[摘 要] 馬克思通過發(fā)現(xiàn)勞動力這一特殊商品的獨特性質（即創(chuàng)造能力），揭開了剩余價值的秘密。同樣地，他通過發(fā)現(xiàn)特殊的經(jīng)驗事實（即實踐），奠定了新世界觀的本體論基礎，從而揭開了一切可能的在者之在的謎底。馬克思批判了超驗性的神學的和思辨哲學的含義，重建其哲學意義。在他的語境中，超驗性被詮釋為實踐本身對世界的實然狀態(tài)的實際超越。在馬克思那里，世界不是在人們將其當作“對象”的直觀中，而是在人們將其當作“活動”中“是其所是”的。只有在實踐的生成和建構活動中，“現(xiàn)—象”才能在本質與存在的統(tǒng)一中呈顯人的本真狀態(tài)。實踐的開啟性，既是現(xiàn)象學的（即“現(xiàn)—象”），又是辯證法的（即內在地隱含著“正反合”三一式結構）。它們的內在根據(jù)均源自實踐這一終極的原初基礎。

　　[關鍵詞] 馬克思 實踐本體論 超驗性 現(xiàn)象學

　　馬克思哲學是不是實踐本體論？若作肯定回答，那么實踐本體論又意味著什么呢？對此，盡管經(jīng)過了若干年的討論，國內學術界迄今尚未達成共識。本文試就實踐本體論的內涵作出幾點新的詮釋，這本身亦可看作對馬克思哲學就是實踐本體論之論斷的證明。

　　一、領會“實踐”之作為本體范疇的契機

　　馬克思何以把實踐作為本體范疇確立起來呢？因為把實踐作為終極的原初性范疇加以確認，其意義非同小可。這樣一來，“歷史地”“思”就獲得了一種可靠的哲學保證，從而不再是思想家或然的偏好，也不再是思想家一時激動的結果，而是哲學意義上不得不如此的致思取向。然而，只有通過重新詮釋實踐本體論的豐富意蘊，馬克思的這一哲學貢獻才有可能被充分而深入地發(fā)掘出來。

　　人們之所以懷疑把馬克思哲學詮釋為實踐本體論的正當性，一個重要原因就在于未能領會“實踐”作為本體范疇的合法性。我們從海德格爾把“人”作為“此在”這一特殊的“在者”而成為領會“存在”的機緣處，可以得到某種啟示，從而理解“實踐”作為“事實”乃是經(jīng)驗存在何以有資格成為本體范疇[①]。其實，從馬克思思想本身同樣可以找到一個有意思的“類比”。這種內證性的契機，似乎更有說服力。

　　從某種意義上說，馬克思揭示的勞動力商品化及其表征的獨特性所蘊含的深刻歷史內涵，乃構成實踐這一經(jīng)驗事實之獨特性及其對一切存在者之開啟的狹義表征和縮影。正像后來海德格爾通過發(fā)現(xiàn)特殊的“在者”（即“此在”），找到了敞顯在者之在的機緣一樣，馬克思通過發(fā)現(xiàn)勞動力這一特殊商品的獨特性質（即創(chuàng)造能力），揭開了剩余價值的秘密。與此相類似，馬克思通過發(fā)現(xiàn)特殊的經(jīng)驗事實（即實踐），奠定了新世界觀的本體論基礎，從而揭開了一切可能的在者之在的謎底。實踐的終極原初性、人的在場性，都能夠在這種運思中得到順理成章的說明。

　　馬克思指出：“勞動力是一種商品，是和砂糖一模一樣的商品”[②]。因為“同任何其他商品的價值一樣，勞動力的價值也是由生產從而再生產這種特殊物品所必需的勞動時間決定的”[③]。然而，勞動力又是特殊的商品，勞動力作為商品具有二重性：一方面，在價值上它與其他商品毫無二致；
另一方面，在使用價值上則區(qū)別于其他一切商品，勞動力所具有的創(chuàng)造和生成能力作為人的實踐能力的表現(xiàn)，決定了勞動力的價值同勞動力所創(chuàng)造的價值之間的“差額”。按照馬克思的說法，“它（指勞動力——引者注）的使用價值本身具有成為價值源泉的特殊屬性，因此，它的實際使用本身就是勞動的物化，從而是價值的創(chuàng)造”。此所謂“創(chuàng)造”不應囿于經(jīng)濟學語境作狹隘的理解，而應在哲學意義上被廣義地理解。馬克思說：“只有創(chuàng)造剩余價值的勞動，即只有勞動產品中包含的價值超過生產該產品時消費的價值總和的那種勞動，才是生產的。”[④]這里所說的“生產”，就帶有“創(chuàng)造”的性質，它恰恰是實踐的內在本性的要求和表征�！吧�產”性的“勞動”，就是那種“創(chuàng)造”剩余價值的勞動。馬克思明確指出：“勞動能力的價值和這個勞動能力所創(chuàng)造的價值之間的差額，也就是勞動能力使用者由于購買勞動能力而取得的剩余價值�！憋@然，勞動能力的價值與勞動能力所創(chuàng)造的價值之間的“差額”，其根源就在于勞動力本身的創(chuàng)造性。這里體現(xiàn)著“生產”同“創(chuàng)造”之間的內在聯(lián)系。

　　馬克思的真正貢獻在于發(fā)現(xiàn)了勞動力作為商品的特殊性！勞動力同別的商品唯一的不同就在于勞動力在使用中具有創(chuàng)造的性質，而其他商品則不具備這種獨特的性質。馬克思說：“投在工資上的資本的現(xiàn)實物質，是勞動本身，是發(fā)揮作用的、創(chuàng)造價值的勞動力，是活的勞動。”[⑤]所謂“活的勞動”，不僅是指它只有在實際的使用中才能實現(xiàn)，而且指它是不斷自我超越、自我增殖的過程，是一種有生命的創(chuàng)造過程。這是一切物化勞動所不具備的獨一無二的特征，此特征歸根到底乃是由實踐能力決定的。馬克思明確指出：“勞動力即可變資本�！瘪R克思揭示出“勞動力”作為“可變資本”，乃是“創(chuàng)造價值的力”，它在實際的運用中造成“價值的生產”和“價值的自行增殖”。勞動力在其執(zhí)行職能期間，無論是就其“動”的方面而言，還是就其“靜”的方面而言，都表現(xiàn)為“創(chuàng)造”活動。它們一個是就“過程”而言，一個是就“結果”而言，但實質是一致的。馬克思說：“勞動力在它執(zhí)行職能期間不斷創(chuàng)造價值和剩余價值；
在勞動力方面表現(xiàn)為運動，表現(xiàn)為創(chuàng)造價值的東西，在勞動力的產品方面，在靜止的形式上，表現(xiàn)為已經(jīng)創(chuàng)造的價值�！眲趧訒r間何以能夠成為商品價值的衡量標準？這不能單純從經(jīng)濟學的狹隘觀點去看待，而必須將其置于人的存在的本體論高度，即從人的實踐的創(chuàng)造性及其真正的時間性（它們歸根到底都不過是“生產性”的表達）表征的高度去領會。

　　作為經(jīng)驗事實的“實踐”之成為本體范疇的秘密，就類似于勞動力作為商品之特殊性的秘密。馬克思在把“實踐”稱作“感性的人的活動”或“現(xiàn)實的、感性的活動”時，實際上已經(jīng)承認了“實踐”之作為經(jīng)驗事實的性質。但這種“感性的人的活動”或“現(xiàn)實的、感性的活動”又不同于所有非實踐的經(jīng)驗事實。對于實踐創(chuàng)造或生成一切可能的本真的存在而言，勞動力這一特殊商品的獨特性不過是一個狹義的隱喻；
對于勞動力商品而言，實踐的創(chuàng)造性和生成性及其對于存在論的奠基作用，則又是一個展開了的廣義的形式。需要指出的是，馬克思在揭示剩余價值來源時所說的勞動的創(chuàng)造性，只是資本主義制度條件下的狹隘含義，在一般意義上，勞動的創(chuàng)造性則具有人的存在論的一般意義。馬克思說：“人們之所以有歷史，是因為他們必須生產自己的生活�！币虼�，“社會生活在本質上是實踐的”，“生產”乃是“實踐”的本性，正是它塑造著我們的存在及歷史本身。

　　馬克思說：“勞動是積極的、創(chuàng)造性的活動�！盵⑥]正是這個意義上的“勞動”，使人的存在成為一種“積極的存在”。在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學原理〉一書摘要》中，青年馬克思就提出了“人在積極實現(xiàn)自己本質”、“個人在積極實現(xiàn)其存在”[⑦]的問題。在馬克思的語境中，人的存在是“積極的”“存在”。這種“積極的”特點歸根到底源自實踐本身所特有的創(chuàng)造性質。說“人”“積極地實現(xiàn)其本質”，同說“人”“積極地實現(xiàn)其存在”，實際上是一回事。因為本質正是在實際地生成（亦即動詞性的存在）中展現(xiàn)并完成的。就此而言，二者是內在統(tǒng)一的。這里最為關鍵的是“積極的”存在。

　　嚴格地說，實踐的開啟性不在于它“生產”了某種作為結果的經(jīng)驗存在物，而僅僅在于實踐所顯現(xiàn)的敞開性本身。或者說，作為原初范疇的實踐，其本體論性質不在于它是“生產”的，而在于它是“生產性”的。在不那么準確的意義上，可以說，實踐乃是作為經(jīng)驗與超驗的聯(lián)結者而現(xiàn)身的。但必須清醒地意識到，當這樣說的時候，我們已經(jīng)陷入某種危險之中了，因為它意味著先行地設想有某種此岸與彼岸的分裂。這同實踐的原初性是相矛盾的。事實上，當我們把實踐作為本體范疇加以確認時，就已經(jīng)賦予其在終極的原初性意義上所具有的優(yōu)先性了，而一切可能的分裂都只能從實踐這一原初范疇那里內在地引申出來。當然，這一切可能的分裂最終還需要實踐的彌合。因為實踐一方面生成了、另一方面又消解了一切可能的分裂和對立。也正因此，它才有資格充當本體角色，從而作為本體論范疇。

　　在馬克思的歷史觀中，“實踐”的“生產”性就表現(xiàn)為“生產力”。我們應當從哲學的高度領會生產力的意義。作為實踐的能力，生產力具有終極的規(guī)定性。馬克思之所以強調生產力的決定作用，從哲學上說，歸根到底乃是由實踐通過生產力所表達的開啟性決定的。由此也就不難理解馬克思歷史觀何以把生產力作為最終的決定因素來解釋歷史本身的生成了。在談及生產力的最終決定作用時，不少人喜歡進一步追問：生產力又是由什么決定的呢？似乎能夠以此顯示自己的追問習慣和徹底精神。其實，過度追問同拒絕追問一樣是糟糕的。對于生產力的這種發(fā)問，實際上就屬于過度追問，毋寧說是一種對于懷疑的誤用或濫用。生產力的本根性決定了必須在它那里終止追問。所以，只有從哲學層面亦即本體論意義上去領會生產力及其深刻含義，才能真正彰顯其本真性蘊涵。“生產力”概念及其初始性與實踐范疇的原初性之間具有內在的一致性。在一定意義上，生產力的終極決定作用乃是作為本體論意義上的原初范疇的實踐之落實。這恰恰意味著生產力范疇的本體論含義、哲學含義。

　　實踐的原初性究竟是邏輯在先意義上的，還是時間在先意義上的？其實，一般地或抽象地提出這個問題并不恰當。我們只能說，就實踐所生成或生產出來的存在者而言，它是時間在先的。因為這不過是一個經(jīng)驗事實，誠如馬克思所指出的，我們“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”[⑧]。而這一點并不難理解，因為只要正視這個經(jīng)驗事實，“任何深奧的哲學問題”，例如跌入意識形態(tài)陷阱而難以自拔的思辨哲學所提出的問題，“都可以十分簡單地歸結為某種經(jīng)驗的事實”。就實踐同其構成條件的關系而言，它又是邏輯在先的。因為只有邏輯在先式的“思”，才能保證并凸顯實踐的絕對原初性。偏好經(jīng)驗思維的人喜歡如此追問并設想：只有先有了“人”和“工具”，有了“對象”的先行存在，才會有人的“活動”，從而“實踐”才是可以被理解的。由此可見，邏輯在先性的確立，乃是經(jīng)驗地“思”的一副“解毒劑”。

　　與馬克思的哲學不同，黑格爾哲學所致力于的僅僅是揭示“思想中的東西”之“生產的活動”[⑨]。在馬克思看來，這就本末倒置了，從而跌入了意識形態(tài)陷阱，它所“發(fā)現(xiàn)”的只是意識形態(tài)所導致的遮蔽中、顛倒中的情形，而根本不是歷史的真相和本真性規(guī)定。因此，馬克思為自己確立的哲學使命就是揭露黑格爾思想的虛幻性。他必須致力于揭示“現(xiàn)實中的東西”的“生產的活動”，這就是馬克思語境中的實踐所開啟的人的存在世界之本真狀態(tài)的“敞顯”。實踐本體論的全部意義歸根到底就在這里。馬克思對實踐之終極原初性的確認，使本體論真正獲得了其真實內涵，那就是本體論由此內在地引入了人的存在的立場，從而可以在當之無愧的意義上使用“存在論”的稱謂。?

　　可以說，馬克思的“實踐本體論”使“本體論”真正成為“存在論”，從而使“本體論”獲得了真實的意義。因為在哲學上對實踐的終極原初性的確認，使本體范疇同人的存在之間獲得了內在的和本然的聯(lián)系。只有實踐本體論才能完成馬克思所揭示的哲學使命，即“確立此岸世界的真理”，從而成為“為歷史服務的哲學”。離開實踐的終極原初性而建立起來的哲學，最終都無法逃避把“真理”推向“彼岸世界”的命運。無論是舊唯物主義還是唯心主義，情況都是如此。馬克思指出：“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人[ad hominem]，就能掌握群眾；
而理論只要徹底，就能說服人[ad hominem]。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身�！盵⑩]這段論述極具深意。從“人的根本”到“事物的根本”，到“理論”的“徹底”性，再到“說服人”，及至“掌握群眾”，直到“變成物質力量”，這條線索顯示的是一種人本學立場，但又不同于以往的人本學，而是實踐本體論意義上的人本學。因為在馬克思那里，回到“人本身”，是唯一的通過回到人的實踐的存在來實現(xiàn)的。所以，按馬克思的說法，“現(xiàn)在的革命則從哲學家的頭腦開始”[11]，也就是建構實踐本體論的使命歷史地落在了馬克思的肩上。如何才能“抓住事物的根本”？這有賴于回到“人本身”，而只有從哲學層面確立實踐的終極原初性，才能真正做到這一點。只有揭示并把握了實踐的本體論意義的“理論”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　才能獲得“徹底”性，才能“說服人”，進而“掌握群眾”，最后“變成物質力量”。因此，馬克思的實踐本體論達到了“理論的徹底性從而其實踐能力的明證”。理論的實踐能力源自理論的徹底性，而理論的徹底性歸根到底又源自對實踐之本體論地位的自覺確認。

　　馬克思還尖銳批評了所謂“自然科學的抽象唯物主義”。這種唯物主義同馬克思所主張的“實踐的唯物主義”的本質區(qū)別在于，前者秉持“感性直觀”的態(tài)度及由此所決定的“解釋世界”的取向，后者則秉持“感性活動”的態(tài)度及其決定的“改變世界”的取向。在馬克思看來，這種唯物主義由于離開了“感性活動”這一原初基礎，與真正的時間性無緣，只能把事物當作與人的活動無關的“已成”之物。其實，實踐本體論的建構本身就是歷史的產物，它只能在特定的歷史條件下出現(xiàn)。無產階級作為歷史上實踐著的解放力量，其“頭腦”擔當著建構實踐本體論的歷史任務。正如馬克思所說的那樣，“哲學把無產階級當作自己的物質武器，同樣，無產階級也把哲學當作自己的精神武器”。

　　二、超驗性在實踐本體論語境中的重建

　　馬克思在哲學上的一個重要貢獻，就在于他批判了超驗性的神學含義和思辨哲學含義，使其獲得了存在論含義，從而重建了超驗性的哲學意義。

　　馬克思指出，“宗教從一開始就是超驗性的意識”，這種超驗性取決于宗教意識中的此岸與彼岸的分裂，是這種分裂所顯示的超越關系的體現(xiàn)。關于“超驗”的神學含義，如華爾所說：“上帝”的“真正的詞源學的意思就是絕對”[12]；
而對于“絕對”的把握，只有訴諸超驗的方式才是可能的。但馬克思認為，宗教所追求的這種超驗性不具有真正的現(xiàn)實性。

　　在傳統(tǒng)哲學特別是思辨哲學中，超驗規(guī)定不過是思維的邏輯建構。而按照馬克思的觀點，邏輯范疇事實上根植于人的活動方式，由此決定了作為人的思維能力的產物的超驗規(guī)定，最終取決于人的活動能力本身。因此，對于超驗性的最本真的領會，只能從人的存在方式的獨特性中去尋找。在一定意義上，揚棄超驗性的虛幻性和思辨性，乃是馬克思哲學的真正秘密所在。它之所以能夠實現(xiàn)這種揚棄，歸根到底有賴于確立實踐范疇在整個哲學體系中的原初地位。因為如此一來，馬克思才能在哲學上完成由思辨的超驗性向實踐的超驗性的轉變。但需要指出的是，實踐的超驗性是那種把實踐當作直觀對象的看待方式所無法捕捉到的，因為這種看待方式所能發(fā)現(xiàn)的只能是作為已完成之物的經(jīng)驗事實而已。只有把實踐當作感性活動的實踐唯物主義的致思取向，才能真正彰顯實踐的超驗性質。

　　實踐本身的超驗性意味著一種超越經(jīng)驗的實然之域的可能性，這種可能性不是一種內容的規(guī)定，而是一種純形式的規(guī)定，毋寧說就是超越本身。在此意義上，它是純粹的。在馬克思那里，超驗性歸根到底來自人的實踐能力，它不是在人的大腦中完成的抽象，而是體現(xiàn)為實踐本身對世界的實然狀態(tài)的超越。這是馬克思哲學之超驗性的實踐本體論含義所在。如果在思辨的范圍內詮釋并理解超驗性，就只能把問題囿于知識論的論域；
只有把超驗性同實踐內在地聯(lián)系起來加以闡釋，才能使其成為一個存在論問題。由于回到了實踐這一終極的原初基礎上，超驗性在馬克思哲學中已不再是一個思辨的問題，而是一個實踐的問題。它意味著實踐所固有的向未來敞開著的可能性對于事實世界這一經(jīng)驗存在的突破和超越，由此決定了實踐的現(xiàn)實批判性代替了思辨哲學的邏輯批判性。?

　　海德格爾說：“存在地地道道是transcedens [超越]。此在存在的超越性是一種與眾不同的超越性，因為最激進的個體化的可能性與必然性就在此在存在的超越性之中，存在這種transcedens的一切展開都是超越的認識�，F(xiàn)象學的真理（存在的展開狀態(tài)）乃是veritas transcendentalis [超越的真理]�！盵13] “此在總是作為可能性來存在”，因為“此在本質上總是它的可能性”。雅斯貝爾斯也指出：“人在作為可能性存在時，那便是‘超越性’（Transcendence）�！盵14]人作為可能性的存在，是由實踐決定的。在不那么嚴格的意義上，可以說，實踐乃是聯(lián)結經(jīng)驗（事實世界）和超驗（理想世界）的橋梁。作為向可能世界的敞開，作為真正的生成運動，實踐本身就是對實然的經(jīng)驗存在的超越。表面上看，這些話似乎可以直接用來作為馬克思哲學（即實踐本體論或人的存在的現(xiàn)象學）的注腳，然而馬克思同海德格爾和雅斯貝爾斯在思想上仍然存有不可忽略的異質性。馬克思在哲學上揭示實踐所決定的人的存在本身的超越性，并不是一種對于客觀邏輯的陳述，而是親在式的體認。馬克思之所以把它揭示出來并加以敘述，乃是因為正是這種敘述表明了“共產主義”所需要的“歷史的全部運動”“既是它的現(xiàn)實的產生活動”，“又是它的被理解和被認識到的生成運動”[15]。恰恰是這種敘述使“共產主義”成為一種“被理解和被認識到的生成運動”。

　　作為存在論意義上的原初詞，“實踐”是在事實上超越經(jīng)驗世界的，而非在性質上超越經(jīng)驗世界。因此，它才作為一種超越存在者的現(xiàn)實力量或物質力量而被表征。實踐“實際地反對和批判”一切可能的經(jīng)驗存在。如果以感性直觀的態(tài)度去看待實踐，就只能把它確認為一個有限的、完成了的經(jīng)驗事實。但只有擺脫這種直觀的看待和想象，才能發(fā)現(xiàn)實踐的真正原初性意義。實踐在“生產”中所造就的敞開性和可能性，恰恰體現(xiàn)著絕對的超越（超驗）的指向。實踐按其本性來說，永遠不具有可完成性。

　　在存在論含義中，馬克思哲學所提供的方案，乃是由實踐所內在固有的批判性和敞開性決定的對事實世界（經(jīng)驗存在）的現(xiàn)實的超越指向和超越關系。這種超越指向和超越關系在整個哲學中的至上地位，又是由對實踐的終極原初性的確認來決定并保障的。因此，馬克思在存在論的層面上揭示了實踐的超驗意義，這正是其實踐本體論的建構所達致的結果。當確立了實踐本體論之后，超驗性便不再是神性的（彼岸世界的屬性）或邏輯的（思辨領域的屬性）規(guī)定了，而是實踐之生產性的生成活動這一現(xiàn)實的創(chuàng)造領域所固有的內在本性。

　　邏輯上的超驗性如何獲得真實的歷史內涵？在實踐本體論意義上，這只有通過確立實踐之終極的原初性地位才是可能的。唯其如此，才能先行地為實現(xiàn)邏輯的東西同歷史的東西的內在統(tǒng)一奠定可靠的基礎。如果像經(jīng)驗論哲學那樣僅僅局限于歷史的東西（即表征為時間在先），就無法實現(xiàn)邏輯的超越；
而如果像思辨哲學那樣僅僅局限于邏輯的東西（即表征為邏輯在先），則無法與歷史真正地照面。因此，必須尋求一個比邏輯與歷史之間的分裂更為原始的從而真正具有始源性的可靠基礎，而只有實踐才能真正提供這樣的基礎�？梢�，在實踐本體論的語境中，超驗性已不再像在傳統(tǒng)哲學中那樣通過純邏輯的建構來實現(xiàn)或表達，而是通過實踐對實然的經(jīng)驗存在所構成的世界的超越來表征和確證。實踐所創(chuàng)造的屬人的世界，是一個向未來無限敞開著的應然的世界，它標志著對于實然世界的能動超越。這種超越在現(xiàn)實的歷史中表征為人的自我塑造和自我決定，亦即人由肉體意義上的自我向真正意義上的自我的提升。人的自我提升意味著人實現(xiàn)由經(jīng)驗存在向超驗存在的過渡。顯然，實踐的超驗性并不是指實踐作為一個有限的經(jīng)驗事實被我們確認為本體論的原初范疇，而僅僅是指實踐在實際生成中對于事實—經(jīng)驗世界的克服和超越。實踐永遠指向“應當如此”。

　　對實踐的超驗性的揭示，真正凸顯了人之為人的存在論特質。因為對于一般動物而言，無所謂“是其所當是”，只有“是其所必是”的問題；
而對于人來說，始終面臨著需要“做人”的使命。僅僅在此意義上，我們可以說，人是宇宙中唯一具有選擇性的動物，選擇乃是人的宿命且是人與別的動物的根本分野。對于人的存在來說，最具有前提性和本質意義的“選擇”（毋寧稱“抉擇”）就是如何“做人”。對于人之所以成其為人而言，應然性具有最為本然的性質和意義。這一點，在施蒂納那里已經(jīng)被注意到了。他寫道：“迄今的歷史是精神的人的歷史�！�…他欲圖把自己造就成‘正義的人’、‘正義的事物’。人是他的目標、他的責任、他的使命、天職、任務、他的理想�！�…不會有羊和狗會努力去成為‘正義的羊、正義的狗’；
沒有什么動物會把它的本質當作一種任務，即當作一種它必須予以實現(xiàn)的概念�！�…它不要求成為或變?yōu)椴煌�于實際上的它的其他什么�！盵16]馬克思說：“在這里，人不是在某一種規(guī)定上再生產自己，而是生產出他的全面性；
不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中�！盵17]恩格斯也指出：“人是唯一能夠由于勞動而擺脫純粹的動物狀態(tài)的動物——他的正常狀態(tài)是和他的意識相適應的而且是要由他自己創(chuàng)造出來的�！盵18]馬克思還寫道：“人的存在是有機生命所經(jīng)歷的前一個過程的結果。只是在這個過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常產物和結果，而人只有作為自己本身的產物和結果才成為前提。”[19]一切非人的動物在本性上歸根到底都是服從“必然性”的，而唯獨人的本性才是“應然性”的問題，體現(xiàn)著人的實踐的超驗能力。人的存在的“兩可性”（沉淪與拯救）是由實踐所最終決定的人的分裂造成的。人的存在的分裂表征為存在與本質、實有與應有之間的緊張和乖戾。這是人不得不面對的永恒主題。這一點，在青年馬克思那里就已被自覺地揭示出來了。在馬克思的語境中，這一人類學本體論悖論，無論是它的歷史生成還是它的歷史消解，都是被訴諸人的實踐活動來予以闡明的。

　　這里有必要提及恩斯特·布洛赫，因為批判地了解其有關思想，可能會有助于我們從一個側面更好地領會實踐的超驗性。在闡釋馬克思哲學時，布洛赫特別強調“辯證法”和“革命”，但遺憾的是，他就是未強調“實踐”。這顯然是缺乏根基的。在這樣一個無根的“辯證法”和“革命”的演繹中，不可避免地存在著重蹈黑格爾哲學之思辨性覆轍的危險。布洛赫說：“一切在可能性之中運動，并且出于渴望而成為真實的�！盵20]說“一切在可能性之中運動”，這無疑是正確的，但說“出于渴望而成為真實的”，倒不如說是出于實踐而成為真實的更恰當。因為可能性的展現(xiàn)歸根到底不過是實踐的開啟性的表征而已�！翱释�”的確貌似某種原初性的動力，但更深刻的基礎卻離不開實踐的終極決定性。因為唯有在實踐的開啟中，一切可能的存在者“是其所是”，亦即獲得自己本真性的存在。布洛赫還說：“在馬克思那里，烏托邦理論就業(yè)已出現(xiàn)。在教條主義地理解的馬克思主義中，恰恰不存在烏托邦理論，但在馬克思那里，它是絕對存在的。烏托邦存在，這是形成中的存在，即政治上的未來遠見�！盵21]需要指出的是，這種把馬克思哲學歸結為一種烏托邦理論的觀點，僅僅是在強調馬克思哲學包含著超驗性規(guī)定（“烏托邦”不過是這種超驗性規(guī)定的一種修辭）的意義上才成立。一旦超出這個范圍，這種歸結就是錯誤的，因為它存在著歪曲馬克思思想實質的危險。我們當然不能忽視這一點：布洛赫特別強調他所謂“烏托邦”的具體性和客觀可能性。但問題是，這種所謂的“客觀可能性”只有根植于人的實踐所塑造的存在之域中才是真實的。從實質上說，布洛赫的烏托邦之現(xiàn)實性，是由實踐賦予的，其可能性是由實踐開啟的。但不論布洛赫的思想存在著怎樣的不足，他的“烏托邦”思想的確從一個隱晦的角度凸顯了實踐超越經(jīng)驗事實的維度和性質。因為在某種意義上，“烏托邦的”也就是“超驗的”。這正是布洛赫的思想對于我們的啟示。但同時必須指出，“共產主義”的超驗性并不體現(xiàn)為一個靜止的目標或思辨的規(guī)定，而在于它表征為一種實踐基礎上的現(xiàn)實的生成運動。

　　馬克思曾說過：黑格爾的辯證法乃是“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性”的辯證法[22]。作為能動原則和創(chuàng)造原則的辯證法，在馬克思那里已不再像在黑格爾那里是思辨地表達和確證了，不再是邏輯本身所固有的力量決定的，而是從人的實際存在的現(xiàn)實性（即實踐所決定的人的積極的存在）中內在地引申出來的。馬克思有一段名言：“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含著對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；
辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；
辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”[23]對此，人們往往從方法論角度去領會，幾乎沒有從實踐本身的性質去闡釋，從而妨礙了對辯證法同實踐之間的本然聯(lián)系的揭示。其實，從根本上說，辯證法的革命的和批判的本性，并非來自辯證法的方法論性質和思辨的理由，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是來自人的實踐活動本身所固有的性質。一旦確立了實踐的終極原初地位，也就意味著在哲學原則的層面上保證了馬克思思想批判的和革命的品格。在一定意義上，毋寧說，哲學的所謂“批判”就是超驗性的實踐表征。由于離開了實踐的奠基，費爾巴哈的感性直觀原則所導致的后果，不過是對現(xiàn)存事實的正確“解釋”，從而只能局限于經(jīng)驗世界和“是”的判斷范圍之內，永遠與“應當”所昭示的境界及其所蘊涵的批判性無緣。耐人尋味的是，馬克思關于“實踐”的表述，恰恰也使用了“革命的”、“批判的”字眼，這并非巧合。無論是“革命”抑或“批判”，都是對現(xiàn)有經(jīng)驗存在的實際地超越（注意這里的“實際地”措辭，因為它標志著馬克思實踐本體論同黑格爾式的思辨哲學在“批判”問題上的原則區(qū)別）。超越現(xiàn)存的經(jīng)驗事實有兩種途徑：一是思辨的（即邏輯在先的），二是現(xiàn)實的（即通過馬克思所謂的“‘革命的’、‘實踐批判的’活動”[24]實現(xiàn)的）。在馬克思那里，“批判”的目的和結果就是“使現(xiàn)存世界革命化”，亦即“實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”。實踐作為可能性的敞顯，超越了經(jīng)驗事實所構成的世界。作為一種絕對的超越指向，我們在確認實踐的超驗性時，不能拘泥于實踐的結果，而應著眼于實踐的生成本身。

　　三、實踐本體論就是人的存在的現(xiàn)象學

　　誠然，馬克思未曾在正面闡釋自己思想的意義上使用“現(xiàn)象學”一詞，但根據(jù)言辭來辨別馬克思思想不符合馬克思關于哲學的理解，也不符合馬克思哲學運思的實際。馬克思說過：“我的結論是通過完全經(jīng)驗的、以對國民經(jīng)濟學進行認真的批判研究為基礎的分析得出的�！盵25]他還指出：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。……這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認�！盵26]這類宣言式的表白，體現(xiàn)著馬克思哲學的現(xiàn)象學旨趣，代表著以實踐為原點建構起來的人的存在的現(xiàn)象學意義上的經(jīng)驗立場。

　　誠然，經(jīng)驗就是經(jīng)驗，但它在不同意義上被擺放，就意味著全然不同的語境的建構。在不同的語境中，“經(jīng)驗”一詞潛含著不同維度的可能性。在知識論中，經(jīng)驗不過是被作為知識的質料而成為被主體認知能力處理的對象；
在存在論中，經(jīng)驗作為一種存在方式，乃是主—客未分狀態(tài)的表征，它先行地有效從而具有優(yōu)先于主—客之對象性關系的原初性。人的經(jīng)驗著的狀態(tài)乃是“親在”（Dasein）的唯一可能的狀態(tài)。就此而言，經(jīng)驗具有先行地有效且比一切分裂及其造成的相對性更為始源和本然的意義。此種意義上的經(jīng)驗，同那種作為知識之起點和條件的“經(jīng)驗”，完全是兩回事。知識論意義上的經(jīng)驗是主—客二分之預設下的規(guī)定，它只是知識得以發(fā)生的準備，其結果不過是知識的發(fā)生；
現(xiàn)象學意義上的經(jīng)驗則是人的親在方式，它先行地預設在主—客混沌未分之際，構成主—客二分借以發(fā)生的前提。

　　問題在于，怎樣才能保證“經(jīng)驗”不被導入知識論的路徑，而是在本體論或曰存在論的意義上被先行地確認呢？現(xiàn)象學意義上的發(fā)生學視角同自然科學的因果解釋模式所體現(xiàn)的發(fā)生學視角之間的原則區(qū)別在于：前者是內在的、生成性的和非直觀的；
后者則是外在的、預成性的和直觀的。所以，馬克思在借鑒經(jīng)濟學（它在社會科學中最接近自然科學方法）時特別強調對自然科學方法的“過濾”。正因此，盧卡奇在《歷史與階級意識》中仍然把自然科學和工業(yè)看作是直觀態(tài)度。如此一來，恩格斯僅僅以自然科學及其實驗為例說明實踐的意義，是遠遠不充分的。

　　海德格爾指出：從詞源學上追溯的話，“現(xiàn)象”這個術語的希臘詞“意味著：顯示自身（顯現(xiàn)）�！�…等于說：顯示著自身的東西，顯現(xiàn)者，公開者”。因此，“‘現(xiàn)象’一詞的意義就可以確定為，就其自身顯示自身者，公開者”[27]�，F(xiàn)象的這種“自己構成自己”，與黑格爾的觀點相契合。它所決定的現(xiàn)象學的領會方式，是拒絕那種“抽身—旁觀”式的看待方式，而主張“參與—體認”式的看待方式。這正是馬克思對待歷史的態(tài)度，因為在他看來，人在自己所造就的歷史中既是“劇中人”又是“劇作者”、既是“觀眾”又是“演員”。這種自我指涉和相互纏繞，決定了那種外在地看待歷史的方法的非法性。馬克思的現(xiàn)象學感興趣的是現(xiàn)實的人的存在，是實際生活中的人，亦即實踐著的人。?

　　最能夠體現(xiàn)黑格爾哲學的現(xiàn)象學旨趣者，大致有二：第一，“真理是過程”。黑格爾主要是在本體論的意義上使用“真理”一詞的，它是大寫的“真理”而非小寫的“真理”。這同海德格爾所謂的“真理”在根本上是一致的。黑格爾強調指出：“真理是它在其自身中的運動�！盵28]換言之，“真理就是它自己的完成過程”。顯然，黑格爾強調的是大寫的“真理”的非現(xiàn)成性、生成性的意味。第二，事物“自己構成自己”的運動。黑格爾說：事物是按照“自己構成自己的道路”[29]展開并完成自身的。黑格爾特別批評了那種外在性地了解辯證法的做法，指出：“辯證法通常被看成一種外在的技術，通過主觀的任性使確定的概念發(fā)生混亂，并給這些概念帶來矛盾的假象”[30]，然而，“辯證法卻是一種內在的超越……。只有通過辯證法原則，科學內容才達到內在聯(lián)系和必然性，并且只有在辯證法里，一般才包含有真實的超出有限，而不只是外在的超出有限”[31]。這兩個方面體現(xiàn)著展現(xiàn)性和內在性所構成的現(xiàn)象學的兩個基本原則。黑格爾說：“現(xiàn)象是生成與毀滅的運動，但生成毀滅的運動自身卻并不生成毀滅，它是自在地存在著的，并構成著現(xiàn)實和真理的生命運動�！盵32]真理是通過現(xiàn)象的展現(xiàn)而被表征和證成的，而這個真理的原初基礎就是絕對精神。這就是黑格爾現(xiàn)象學的基本意蘊。

　　關于黑格爾的《精神現(xiàn)象學》同馬克思思想的內在聯(lián)系，誠如依波利特所指出的：“他（指馬克思——引者注）在早期著作《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中又思考了《精神現(xiàn)象學》；
在寫《資本論》時他經(jīng)常借鑒了黑格爾的思想、甚至整段整段地引用《精神現(xiàn)象學》中的特別段落，沒有這些，《資本論》這部巨著的框架與結構（甚至細部結構）的形成都將是不可思議的�！盵33]應該承認，依波利特的這個觀點是符合馬克思思想的實際的。馬克思所做的工作，就是把思辨的精神現(xiàn)象學改造成為立足于實踐這一原初基礎之上的人的存在的現(xiàn)象學。惟其如此，才能清除隱含在黑格爾的現(xiàn)象學中的“思辨的原罪”[34]。

　　馬克思說：“正如我們通過分析從異化的、外化的勞動的概念得出私有財產的概念一樣，我們也可以借助這兩個因素來闡明國民經(jīng)濟學的一切范疇，而且我們將重新發(fā)現(xiàn)，每一個范疇，例如買賣、競爭、資本、貨幣，不過是這兩個基本因素的特定的、展開了的表現(xiàn)而已�！盵35]這段論述實際上乃是馬克思現(xiàn)象學方法的體現(xiàn)，它所特別強調的“展開了的表現(xiàn)”即“現(xiàn)→象”，體現(xiàn)著從生成、展現(xiàn)的角度去加以領會的現(xiàn)象學特有的視野。

　　在一定意義上，馬克思批判政治經(jīng)濟學不過是把對經(jīng)濟過程的“科學”揭示改造成現(xiàn)象學表達方式。這一改造工作的結果，是恢復了真正的“歷史感”。馬克思說：英國古典經(jīng)濟學“感興趣的不是從起源來說明各種不同的形式，而是通過分析來把它們還原為它們的統(tǒng)一性，因為它是從把它們作為已知的前提出發(fā)的”[36]�！白詈�，古典政治經(jīng)濟學的缺點和錯誤是：它把資本的基本形式……不是解釋為社會生產的歷史形式，而是解釋為社會生產的自然形式”[37]。

　　在人的存在的現(xiàn)象學意義上，歷史中的一切二元對立歸根到底都不過是實踐這一一元論之原初基礎所生成的內在矛盾的結果或表現(xiàn)。生成與預成之矛盾確立于實踐的自我展現(xiàn)中，同樣地，這一矛盾的解決實現(xiàn)于實踐的完成（此處所謂“完成”不是一個能夠用具體時間刻劃的絕對的終結，而是敞開中的趨向）中。其中最根本的矛盾乃是人的存在與本質的分裂。存在與本質及其分裂根植于實踐及其展開之中。在實踐本體論的語境中，它首先是一個實踐的問題，從而應當被了解為實踐的結果，被了解為實踐結構的“現(xiàn)—象”（動詞性的領會）表征。當我們說某事物“是其所是”時，那么這既是在其“存在”意義上說的，同時又是在其“本質”意義上說的，毋寧說是對該事物的“存在”和“本質”之統(tǒng)一的領會。

　　在西方哲學史上，存在與本質及其關系問題始終被作為一個純哲學（傳統(tǒng)意義上的哲學）問題提出并討論。事實上，它原本只是一個歷史的問題（它的歷史生成的奧秘在馬克思之前未曾被人“參破”），歸根到底不過是一個實踐的問題。這一點只是到了馬克思那里才真正被揭示出來。馬克思的意識形態(tài)批判使傳統(tǒng)哲學的意識形態(tài)之謎得以破解。這是馬克思哲學的真正高明之處。馬克思之所以能夠達到這一點，從哲學上說就在于發(fā)現(xiàn)并確立了實踐的原初性地位。

　　在馬克思那里，世界決不是在人們將其當作“對象”的直觀中“是其所是”的，而僅僅是在人們將其當作“活動”中“是其所是”的。世界的本質是在實踐的開啟中生成并完成著。事物“是其所是”乃是生成并完成著的過程，此過程同時就是實踐活動本身。本質是在不斷地敞顯和生成中被成就和表達的，因此，它并不是一個預先被懸設起來的抽象規(guī)定，而是在生成的展現(xiàn)及完成中獲得它的本真性存在的規(guī)定。這一點特別鮮明地體現(xiàn)在馬克思對于“共產主義”的闡釋中。早在1843年，馬克思就指出：“新思潮的優(yōu)點就恰恰在于我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”[38]，因為“我們的任務不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時候的一勞永逸的決定”，而且“要對現(xiàn)存的一切進行無情的批判”[39]。基于這種立場，馬克思說：“我不主張我們豎起任何教條主義的旗幟�！�1844年，馬克思又寫道：“歷史的全部運動，既是它（指共產主義——引者注）的現(xiàn)實的產生活動——它的經(jīng)驗存在的誕生活動，——同時，對它的思維著的意識來說，又是它的被理解和被認識到的生成運動�！盵40]1845年，馬克思說：“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動�！盵41]當然，這種理解方式仍然帶有黑格爾現(xiàn)象學方法的特點，不過這是一種具有積極意義的繼承。關鍵在于，馬克思在借鑒現(xiàn)象學方法的同時，已經(jīng)把本質領會為人的存在本身的歷史生成，從而不再是那種黑格爾意義上的絕對精神的邏輯生成（歷史只不過是從屬于邏輯的表象）。黑格爾固然有“觀念”的雙重品格說，但這只是一個邏輯學的問題，而非以實踐作為原初詞并在此基礎上展開的性質，這是馬克思的實踐本體論同黑格爾邏輯學在此問題上的根本差別所在。

　　在實踐本體論意義上，辯證法與現(xiàn)象學的關系可理解為：辯證法為現(xiàn)象學提供內在理由和根據(jù)，現(xiàn)象學為辯證法提供自我展開并完成的形式和路徑。誠然，這兩者在黑格爾那里也是一而二和二而一的關系，其特點是內在性（自因的、辯證否定的）、絕對性（實體即主體，此主體非主—客二分意義上的）、能動性。但當基礎重建之后，亦即原初性根基由思辨的絕對精神轉變?yōu)椤坝H在”的人的存在之后，黑格爾哲學就過渡到了馬克思哲學。

　　在人的存在的現(xiàn)象學語境中，辯證法具有兩個突出特點：第一，它不能脫離人的在場性，成為一種自在的規(guī)定。由于馬克思的現(xiàn)象學是人的存在的現(xiàn)象學，它的內在結構——辯證法總是與人的在場性必然地聯(lián)系在一起的。因此，馬克思從來不談那種人不在場的辯證法。這同恩格斯關于辯證法的談論方式形成鮮明的對照。第二，它不能成為被談論的對象，而只能在實踐中證成自身。在馬克思那里，辯證法也不是一種供人們外在地解釋或把握的知識論對象，而是人的存在的現(xiàn)象學的內在結構及其運思方法。它只能“活”在實際的活動（包括現(xiàn)實的生活過程和運思過程）中。的確如勒斐弗爾所說：“在馬克思看來，主要應該避免的是這種就外部來思考對象的方法�！盵42]因為辯證法“首先是在與一個內容的接觸中，在認識的實踐中學習到的；
它是研究者的經(jīng)驗總結，又是他的工作上的一種預見：這是他手中得力的工具（當下上手狀態(tài)——引者注），但是不能把它看作存在于憑手法作、憑技巧而使用它的人之外的東西。辯證法決不是雖然保留在某些個人手中卻與個人特性無關的一種通用的機械”[43]。在這個意義上，馬克思決不會想到要寫一本關于“辯證法”的書，因為它只能自我“顯現(xiàn)”，而無法被外在地“談論”。就此而言，辯證法是在“做”（廣義的）而非“說”中“是其所是”的。所以，人們只有在實踐中才能與之“照面”。這決非使辯證法陷入神秘主義的窠臼，而恰恰是在最樸素的原初狀態(tài)中讓其向人們“敞顯”。

　　人的實踐所“現(xiàn)”之“象”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即馬克思所謂的“歷史的全部運動”，亦即“共產主義”的“現(xiàn)實的產生活動——它的經(jīng)驗存在的誕生活動”[44]。這同馬克思后來說的“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”[45]是完全一致的。當現(xiàn)象以其本真性得以展現(xiàn)時，也就可以達到本質的直觀。由此看來，在馬克思的現(xiàn)象學語境中，本質的直觀只能是一個歷史的規(guī)定。因為只有在實踐的生成和建構活動中，“現(xiàn)—象”才能夠在本質與存在的統(tǒng)一中呈顯本真狀態(tài)。這也正是馬克思何以把“共產主義者”同“實踐的唯物主義者”看作是同義詞的根本原因所在。

　　總之，實踐的開啟性，既是現(xiàn)象學的，即“現(xiàn)—象”（在這里，“現(xiàn)象”一詞不是名詞而是動詞，不是主體建構的“結果”，而是人的實踐活動的呈顯本身），又是辯證法的，即內在地隱含著一個“正→反→合”三一式結構�，F(xiàn)象學和辯證法源自同一個基礎，其內在根據(jù)均來自實踐這一本體論根基。

　　（責任編輯：常山客、盛丹艷）

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　　[①] 何中華：《馬克思實踐本體論：一個再辯護》，載《學習與探索》2007年第2期。

　　[②]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年版，第334頁。

　　[③]《馬克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社1972年版，第193頁。

　　[④]《馬克思恩格斯全集》，第26卷，第1分冊，人民出版社1975年版，第19頁。

　　[⑤]《馬克思恩格斯全集》，第24卷，人民出版社1975年版，第247頁。

　　[⑥]《馬克思恩格斯全集》，第46卷，下冊，人民出版社1980年版，第116頁。

　　[⑦] 馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第170、171頁。

　　[⑧]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年版，第76頁。

　　[⑨]《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社1960年版，第16頁腳注。

　　[⑩]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年版，第9頁。

　　[11]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年版，第10頁。

　　[12] 讓·華爾：《存在哲學》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第26頁。

　　[13] 海德格爾：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第47頁。

　　[14] W·考夫曼編：《存在主義》，商務印書館1987年版，第155頁。

　　[15] 馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第81頁。

　　[16] 施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務印書館1989年版，第367頁。

　　[17]《馬克思恩格斯全集》，第46卷，上冊，人民出版社1979年版，第486頁。

　　[18]《馬克思恩格斯全集》，第20卷，人民出版社1971年版，第535-536頁。

　　[19]《馬克思恩格斯全集》，第26卷，第3分冊，人民出版社1975年版，第545頁。

　　[20] E·布洛赫：《體系的時代終止了——與A·賴夫的談話》，載《世界哲學》，2007年第4期。

　　[21] E·布洛赫：《一個馬克思主義者無權成為悲觀主義者——與J. M·帕爾米爾的談話》，載《世界哲學》，2007年第4期。

　　[22] 馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第103頁。

　　[23]《馬克思恩格斯選集》，第2卷，人民出版社1995年版，第112頁。

　　[24]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年版，第54頁。

　　[25] 馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第3頁。

　　[26]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年版，第66-67頁。

　　[27] 海德格爾：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第36頁。

　　[28] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，上卷，商務印書館1979年版，第31頁。

　　[29] 黑格爾：《邏輯學》，上卷，商務印書館1966年版，第5頁。

　　[30] 黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第176頁。

　　[31] 黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第176頁。

　　[32] 黑格爾：《邏輯學》，上卷，商務印書館1966年版，第38頁。

　　[33] 張世英主編：《新黑格爾主義論著選輯》，下卷，商務印書館2003年版，第429頁。

　　[34]《馬克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社1957年版，第246頁。

　　[35] 馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第63頁。

　　[36]《馬克思恩格斯全集》，第26卷，第3分冊，人民出版社1975年版，第556頁。

　　[37]《馬克思恩格斯全集》，第26卷，第3分冊，人民出版社1975年版，第556頁。

　　[38]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第416頁。

　　[39]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第416頁。

　　[40] 馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第81頁。

　　[41]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年版，第87頁。

　　[42] 勒斐弗爾：《馬克思主義的當前問題》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1966年版，第41頁。

　　[43] 勒斐弗爾：《馬克思主義的當前問題》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1966年版，第42頁。

　　[44] 馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第81頁。

　　[45]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年版，第87頁。

　�。ㄔ�載《學術月刊》2008年第8期）

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