一種可能性；
中國(guó)文明是在與歐洲沒(méi)有實(shí)際的借鑒或影響關(guān)系之下獨(dú)自發(fā)展的、時(shí)間最長(zhǎng)的文明……中國(guó)是從外部正視我們的思想——由此使之脫離傳統(tǒng)成見(jiàn)——的理想形象”。他寫(xiě)了一篇專(zhuān)論《為什么我們西方人研究哲學(xué)不能繞過(guò)中國(guó)？》 指出：“我們選擇出發(fā)，也就是選擇離開(kāi)以創(chuàng)造遠(yuǎn)景思維的空間。人們這樣穿越中國(guó)也是為了更好地閱讀希臘：盡管有認(rèn)識(shí)上的斷層，但由于遺傳，我們與希臘思想有某種與生俱來(lái)的熟悉，所以為了解它，也為了發(fā)現(xiàn)它，我們 不得不割斷這種熟悉，構(gòu)成一種外在的觀點(diǎn)”。只有從“遠(yuǎn)景思維的空間”出發(fā)，從“他者的外在的觀點(diǎn)”出發(fā)，才會(huì)構(gòu)成對(duì)自己的新的認(rèn)識(shí)。他最近在《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對(duì)話(huà)》 一書(shū)中進(jìn)一步研究了這一問(wèn)題。他在前言中說(shuō)：“我選擇從一個(gè)如此遙遠(yuǎn)的視點(diǎn)出發(fā)，并不是為異國(guó)情調(diào)所驅(qū)使，也不是為所謂比較之樂(lè)所誘惑，而只是想尋回一點(diǎn)兒理論迂回的余地，借一個(gè)新的起點(diǎn)，把自己從種種因?yàn)樯碓谄渲卸鵁o(wú)從辨析的理論紛爭(zhēng)之中解放出來(lái)�！�

　　以互動(dòng)認(rèn)知為核心，西方理論家與漢學(xué)家相結(jié)合，形成了一脈嶄新的思潮，如美國(guó)漢學(xué)家安樂(lè)哲（Roger Ames）與并不懂中文的的哲學(xué)家郝大維（David Hall）合作，一連寫(xiě)了《通過(guò)孔子而思》（Thinking Through Confucius），《預(yù)期中國(guó)：通過(guò)中國(guó)和西方文化的敘述而思》（Anticipating China: Thinking through the narratives of Chinese and Western Culture）,《從漢而思：中國(guó)與西方文化中的自我，真理與超越》（Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence）三本書(shū)。

他們指出：西方哲學(xué)正在經(jīng)歷一場(chǎng)翻天覆地的變化，哲學(xué)家們和各種哲學(xué)運(yùn)動(dòng)從各方面向我們熟悉的關(guān)于理論和方法的客觀性的觀點(diǎn)提出挑戰(zhàn)。這種大趨勢(shì)迫使我們放棄那些關(guān)于確定性的不加分析的假定，實(shí)際上在西方思想界掀起了一場(chǎng)真正的革命。他們強(qiáng)調(diào)不只要通過(guò)“他者”來(lái)認(rèn)識(shí)自己，而且要通過(guò)雙方的對(duì)話(huà)得出新的結(jié)論而有所發(fā)展。例如他們認(rèn)為他們所強(qiáng)調(diào)的儒家民主主義就是杜威和孔子對(duì)話(huà)的產(chǎn)物：杜威認(rèn)為貫徹民主的主要障礙在于將民主理想與政治制度混為一談，尤其是當(dāng)這種政治制度很虛偽地聲稱(chēng)它體現(xiàn)了民主的時(shí)候。杜威認(rèn)為，民主的基礎(chǔ)是相互溝通的人類(lèi)社群，人類(lèi)社群的凝聚力又有助于確立個(gè)人的價(jià)值�？鬃雍投磐�都強(qiáng)調(diào)“人是具體環(huán)境下的人（Person-in-concrete-context）”，而不接受完全無(wú)約束的自由主義的個(gè)人概念。他們認(rèn)同的文化價(jià)值觀都是人類(lèi)社群在一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)積淀下來(lái)的成就。杜威認(rèn)為：“民主是表現(xiàn)在態(tài)度上的，而不是表現(xiàn)在組織機(jī)構(gòu)上的，而且民主的態(tài)度是通過(guò)教育逐漸形成并得到加強(qiáng)的”。他指出：僅僅追求“絕對(duì)獨(dú)立自由的自我”并沒(méi)有給美國(guó)帶來(lái)什么好處，事實(shí)上，已經(jīng)阻礙著美國(guó)社會(huì)的進(jìn)步。這些思想都可以從孔子的教導(dǎo)中得到引證和深化。

　　類(lèi)似的著作還有斯蒂芬•顯克曼的 《賽琳和圣賢：古代希臘與中國(guó)的知識(shí)與智慧》和《古代中國(guó)與希臘：通過(guò)比較而思》，讓•弗郎索瓦•勒維爾的《和尚與哲學(xué)家：佛教與西方思想的對(duì)話(huà)》，英國(guó)學(xué)者舒馬赫的《小的是美好的》等等。奧地利主要心理學(xué)家卡爾•容格更是在他的《東洋冥想的心理學(xué)》中指出：“應(yīng)該轉(zhuǎn)換西方人已經(jīng)偏執(zhí)化了的心靈，學(xué)習(xí)整體性領(lǐng)悟世界的東方智慧”，應(yīng)該“讓他們放棄一些令人毛骨悚然的技術(shù)，拆穿他們擁有力量的幻象……這已導(dǎo)致千百萬(wàn)人付出生命�！�

　　如果說(shuō)反對(duì)文化霸權(quán)和文化原教旨主義的嚴(yán)重形勢(shì)迫切要求加強(qiáng)不同文化之間的對(duì)話(huà)和溝通，那么，世界性的文化反思和東方轉(zhuǎn)向則為文化間的對(duì)話(huà)和溝通提供了條件和基礎(chǔ)。上面提到的這些著作的作者都不再是傳統(tǒng)的漢學(xué)家，而是從事不同文化間的對(duì)話(huà)和溝通的跨文化研究者。在面臨戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力嚴(yán)重威脅的21世紀(jì)，跨文化研究的重要性不言而喻。

　　四、中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)當(dāng)前文化沖突可能作出的貢獻(xiàn)

　　上述思想發(fā)展對(duì)中國(guó)文化研究也起了很大的推動(dòng)作用。如果說(shuō)過(guò)去這方面的研究往往受牽制于盲目的愛(ài)國(guó)主義和“大國(guó)心態(tài)”，那么現(xiàn)在已有很多中國(guó)學(xué)者特別重視在新的世界語(yǔ)境中重新來(lái)詮釋中國(guó)文化，改變過(guò)去一味封閉地崇尚“國(guó)粹”的作法，而致力于從當(dāng)前世界文化發(fā)展的需要出發(fā)，來(lái)審視我國(guó)極其豐富的文化資源，特別是研究在當(dāng)前的文化沖突中，中國(guó)文化究竟能作出何種貢獻(xiàn)，同時(shí)，也在與“他者”的對(duì)話(huà)中對(duì)自己進(jìn)行重新再認(rèn)識(shí)。這當(dāng)然是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，但已有一個(gè)很好的開(kāi)始。我認(rèn)為以下幾點(diǎn)是中國(guó)文化所固有，而又可以作為當(dāng)前世界文化重構(gòu)之參照的幾個(gè)重要方面：

　�。ㄒ唬┎淮_定性與“在混沌中生成”的宇宙觀

　　中國(guó)道家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)一切事物的意義并非一成不變，也不一定有預(yù)定的答案。答案和意義形成于千變?nèi)f化的互動(dòng)關(guān)系和不確定的無(wú)窮可能性之中。由于某種機(jī)緣，多種可能性中的一種變成了現(xiàn)實(shí)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這就是老子說(shuō)的“有物混成”（郭店竹簡(jiǎn)作“有狀混成”）。一切事物都是從這個(gè)無(wú)形無(wú)象的“混沌”之中產(chǎn)生的，這就是“有生于無(wú)”�！坝小钡淖詈蠼Y(jié)局又是 “復(fù)歸于無(wú)物”。“無(wú)物”是“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”，這“無(wú)物”、“無(wú)狀”并不是真的無(wú)物、無(wú)狀，因?yàn)椤暗乐疄槲铮�惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象�?br>恍兮惚兮，其中有物”。這“象”和“物”都存在于“無(wú)”中，都還不是“實(shí)有”，它只是一種在醞釀中的無(wú)形無(wú)象的、不確定的、尚未成形的某種可能性，它尚不存在而又確實(shí)有，是一種“不存在而有”。這就是“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”的道理。

　　從中國(guó)的宇宙觀出發(fā)，最重要的就不是拘泥于人們以為是“已定的”，其實(shí)在現(xiàn)實(shí)變化中未能完全預(yù)見(jiàn)的“確定性”，而是去研究當(dāng)下的、即時(shí)的、能有效解決問(wèn)題的、從現(xiàn)實(shí)當(dāng)中涌現(xiàn)出來(lái)的各種可能性。這也許正是“摸著石頭過(guò)河”的哲理之所在。只有“摸著石頭”，向“未知”進(jìn)發(fā)，才能創(chuàng)造新路，一切都已固定的，只能是老路。既然一切事物的意義并非一成不變，也不一定有預(yù)定的答案，而是形成于千變?nèi)f化的互動(dòng)關(guān)系和不確定的無(wú)窮可能性之中，那么，基于不變的立場(chǎng)和觀點(diǎn)的世代復(fù)仇就不一定有一成不變的合理性和合法性。因此，中國(guó)“和為貴”的哲學(xué)反對(duì)“冤冤相報(bào)，無(wú)有已時(shí)”，提倡“仇必和而解”，“一笑泯恩仇”。從魯迅的小說(shuō)《鑄劍》中可以看到對(duì)“世代復(fù)仇”的反諷，在金庸的一些小說(shuō)中也能看到復(fù)仇與和解的雙重變奏。

　　其實(shí)，隨著主體視角和參照系的改變，客觀世界也呈現(xiàn)著不同的面貌。甚至主體對(duì)本身的新的認(rèn)識(shí)也要依靠從“他者”的重新認(rèn)識(shí)和互動(dòng)來(lái)把握。70 年代以來(lái)，中國(guó)推翻了“兩個(gè)凡是”鎖定的僵死的“規(guī)律性”和“普適性”，堅(jiān)持“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，鄧小平同志提倡“白貓黑貓，抓住耗子就是好貓”。這都是糾正了過(guò)分強(qiáng)調(diào)固定的規(guī)律性和普適性的西方思維模式，而運(yùn)用了中國(guó)傳統(tǒng)智慧對(duì)人的主觀能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)。正如朱熹所說(shuō)：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；
既生此人，則天又在人矣。” “天”要由“人”來(lái)彰顯。只有通過(guò)自由創(chuàng)造、具有充分隨機(jī)應(yīng)變的自主性而又與“天”相通的“人”，“天”的活潑潑的氣象才能得以體現(xiàn)。

　　上述《道德經(jīng)》中論述的 “惚恍”和“不存在而有”的宇宙觀與當(dāng)今的混沌科學(xué)思想有許多相通之處�！痘煦缙哞b——來(lái)自易學(xué)的永恒智慧》 一書(shū)的作者指出：“《易經(jīng)》對(duì)我們特別有啟示�；煦绲目茖W(xué)思想源于研究人員對(duì)氣象學(xué)、電路、湍流等復(fù)雜物理系統(tǒng)的研究。很明顯，《易經(jīng)》的作者和注疏者曾長(zhǎng)期深入思考過(guò)自然界和人類(lèi)活動(dòng)中的秩序和無(wú)序間的關(guān)系，他們最終將這種關(guān)系稱(chēng)為‘太極’”。又說(shuō)：“歐洲、美國(guó)、中國(guó)的社會(huì)正處在一個(gè)巨變的時(shí)代，正如過(guò)去《易經(jīng)》的作者和注疏者那樣，此時(shí)此刻人們正試圖洞察個(gè)體與集體的關(guān)系，尋求永恒變易中的穩(wěn)定。我們的時(shí)代是一個(gè)來(lái)自方方面面的思想和感知產(chǎn)生出巨大能量的時(shí)代。當(dāng)代世界的社會(huì)狀況類(lèi)似于物理系統(tǒng)中的非平衡態(tài)。新的相對(duì)穩(wěn)定和意外結(jié)構(gòu)有時(shí)會(huì)突然產(chǎn)生�；蛟S，當(dāng)未來(lái)社會(huì)朝我們未曾指望的方向發(fā)展時(shí)，混沌科學(xué)會(huì)幫助我們理解所發(fā)生的一切�！�

　�。ǘ�）與西方不同的多種思維方式

　　1）執(zhí)兩用中，一分為三

　　西方文化長(zhǎng)期以來(lái)習(xí)慣于“主客二分”的思維方式，如羅素所說(shuō)：“笛卡兒體系提出來(lái)精神界和物質(zhì)界兩個(gè)平行而彼此獨(dú)立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個(gè)”，也就是非此即彼的思想方法。他們重視以主體為一方的對(duì)客體的切割、分類(lèi)而加以認(rèn)識(shí)。人們總是相信自己從客體抽象出來(lái)的“規(guī)律”，并將之崇奉為放之四海而皆準(zhǔn)的普適性，他們崇尚抽象的規(guī)律性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)關(guān)心事物的特殊性和具體性。由此出發(fā)，現(xiàn)存集中的權(quán)力系統(tǒng)只能通過(guò)普適化、均一化、互相隔離的分類(lèi)方法來(lái)管理世界，這就損壞了事物廣泛聯(lián)系的復(fù)雜性，也就損壞了真正有創(chuàng)意的自由發(fā)展。不可改變的規(guī)律性、普適性發(fā)展到極端，就是文化霸權(quán)的理論基礎(chǔ)。

　　中國(guó)的思維方式卻與此全然不同。首先是“一分為三”的原理和由此而產(chǎn)生的中庸之道。中國(guó)傳統(tǒng)文化一開(kāi)始就提出了“一分為三”的原則。作為中國(guó)文化支柱之一的八卦，每一卦都是由三畫(huà)組成的，由三而演化，至于無(wú)窮。所以說(shuō)“太極元?dú)猓�函三而一�?《史記•律書(shū)》提出：“數(shù)始于一，終于十，成于三”。為什么說(shuō)“成于三”？當(dāng)兩種原不相干的事物 相遇，而構(gòu)成“場(chǎng)域”，就產(chǎn)生了新的、不同于原來(lái)二者的第三個(gè)東西，這就是老子說(shuō)的：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”�！兑捉�(jīng)•系辭傳》明確提出：“易之為書(shū)，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉”。所以《禮記•中庸》強(qiáng)調(diào)：“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣�！敝挥刑�、地是不夠的，必須有第三因素“人”來(lái)“贊天地之化育”，才能成其為世界，這就是：天、地、人。

《中庸》的真精神也就是要從“過(guò)”和“不及”的兩端，找到一個(gè)中道，即所謂“執(zhí)兩用中”。這個(gè)“中”并不是兩項(xiàng)舊物的“折中”，而是從“兩端”中產(chǎn)生出來(lái)的那個(gè)新的“三”�！稘h書(shū)•何武傳》中說(shuō)：“（何武）疾朋黨。問(wèn)文吏必于儒者，問(wèn)儒者必于文吏，以相參驗(yàn)�！边@就是執(zhí)文吏和儒者兩端，而得到一個(gè)既非“文吏”，亦非“儒者”的第三個(gè)新的意見(jiàn)。因此，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物時(shí)，首先要“執(zhí)其兩端”然后，“求其中道”。這就是儒家的最高理想：“極高明而道中庸”。這一智慧的結(jié)晶也許能救助日益趨向暴力、恐怖、極端的世界。

　　2）五行相生相克

　　五行思想是中國(guó)認(rèn)識(shí)論和方法論的另一個(gè)系統(tǒng)，最早見(jiàn)于《尚書(shū)•洪范》，《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等多有論述。意謂世界萬(wàn)物皆由五種元素及其所構(gòu)成的關(guān)系所組成。如：這五種元素是木、火、土、金、水，它既代表顏色——青、赤、黃、白、黑，又代表人體——肝、心、脾、肺、腎；
方向——東、南、中、西、北；
時(shí)令——春、夏、長(zhǎng)夏、秋、冬等等。五種元素既相生（水生木，火生土，金生水，木生火，土生金），又相克：（水克火，火克金，金克木，木克土，土克水），循環(huán)往復(fù)，無(wú)有已時(shí)。

　　從多種元素相生相克，廣泛聯(lián)系出發(fā)，就必然重視事物的多樣性，重視差別和相互關(guān)系，中國(guó)傳統(tǒng)文化很早就認(rèn)為“不同”是事物發(fā)展的根本。所謂 “以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣�！� “以他平他”，是以相異和相關(guān)為前提的，相異的事物相互協(xié)調(diào)并進(jìn)，就能發(fā)展；
“以同裨同”則是以相同的事物疊加，其結(jié)果只能是窒息生機(jī)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的最高理想是“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相�！薄叭f(wàn)物并育”和“道并行”是“不同”；
“不相害”，“不相悖”則是“和”。這種思想為多元文化共處提供了不盡的思想源泉。

　　3）“反者道之動(dòng)”

　　數(shù)百年來(lái)無(wú)論是西方還是在西方影響下的東方，不管是人文科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，進(jìn)化論的影響都十分深遠(yuǎn)。人們竭盡全力往前飛奔，對(duì)自然資源榨干了還要再榨，人的生活享受了還要再享受，人類(lèi)趨向未來(lái)的速度快了還要再快……這已經(jīng)成為許多人的思維方式和生活模式。至于未來(lái)是什么，“新”是不是一定比“舊”好？萬(wàn)眾所趨的目的地何在？人們究竟奔向何方？除了作為個(gè)體的人必然趨向的墳?zāi)苟�外，沒(méi)有任何真正具有確定性的回答可以被提供出來(lái)！中國(guó)古訓(xùn)所強(qiáng)調(diào)的卻與此截然不同，從老子的《道德經(jīng)》開(kāi)始，就強(qiáng)調(diào)“反者道之動(dòng)”，道的萌動(dòng)，總是從回歸開(kāi)始，萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)都有一種復(fù)歸的傾向，都要回到運(yùn)動(dòng)的原點(diǎn)，在新的認(rèn)識(shí)和新的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，重新再出發(fā)，從而上升到更高的境界，也就是戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)所說(shuō)的“反輔”：“太乙生水，水反輔太乙，是以成地，天地復(fù)相輔也，是以成神明……” 可見(jiàn)“回歸”、“反輔”是事物發(fā)展的根本條件。中國(guó)哲學(xué)不重視以時(shí)間為主體的線性發(fā)展，而更重視向原點(diǎn)的復(fù)歸，這就是“反本開(kāi)新”。既然萬(wàn)物都在不斷“回歸”、“反輔”和再出發(fā)，而不是向某個(gè)方向盲目“飛奔”，也就沒(méi)有匆忙的必要。中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)“聽(tīng)其自然”，強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物靜觀皆自得”，強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”，強(qiáng)調(diào)協(xié)同發(fā)展，但同時(shí)它又反對(duì)停滯不變，作為中國(guó)文化古遠(yuǎn)根源的《易》的核心就是發(fā)展變易。這對(duì)于“可持續(xù)發(fā)展”，對(duì)于制止當(dāng)今社會(huì)的盲目狂奔正是很好的參照和緩沖。其實(shí)，每當(dāng)歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭，人們總習(xí)慣于回歸自己的文化源頭，去尋找新的途徑。西方文化的發(fā)展也往往要回顧和重新參照古希臘和希伯萊。目前，在西方，回到原點(diǎn)，重新再出發(fā)，也已成為一種趨勢(shì)。

　�。ㄈ�）人與社會(huì)的關(guān)系

　　西方對(duì)個(gè)人權(quán)利、自由意志的強(qiáng)調(diào)已發(fā)展到極端，但人只能鑲嵌在與他人的關(guān)系中才能生存。一個(gè)人的權(quán)利只有在其他人能負(fù)責(zé)保證這些權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)的條件下才能實(shí)現(xiàn)。因此在他索取自身權(quán)利的同時(shí)必須負(fù)起保證他人權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)的責(zé)任。如戴震所謂：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也”。儒家思想既不像自由主義模式那樣，將社會(huì)作為實(shí)現(xiàn)個(gè)人目標(biāo)的一種手段，也不像集體主義那樣將個(gè)人作為實(shí)現(xiàn)某種社會(huì)的手段。儒家認(rèn)為作為人類(lèi)社群的“民”是天下國(guó)家的根本�！懊駷榘畋�，本固邦寧”，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，孔子既是精簡(jiǎn)政府職能的倡導(dǎo)者又是建立自治的人類(lèi)社群的積極支持者。他說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。又說(shuō)：“聽(tīng)訟，吾猶人也。必也使無(wú)訟乎”�？鬃永硐氲纳鐣�(huì)是一個(gè)政府少折騰，百姓無(wú)官司的社會(huì)。儒家的這些主張也許可以修正西方民主的弊端，有助于創(chuàng)造一種新型的、兼顧身心的、更合理的民主。

　�。�2004年10月25日 修訂于北京大學(xué)朗潤(rùn)園）

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