哈佛大學(xué)教授本杰明•史華茲（Benjamin Schwartz）先生是當(dāng)今西方公認的漢學(xué)權(quán)威。史華茲一生勤于筆耕，其著述涉略傳統(tǒng)中國思想、中國近現(xiàn)代思想、當(dāng)代中國政治等方面。而且，值得指出的是，在幾乎所有這些方面，史華茲都以其廣博的學(xué)識、獨特的分析為學(xué)術(shù)界提供了具有權(quán)威性的論述。PaulA. Cohen 與 Merle Goldman 曾這樣描述

　　史華茲的學(xué)術(shù)貢獻：

　　在將近四十年的學(xué)術(shù)生涯中，史華茲通過自己的教學(xué)與著述成為中國研究領(lǐng)域的主要人物。他設(shè)定了這一領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)，尤其是在思想史研究的領(lǐng)域。這些標(biāo)準(zhǔn)對美國乃至全世界的學(xué)生與學(xué)者既是一種指導(dǎo)，也是一種啟迪的源泉。［1］

　　在史華茲的諸多著述中，《尋求富強：嚴(yán)復(fù)與西方》（以下簡稱《嚴(yán)復(fù)與西方》）是一部代表其學(xué)術(shù)觀點與水平的力作。［2］該書問世三十多年來，一直是西方研究中國近現(xiàn)代思想與政治的必讀書。它在中文世界的影響也十分巨大。從六十年代起，臺灣的學(xué)者就有評介它的文字，并有若干節(jié)譯或譯本。［3］大陸學(xué)者也對這部著作早有注意，并在最近幾年將其迻譯為中文。［4］

　　《嚴(yán)復(fù)與西方》之所以有如此巨大的影響，主要原因在于它提供了一個研究中國近現(xiàn)代思想發(fā)展的理論框架（frame-work）。史華茲從嚴(yán)復(fù)思想的研究入手，闡釋了中國近現(xiàn)代思想與傳統(tǒng)思想以及與西方思想的關(guān)系，提出了關(guān)于中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的原因、性質(zhì)、特征的一套整體分析。

　　史華茲從嚴(yán)復(fù)入手揭示中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的性質(zhì)，確實是獨具慧眼。中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型就其本質(zhì)而言是范式的轉(zhuǎn)型。自十九世紀(jì)中葉起，儒家思想的傳統(tǒng)范式由于無法解釋、應(yīng)付隨著西方入侵而產(chǎn)生的嚴(yán)重的民族與社會危機，逐步受到懷疑、挑戰(zhàn)、乃至根本否定。中國知識界從十九世紀(jì)后半期開始從西方文化中尋求庫恩（Thomas S. Kuhn） 所謂的新的范式。［5］正如史華慈所說，在十九世紀(jì)最后十年與二十世紀(jì)最初十年中成熟的知識分子代表了“價值觀念的真正變革者、西方新觀念的載體”。［6］而嚴(yán)復(fù)則是這一代知識分子中最具有范式尋求意義的人物。他是近代中國第一個系統(tǒng)介紹西方社會政治思想的學(xué)者。嚴(yán)復(fù)所提出的問題、以及他試圖解決這些問題的方法在很大程度上影響了近代中國思想發(fā)展的方向。

　　史華慈研究嚴(yán)復(fù)思想的出發(fā)點是他對中國傳統(tǒng)文化的消極評價。史華慈循韋伯關(guān)于中國文化的論述，認定傳統(tǒng)中國文化缺乏內(nèi)在活力以及改造社會的能力。中國近代知識分子改造社會的思維傾向乃是接受歐洲文明的結(jié)果。在這個意義上，史華慈斷言，中國近代思想的發(fā)展反映了與傳統(tǒng)思想的決裂。［7］根據(jù)史華慈的分析，歐洲思潮中對近代中國思想影響最大的是社會達爾文主義。社會達爾文主義經(jīng)嚴(yán)復(fù)介紹入中國后，從兩個方面重新塑造了中國知識分子的思維方式：其一，社會達爾文主義激發(fā)了中國近代民族主義的興起，從而根本改變了傳統(tǒng)知識分子所認同的社會道德目標(biāo)。根據(jù)史華慈的解釋，傳統(tǒng)中國文化缺乏民族認同意識，而僅有文化認同意識，即認同某種普遍主義（universalistic）的道德與價值觀。這就是說，對于中國士大夫而言，“保教”比保國更為重要。中國士大夫階層在十九世紀(jì)中葉面臨西方威脅時表現(xiàn)出巨大的惰性，而未能象日本那樣生氣勃勃地尋求富強之道，原因即在于此。由于社會達爾文主義的輸入，中國士大夫才認識到“中國是一個民族國家，而不僅僅是一個文化實體”。個人是國家有機體的一分子，“保衛(wèi)國家有機體的生存乃是個人的最高職責(zé)”。正是在這個意義上，史華慈認為，社會達爾文主義的傳入對于傳統(tǒng)中國“文化主義”（culturalism）向現(xiàn)代“民族主義”（nationalism）的轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了關(guān)鍵的作用。根據(jù)史華慈的觀察，社會達爾文主義傳入中國后，中國知識界的所有精神探索都可以歸結(jié)為對國家富強的無休止的追求。這種民族主義的迷念驅(qū)使中國知識界擁抱形形色色的西方理論，以尋求實現(xiàn)國家強權(quán)的最有效的道路。其二，根據(jù)史華慈的解釋，社會達爾文主義不僅重新塑造了中國知識界所追求的社會的道德目標(biāo)

　　，而且為他們提供了實現(xiàn)民族主義目標(biāo)的手段。用史華慈的話來說，這一手段即是“歐洲文明的普羅米修斯-浮士德精神”。該精神的核心是強調(diào)提升人的能力（energy），崇尚“爭”的哲學(xué)，褒揚對外部世界的征服，以及崇尚權(quán)力的擴張。

　　在史華慈看來，對國家富強的追求，以及強調(diào)個人能力之提升構(gòu)成嚴(yán)復(fù)思想的核心，同時規(guī)約了他的自由民主理念。根據(jù)史華慈的解釋，西方自由民主的理念是建立在“個人是社會的目的”這一價值觀念基礎(chǔ)之上的。而嚴(yán)復(fù)僅僅將自由與民主視為提升個人能量、從而最終促進國家富強的手段。在他看來，這種“對自由主義價值觀的歪曲”預(yù)示著后來自由主義在中國的失敗。他斷言，在中國知識分子對自由主義的渴求與他們尋求國家富強的欲望之間存在著內(nèi)在的沖突。這是由于，在通向富強的道路中間，有比自由主義更為有效的快捷方式。譬如，“蘇聯(lián)式的建設(shè)性權(quán)威主義（positive authoritarianism）便是這樣的快捷方式。［8］

　　史華慈在嚴(yán)復(fù)研究中提出的這些論斷對西方有關(guān)近代中國的研究、特別是近代思想史的研究產(chǎn)生了巨大的影響。史華慈關(guān)于中國近代思想代表了與傳統(tǒng)思想決裂的分析成為中國近代思想研究中占統(tǒng)治地位的理論。更為重要的是，他關(guān)于社會達爾文主義在近代中國思想中主導(dǎo)地位的論述、關(guān)于近代中國知識分子的理論探索只不過是尋求實現(xiàn)國家富強的快捷方式的論述、以及關(guān)于中國近代自由主義曲解了西方自由主義的論述，在中國近代思想史研究中有重大影響。

　　值得注意的是，史華茲的著作在迻譯為中文后，對中國學(xué)術(shù)界亦產(chǎn)生了較大的影響。書中的觀點常常被作為權(quán)威而引證。若干關(guān)于嚴(yán)復(fù)的新著在很大程度上只不過是史華茲觀點的重述。［9］

　　鑒于史華茲的著作在西方以及中國學(xué)術(shù)界都有重大的影響，本文擬對該書中一些最基本的觀點提出某些質(zhì)疑，以便拋磚引玉，推動關(guān)于嚴(yán)復(fù)思想乃至中國近代思想的研究 。

　　一

　　毋庸置疑，近代中國思想的一個重要主題是自強救亡。西方列強的入侵對當(dāng)時中國的統(tǒng)治精英造成巨大震撼。李鴻章驚呼中國面臨“亙古未有之大變局”，表達了對一種未知命運的恐懼。嚴(yán)復(fù)用達爾文式的語言將世界描繪為一個“弱肉強食、適者生存”的戰(zhàn)場，則更進一步印證了這種恐懼。應(yīng)該指出，嚴(yán)復(fù)所描繪的弱肉強食的世界不僅僅是基于某種理論的推演，而且是基于有據(jù)可證的現(xiàn)實。嚴(yán)復(fù)多次提到西方列強“經(jīng)略全球，紅人、黑人、棕色人與之相遇，始則與之角逐，繼則為之奴隸，終則歸于滅亡�！倍�“黃種之后于黑種、紅種、棕種者，豈智力之足以抗白人哉，徒以地大人多，滅之不易，故得須臾無死耳�！保�10］

　　嚴(yán)復(fù)決不愿意見到一種亡國滅種的局面。嚴(yán)復(fù)介紹達爾文主義的主要用意即是用亡國滅種的現(xiàn)實危險警示國人，喚起國人的民族意識，從而變法圖存，實現(xiàn)富強，拯救國家。

　　正是在這個意義上，史華茲將嚴(yán)復(fù)思想的核心概括為“尋求富強”，自有其合理的一面。但問題是，嚴(yán)復(fù)思想的全部關(guān)注只是救亡嗎？或者，將視野放得更大一些，整個中國近現(xiàn)代思想的全部關(guān)注僅僅是救亡嗎？

　　王中江在《嚴(yán)復(fù)與福澤諭吉》中曾指出這樣一個有趣的事實：民族主義在近代中國遠不及在日本強烈。民族主義“給日本帶來了偉大的發(fā)動力”，而中國則因民族主義微弱“吃了大虧”。［11］姑且不論王中江關(guān)于民族主義在現(xiàn)代化進程中的作用的評價是否恰當(dāng)，但他有關(guān)中日民族主義程度的觀察對我們所討論的主題是頗有意義的。近幾年來，西方一些學(xué)者從另一個角度分析了中日文化的差異。他們指出，傳統(tǒng)中國文化曾發(fā)生過雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）所稱謂的“軸心時代的突破”。其標(biāo)志就是出現(xiàn)了與現(xiàn)實世界秩序相對立的“超驗價值”。這種超驗價值體現(xiàn)為一系列烏托邦式的宇宙理想以及和宇宙理想相聯(lián)系的倫理原則。完美的宇宙理想與特定現(xiàn)實秩序的不完美性的對立構(gòu)成中國社會與文化進步的動力淵源。與中國相比，超驗價值與現(xiàn)實世界的對立在日本相當(dāng)微弱。［1 2］

　　在這個意義上，日本近代思想展示出強烈的民族主義色彩是不難理解的。畢竟，日本思想從未出現(xiàn)過對超驗價值的強烈關(guān)懷，而在近代的競爭性世界中，僅僅關(guān)注民族利益便是十分自然的。然而，如果將中國近代思想同樣歸結(jié)為單純的民族主義沖動，首先必須回答這樣一個問題：傳統(tǒng)中國文化中包含的超驗價值是否在近代轉(zhuǎn)型中完全被拋棄？

　　史華茲對這一問題的回答是肯定的。在《嚴(yán)復(fù)與西方》中，他再三描述嚴(yán)復(fù)對“保種”的關(guān)切，對“保教”的漠然，反復(fù)強調(diào)嚴(yán)復(fù)引進社會達爾文主義代表了從普遍主義的“文化主義”向特殊主義的民族主義的轉(zhuǎn)化。［13］

　　在筆者看來，史華茲這種觀點有過分簡單化之嫌。如果我們將嚴(yán)復(fù)的思想作為一個整體來考察，就會發(fā)現(xiàn)一條貫穿始終的普遍主義的或曰道德主義的線索，［14］而這條線索正是與傳統(tǒng)文化中對超驗價值的追求一脈相承的。更為有趣的是，恰恰是達爾文主義中包含的普遍主義因素，使嚴(yán)復(fù)為傳統(tǒng)的普遍主義批上了現(xiàn)代的外衣，從而將傳統(tǒng)思想中的烏托邦變成“科學(xué)的”、以進化論為基礎(chǔ)的社會理想。這樣一種結(jié)論當(dāng)然需要論證。由于這一結(jié)論涉及關(guān)于中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的核心問題，涉及史華茲整個論證體系的中心問題，我們將多費些筆墨，依次考察嚴(yán)復(fù)早期、中期、晚期的言論，作為這一結(jié)論的左證。筆者以早期、中期、晚期劃分嚴(yán)復(fù)的著作并不意味著嚴(yán)復(fù)在不同階段的思想有明顯不同，而僅僅意味著，就我們目前討論的主題而言，嚴(yán)復(fù)這三個階段的論述展示出一些明顯不同的特色與傾向。

　　1.早期著述：

　　嚴(yán)復(fù)早期的著譯主要指嚴(yán)復(fù)在1895—1898 期間的著譯，其中最重要的是嚴(yán)復(fù)1895 年在《直報》上發(fā)表的四篇文章與稍后發(fā)表的《天演論》。這些著譯是嚴(yán)復(fù)一生所有著譯中表達民族主義最為強烈的，故被史華茲視為嚴(yán)復(fù)全部思想的“原則宣言”。

　　但是，就是在這些著譯中，在救亡圖存的吶喊背后，仍然深藏著強烈的普遍主義傾向。這可以從嚴(yán)復(fù)有關(guān)達爾文主義的論述中看出。

　　嚴(yán)復(fù)在“原強”一文中是這樣描述達爾文《物種起源》的：

　　其書之二篇為尤著，……其一篇曰物競，又其一曰天擇。物競者，物爭自存也；
天擇者，存其宜種也。意謂民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然與接為構(gòu)，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，群與群爭，弱者常為強肉，愚者常為智役。及其有以自存而遺種也，則必強忍魁桀，趫捷巧慧，而與其一時之天時地利人事最其相宜者也。此其為爭也，不必爪牙用而殺伐行也。習(xí)于安者，使之為勞，狃于山者，使之居澤，以是以與其習(xí)于勞、狃于澤者爭，將不數(shù)傳而其種盡矣。物競之事，如是而已。［15］

　　嚴(yán)復(fù)這一段話是研究嚴(yán)復(fù)思想的學(xué)者們耳熟能詳?shù)�，但其中的涵義卻并非象人們一般所想象的那樣顯而易見。其中幾個關(guān)鍵詞匯，如“物競”、“天擇”、“相宜者”（嚴(yán)復(fù)更常用的是“適者”）需要進一步廓清。

　　嚴(yán)復(fù)的“競”或“爭”的觀念包含至少兩方面的涵義。其一，正象通常所理解的那樣，“爭”意味著物與物、種與種之間的競爭與斗爭。嚴(yán)復(fù)在《天演論》中栩栩如生地描述了這種競爭：“是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數(shù)畝之內(nèi)，戰(zhàn)事熾然。強者后亡，弱者先絕。年年歲歲，偏有留遺�！保�16］

　　但是，嚴(yán)復(fù)的“爭”還有另一層含義，它較少意味著物與物、種與種之間的彼此相爭，而更多地意味著物或種爭取成為“天之所厚”者，成為天之所擇。在我們剛剛引述的那段文字中，嚴(yán)復(fù)明確地表達了這種意思：“此其為爭也，不必爪牙用而殺伐行也。習(xí)于安者，使之為勞，狃于山者，使之居澤，以是以與其習(xí)于勞、狃于澤者爭，將不數(shù)傳而其種盡矣�！�

　　在后一種意義上的“爭”與“天擇”密不可分。物可以“競”，可以“爭”，但孰存孰亡，物自身不能決定，而是由“天擇”決定。關(guān)于“天擇”，嚴(yán)復(fù)寫道：

　　若是物特為天之所厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者，擇于自然，雖擇而莫之擇，猶物競之無所爭，而實天下之至爭也。斯賓塞爾曰：“天擇者，存其最宜者也�！狈蛭锛葼幋嬉�，而天又從其爭之后而擇之，一爭一擇，而變化之事出矣。［17］

　　嚴(yán)復(fù)把生物界由低級向高級進化的過程描述為“物競”與“天擇”循環(huán)往復(fù)的過程。在每次“天擇”的過程中，“天”毫不憐憫地淘汰那些不適者，保存適者，然后又在幸存的適者中選擇淘汰，以此循環(huán)往復(fù)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　推動物與種由低級向高級的進化。

　　但是，應(yīng)該注意到，嚴(yán)復(fù)的“天擇”與達爾文的自然選擇既有相同的一面，又有不同的一面。二者的區(qū)別在于嚴(yán)復(fù)的“天”與達爾文的“自然”有所差異。嚴(yán)復(fù)曾對“天”的涵義作過這樣的解釋：

　　中國所謂天字，乃名學(xué)所謂歧義之名，最病思理，而起爭端。以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語，皆謂之天。如此書天意天字，則第一義也，天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也。［18］

　　不幸的是，嚴(yán)復(fù)盡管區(qū)分了“天”的不同涵義，但在自己的文字中，卻并沒有嚴(yán)格遵循各種含義“不可混”的原則。以“天擇”中的“天”為例，它顯然包含兩方面的含義。一方面，它相當(dāng)于達爾文學(xué)說中的自然，指謂一種普遍的、無意志的、有規(guī)律的存在；
另一方面，它又指謂某種至高無上的、有意志的、人格化的存在。后一種含義顯然與傳統(tǒng)儒家思想中“天”的含義頗為近似。［19］嚴(yán)復(fù)把天擇描述為“物特為天之所厚而擇焉以存也者”，這里“天之所厚”即是一種有意志的天的行為。

　　那么，就嚴(yán)復(fù)當(dāng)時關(guān)心的問題而言，一個國家、一個種族如何才能成為適者呢？史華茲對此的解釋是，適者就是強者，就是富強。盡管史華茲強調(diào)嚴(yán)復(fù)心目中的富強已不是洋務(wù)派所理解的富強，而包含著一種更深層的精神要素。然而，在史華茲那里，這些要素歸根到底只是“富強的奧秘”，而不是某種具有獨立意義的東西。這種理解實在是有失偏頗。事實上，嚴(yán)復(fù)所謂的適者不僅意味著擁有富強，而且還意味著得到“天之所厚”。

而一個國家如果企望得到“天之所厚”，就必須遵循某種天理、天道。嚴(yán)復(fù)在1895 年的 “原強續(xù)篇”中有一段評論當(dāng)時日本的文字。他提到日本改制十年，兵力大強�！澳擞�用強暴，力征經(jīng)營以劫奪天下�！眹�(yán)復(fù)對此評論道：

　　夫使物類之繁衍，國土之富強，可倒行逆施而得速化之術(shù)，且不至于自滅者，則達爾文、錫彭塞二子舉無所用著書矣。華人好言倭學(xué)西法徒見皮毛，豈苛論哉！彼二子之所諄諄，倭之智固不足以與之耳。《黃石公記》曰：“務(wù)廣地者荒，務(wù)廣德者強；
有其有者安，貪人有者殘。殘賊之政雖成必害。”今倭不悟其國因前事事太驟以致貧，乃日用其兵，求以其鄰為富，是盜賊之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾謂教頑民以西法之形下者，無異假輕俠惡少以利矛強弓，其入市劫財物、殺長者固矣。然亦歸于自殺之驅(qū)而已矣。［20］

　　嚴(yán)復(fù)在這里的意思十分清楚，僅有富強，若無德行，若行不義，不是自強之道，而是自滅之道。以強權(quán)而行“盜賊之術(shù)”，只是“西法之形下者”，并不符合他所贊頌的達爾文、斯賓塞的學(xué)說。

　　嚴(yán)復(fù)在1897 年評論德國強占膠州灣時，表達了類似的觀點。嚴(yán)復(fù)稱德國的強權(quán)行經(jīng)以及英國報刊為德國的辯護為“野蠻之民”的作為，而不是“開化之民”的作為。

　　夫所謂開化之民，開化之國，必其有權(quán)而不以侮人，有力而不以奪人。一事之至，準(zhǔn)乎人情，揆乎天理，審量而后出。凡橫逆之事，不欲人之加諸我也，吾亦毋以施于人。此道也，何道也？人與人以此相待，謂之公理；
國與國以此相交，謂之公法；
其議論人國之事，持此以判曲直、別是非，謂之公論。凡地球進化之國之民，其自待待人，大率由此道也。［21］

　　從嚴(yán)復(fù)這些論述中，可以清楚地看到，嚴(yán)復(fù)在討論達爾文物競天擇，適者生存的觀念時，將傳統(tǒng)儒家學(xué)說中的道德主義塞進達爾文的理論中。專門從事中國近現(xiàn)代達爾文主義研究的James Pusey 對這一點心領(lǐng)神會。他注意到，儒學(xué)中“天”的觀念與達爾文主義中“天”的觀念的根本區(qū)別在于，達爾文的“天”保佑強者，而儒家的“天”則保佑有德行者。社會達爾文主義的核心是“強權(quán)即公理”，而儒家政治倫理的核心則是“仁者無敵�！痹谶@一至關(guān)重要的問題上，嚴(yán)復(fù)站在儒家的立場上，而不是社會達爾文主義的立場

　　上。［22］

　　2.中期著述

　　如果說在嚴(yán)復(fù)早期的著譯中，道德主義和普遍主義的色彩還不夠明顯、系統(tǒng)的話，那么，在嚴(yán)復(fù)中期的著譯中，便更為明朗、更為系統(tǒng)了。這里所謂的嚴(yán)復(fù)中期的著譯是指嚴(yán)復(fù)自戊戌變法失敗到一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)期間的文字。嚴(yán)復(fù)一生的主要著譯都是在這一時期完成的。

　　嚴(yán)復(fù)中期言論的普遍主義與道德主義傾向集中體現(xiàn)在，第一，他系統(tǒng)地闡釋了社會進化的觀點，將物競天擇、適者生存的觀點納入社會進化論的理論框架之中；
第二，他明確批評以排外主義為形式的民族主義情緒。

　　嚴(yán)復(fù)思想之所以在這一時期表現(xiàn)出強烈的普遍主義傾向，與本世紀(jì)初年“排外主義”的蔓延有直接關(guān)系。本世紀(jì)初，由于國人對列強軍事、經(jīng)濟、文化侵略的不滿，民族主義情緒高漲，各種以排外為宗旨的運動綿延不斷。義和團運動、收回路礦權(quán)運動以及抵制美貨運動均體現(xiàn)了強烈的排外主義傾向。［23］

　　嚴(yán)復(fù)對所有排外主義運動一概持批評態(tài)度。在他看來，這些運動僅僅是一種情感的發(fā)泄，于中國的進步無補。為了批評排外主義運動，嚴(yán)復(fù)區(qū)分了“野蠻排外”與“文明排外”。在1902 年的“與外交報主人書”中，嚴(yán)復(fù)解釋了“文明排外”的含義：

　　夫自道咸以降，所使國威陵遲，馴致今日之世局者，何一非自侮自伐之所為乎，是故當(dāng)此之時，徒倡排外之言，求免物競之烈，無益也。與其言排外，誠莫若相勖于文明。果文明乎，雖不言排外，必有以自全于物競之際；
若意主排外，求文明之術(shù)，傅以行之，將排外不能，而終為文明之大梗。［24］

　　鑒于此，嚴(yán)復(fù)呼吁：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，則不排外而自排；
期于排外，將外不可排，而反塞文明之路�！保�25］嚴(yán)復(fù)將“排外”這一民族主義目標(biāo)與變?yōu)椤拔拿鳌敝畤�的目�?biāo)聯(lián)系在一起。在他看來，中國救亡的實質(zhì)是求“文明”，若實現(xiàn)文明，自強的目標(biāo)便會自然實現(xiàn)。

　　嚴(yán)復(fù)這種文明排外的觀點在稍后翻譯的《社會通詮》中有了更進一步的表述。嚴(yán)譯《社會通詮》的直接目的是批評孫中山等革命黨人反帝排滿的主張，但更深層的目的則是展示人類進化的法則。而且，在嚴(yán)復(fù)看來，這兩方面的目標(biāo)是統(tǒng)一的。

　　馬克思的觀點吸引嚴(yán)復(fù)之處，首先在于他關(guān)于人類社會進化規(guī)律的描述。甑克思用通俗的語言，闡述了十九世紀(jì)后半期西方社會進化論的一個基本觀點：人類社會發(fā)展是一個有規(guī)律的進程。所有社會的發(fā)展都遵循著進化的法則，都必須經(jīng)由野蠻社會、宗法社會，最后達致軍國社會。

　　對于嚴(yán)復(fù)而言，馬克思的觀點回答了中國知識界長期關(guān)心的一個問題，即中國所面臨的“大變局”的性質(zhì)是什么？中國發(fā)展的方向是什么？在嚴(yán)復(fù)看來，馬克思的進化論包含兩方面的涵義。從縱向的角度看，社會進化的法則意味著一個社會的發(fā)展進程是分階段的，是一個由低級向高級發(fā)展的過程。從橫向的角度看，在任何一個特定的時期，世界上不同的國家可能處于不同的發(fā)展階段。處于較高階段的國家在文化、道德、社會、政治、經(jīng)濟諸方面必然處于優(yōu)勢地位，在國與國的競爭中也必然處于優(yōu)勢地位。處于較低階段的國家如果企望自強、自立，其唯一途徑是實現(xiàn)自我改造，改革自身的文化與制度，使自己向更高的進化階段轉(zhuǎn)化。這一過程既是一國文明化的過程，同時也是自強的過程。如果放棄自身向高級階段轉(zhuǎn)化的努力，企圖以排外的手段避免世界競爭，達致自強自保的目的，其結(jié)果只能是緣木求魚，使自己離文明的目標(biāo)愈來愈遠，在競爭中愈來愈處于不利地位。正是在這個意義上，嚴(yán)復(fù)批評革命黨人排外、排滿的主張是“宗法社會”的行為，而不是更高級的“軍國社會”的行為。這種行為只能加劇中國的落后，而與中國的自強事業(yè)無補。

　　應(yīng)該提及的是，在中期著作中，嚴(yán)復(fù)對自己早期著作中包含的社會達爾文主義式提法頗有悔意。這可以從嚴(yán)復(fù)1906 年“有強權(quán)無公理此說信歟”的演說中看出。在這篇演講中，嚴(yán)復(fù)批評當(dāng)時知識界流行的強權(quán)即公理的說法。嚴(yán)復(fù)指出：“使此說而為感慨有激之言，猶之可也，乃至奉為格言，取以律己，將其流極，必使教化退行，一群之中，抵力日增，愛力將息，其為禍害，不可勝談�！保�26］嚴(yán)復(fù)引證傳統(tǒng)儒家學(xué)說，強調(diào)尊王賤霸，以德服人。為了論證自己的觀點，嚴(yán)復(fù)甚至認為，西方列強雖有“強權(quán)即公理”的說法，“然皆虛懸，未聞實行其主義者�！保�27］“五洲之國，其純以兵戰(zhàn)開基者固多，而純由兵力之國，欲祈景命之隆長，尤絕無而不見也。方其用兵，兵者，所以輔其名號者也，名為體，兵為用，公理為主，強權(quán)為奴，而后事成，反此者未見其能成立也�！保�28］

　　正是在這個意義上，嚴(yán)復(fù)將西方列強與中國的對立不是解釋為強者與弱者的對立，而是解釋為智者與愚者、賢者與不肖的對立。嚴(yán)復(fù)有一段文字頗為有趣，特錄于此：

　　五洲人類，既日趨于大同矣，歐亞之各國，其猶一鄉(xiāng)一阓之人家乎！今使有數(shù)十家之集鎮(zhèn)，其中家家講求衛(wèi)生，崇尚通力，門庭各加灑掃，子弟各教義方。而其中獨有一二家者，自以為其族姓最古，傲然弗屑，不求進步。致于此鎮(zhèn)集之中，或以倒屋壞墻，為道路之大梗，或以誨淫誨盜，起械斗之紛紜。于是向之勤求進步者，相與謀曰：“是不可忍與終古也，吾屬盍取而代為之治乎？此一方眾人之幸福也�！奔捌錇榇�，彼傲然弗屑之一二家，乃嘆息流涕曰：“是真強權(quán)世界。”而不知闔鎮(zhèn)之人，方以此為深合于公理。何則？此不獨強者之治弱也，抑且以智而治愚，以賢而治不肖故也。［29］

　　嚴(yán)復(fù)在這段文字中表達的觀念顯然已經(jīng)超出通常所理解的民族主義的含義。嚴(yán)復(fù)并不是在一種狹隘的意義上關(guān)注中國的存亡，而是在全球進步的意義上關(guān)注中國的存亡。他所期盼的是一個進步的、文明的、充滿德行的世界，而中國由于自身的努力，成為這一新世界的平等成員。肖公權(quán)先生曾將康有為的理想概括為“一個現(xiàn)代的中國和新的世界”，實在是精辟地概括了那個時代思想家民族主義和普遍主義相結(jié)合的共同特點。［30］

　　同樣的觀念在嚴(yán)復(fù)1906 年的“述黑格爾惟心論”中亦有表述。在這篇文章中，復(fù)描述了黑格爾心學(xué)中的“主觀心”、“客觀心”、“無對待心”，并將黑格爾的這些觀念與進化論聯(lián)系在一起。根據(jù)嚴(yán)復(fù)，“主觀心者，就吾一人而得之者也�！保�31］其實質(zhì)是“順其耆欲，為自營之競爭”。［32］根據(jù)天演的法則，主其觀心“受命于形氣”，便會“通于客觀之心”。［33］到了客觀心，便有了“天直”的概念，能夠“本一己之自由，推而得天下之自由，而即以天下之自由，為一己之自由之界域、之法度、之羈紲。”［34］心性發(fā)展的最高階段乃是“無對待心”，嚴(yán)復(fù)有時也譯為“皇極”，“即向所求臻之上理，所合成之客觀心，所由思想而得之勝義。”［35］

　　對我們目前討論的主題有關(guān)的是，嚴(yán)復(fù)用這種客觀心的概念來闡釋國家競爭與國勢興衰的法則：

　　自十八世紀(jì)末造以還，民皆以今日之為戰(zhàn)，大異于古所云。古之為戰(zhàn)也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；
乃今為戰(zhàn)，將必有一大事因緣。質(zhì)而言之，恒兩觀念兩主義之爭勝。向謂民族國種，有共趨之皇極，今戰(zhàn)而勝者，其所持之主義，必較戰(zhàn)而負者之所持，其去皇極為稍近。何則？世局已成，非近不能勝也。勝者，天之所助也，敗者，天之所廢也。故居今而言強國，問所持主義之何如？顯而云乎，則察乎其通國之智力與教化耳。……黑氏曰：“亡國敗群，皆天譴（Divine Reprisa-ls）也�！薄�…五洲之民，相于競進于皇極而世降世升，常有其最近之民族。此當(dāng)其時，則為世界文明主人而為他族所宗仰。此如古之埃及、敘利亞、希臘、羅馬、法蘭西是已。蓋一切之民族，各自為其客觀心，而無對待心，為之環(huán)中樞極。前所指之先進民族，嘗一一焉為其喉舌，為其代表者也。［36］

　　在這一段文字中，嚴(yán)復(fù)清楚地表達了這樣的觀念：國勢的興衰以及一國在競爭中的勝敗是天擇的結(jié)果，勝者為天之所助，而敗者則為天之所廢。而天助或天廢的依據(jù)乃是一國所持之主義、文明是否包含更多的“客觀心”因素，是否更接近“皇極”。那些在某一時代最接近“皇極”的國族自然成為天之所助的對象，也自然成為勝者，成為其它國族所“宗仰”的對象。

　　在這個意義上，嚴(yán)復(fù)對西方的贊譽不僅是對其富強的贊譽，而且還是對西方文明的整體贊譽。在嚴(yán)復(fù)看來，西方國家具有更高程度的文明，代表了時代的發(fā)展方向，是其他國家的“楷�！�。嚴(yán)復(fù)對西方文物制度的描述，特別是對西方民主制度的贊譽，主要即是基于這樣一種出發(fā)點的。

　　嚴(yán)復(fù)對西方文物制度的贊譽性描述，帶有強烈的儒家道德觀色彩。譬如，嚴(yán)復(fù)把西方民主制度描述為實現(xiàn)君民溝通、上下一致與和諧的有效途徑，這實際上是以儒家的政治理想解釋近代西方政治。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在某種意義上，嚴(yán)復(fù)從西方發(fā)現(xiàn)了儒家理想的實現(xiàn)。在傳統(tǒng)儒家思想中，理想社會僅僅存在于不可追溯的三代，而嚴(yán)復(fù)則通過進化論將理想社會作了位移。Metzger 稱中國近代思想家從西方發(fā)現(xiàn)了實現(xiàn)儒家理想的手段，其含義正是如此。［37］

　　這種儒家理想的位移掃清了自鴉片戰(zhàn)爭以來向西方學(xué)習(xí)的主要障礙，即夷夏之辨的問題。事實上，在嚴(yán)復(fù)之前的那一代人早已注意到西方的富強，認識到不變法圖強，中國難以生存。當(dāng)時的守舊派也并不否認西方的富強，但他們盲目自大，堅決反對以夷變夏。嚴(yán)復(fù)的進化論展示了西方在富強、德行方面皆超過中國，西方不是夷，而是時代的代表，中國進化的方向。嚴(yán)復(fù)通過進化論理論，將幾十年來的中西之爭轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤裰疇�、落后與進步之爭。這樣理解嚴(yán)復(fù)的理論就可以解開中國近代思想的一個迷局，這就是，中國近代知識界政治上的民族主義伴隨著文化上的虛無主義，在西方列強威脅最大的時候正是中國知識界親西方的情感最濃的時候。史華茲將這種現(xiàn)象解釋為中國知識界接受了“強權(quán)即公理”的社會達爾文主義倫理觀，故不能譴責(zé)強者的侵略，這種解釋實在有失公允。

　　3.晚期著述

　　正是中國知識界對西方的理想主義式向往埋下了二十世紀(jì)初期對西方幻滅的種子。嚴(yán)復(fù)晚期的思想路徑便清楚地展示了這一點。

　　嚴(yán)復(fù)對西方的失望是從一次大戰(zhàn)開始的。一次大戰(zhàn)根本動搖了嚴(yán)復(fù)把西方視為人類進化目標(biāo)的觀點。嚴(yán)復(fù)在一戰(zhàn)爆發(fā)后多次感慨：“西國文明，自今番歐戰(zhàn)，掃地遂盡�！保�38］“不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個字�；赜^孔孟之道，真量同天地，澤被圜區(qū)�！保�39］

　　嚴(yán)復(fù)這種對西方文明的幻滅在梁啟超那里表現(xiàn)得更為明確。梁啟超在《歐游影心錄》中描述了一次大戰(zhàn)給西歐帶來的浩劫，表達了對西方近代文明的根本懷疑。

　　嚴(yán)復(fù)與梁啟超都不約而同地將視角再次轉(zhuǎn)向中國文化，特別是儒家文化，試圖從儒家文化中發(fā)掘出濟世的良方。嚴(yán)復(fù)寫道：“往聞吾國腐儒議論謂：‘孔子之道必有大行人類之時。’心竊以為妄語，乃今聽歐美通人議論，漸復(fù)同此，彼中研究中土文化這學(xué)者，亦日益加眾，學(xué)會書樓不一而足，其寶貴中國美術(shù)者，蟻聚蜂屯，價值千百往時，即此可知天下潮流之所趨矣。”［40］

　　顯然，嚴(yán)復(fù)現(xiàn)在放棄了他以前認為西方近代文明代表了人類進化方向的觀點，而認為中國儒家文明代表了“天下潮流之所趨”。

　　嚴(yán)復(fù)大概沒有意識到，經(jīng)過他和同代人對傳統(tǒng)的抨擊，特別是經(jīng)過進化論對傳統(tǒng)的致命打擊，傳統(tǒng)思想已經(jīng)在知識界喪失了號召力，已經(jīng)無法激起人們的熱情。嚴(yán)復(fù)及其同代人完成了中國近代思想發(fā)展中的兩個重要轉(zhuǎn)折：第一，他們成功地沖破了傳統(tǒng)文化的范式，使傳統(tǒng)儒學(xué)喪失了行動指南的意義；
第二，他們在熱情擁抱近代西方文明模式后又目睹這一文明模式所暴露的問題，表達了對這一模式的幻滅。他們留給下一代一個尚未解決的問題，即尋究一個既高于傳統(tǒng)文化，又高于西方近代文明的更高級的文化模式，這一模式必須代表人類社會進化的方向，具有更高的道德意義。對這一模式的探求乃是嚴(yán)復(fù)之后幾代知識分子努力的核心。

　　二

　　上面從正面討論了嚴(yán)復(fù)思想中包含的普遍主義因素，目的在于展示史華茲對嚴(yán)復(fù)思想中一個最基本方面的誤讀。筆者并不想給讀者造成這樣的印象，即史華茲所描述的“尋求富強”不是嚴(yán)復(fù)乃至中國近代思想界關(guān)注的中心問題。筆者只是希望指出，在中國近代，對國家富強、民族存亡的關(guān)注與對社會政治理想的追求是緊密結(jié)合在一起的�；蛘撸�如果用現(xiàn)在學(xué)術(shù)界時髦的術(shù)語來表達的話，救亡與啟蒙是緊密結(jié)合的。在嚴(yán)復(fù)以及許多近現(xiàn)代思想家看來，救亡與啟蒙是同一問題的兩個方面，啟蒙就是救亡，救亡離不開啟蒙。

　　由于史華茲在把握嚴(yán)復(fù)思想乃至中國近代思想主線方面失之偏頗，造成他對嚴(yán)復(fù)許多重要譯著與觀點的誤讀甚至曲解�；蛟S，這些誤讀或曲解正是導(dǎo)致史華茲誤讀嚴(yán)復(fù)思想主線的原因�，F(xiàn)在，我們將按照史華茲著作的順序，指出一些重要的誤讀或曲解。

　　 1.關(guān)于嚴(yán)復(fù)與斯賓塞的社會有機體理論

　　史華茲在書中反復(fù)強調(diào)，嚴(yán)復(fù)的全部思想幾乎都可以從斯賓塞的社會達爾文主義中找到淵源。嚴(yán)復(fù)將其它西方思想家納入斯賓塞的理論框架中解釋。［41］也就是說，嚴(yán)復(fù)把穆勒、斯密、孟德斯糾等人的自由主義思想納入斯賓塞的社會達爾文主義框架中，成為追求國家富強、從而使國家在生存競爭中成為勝者的手段。

　　關(guān)于嚴(yán)復(fù)從斯賓塞思想中接受的理論框架，史華茲主要強調(diào)兩點，一是生存競爭、適者生存的觀點，一是從社會有機體說導(dǎo)出的國家至上的觀念。對于前者，上文已有討論，故不贅述。對于后者，由于它在史華茲關(guān)于嚴(yán)復(fù)思想的解釋中占有重要地位，有必要簡單討論。

　　根據(jù)史華茲，嚴(yán)復(fù)從斯賓塞社會有機體說中接受的主要觀點乃是民族主義的民族國家觀念�！白鳛橹袊�這個有機體的一個細胞，每個中國人的責(zé)任不在于恪守任何一套固定的、普遍的價值觀念或任何一套固定的信念，而應(yīng)把對自己所在的社會有機體的生存和發(fā)展放在首位�！盵42]根據(jù)史華茲的分析，斯賓塞社會有機體學(xué)說本身即包含著導(dǎo)向國家主義、集體主義的可能，但斯賓塞在最后一刻從這樣的結(jié)論退卻，堅持一種與社會有機體論邏輯上相悖的個人主義結(jié)論。嚴(yán)復(fù)則不同，“嚴(yán)復(fù)思想本身的邏輯和他對當(dāng)時歐洲情況無偏見的觀察這兩者，使他自然而然得出這樣的觀點，即國家是整個社會進化進程的最主要的受益者�！盵43]

　　史華茲這一解釋既是對斯賓塞社會有機體學(xué)說的誤解，也是對嚴(yán)復(fù)學(xué)說的曲解。

　　誠然，社會有機體論一般會導(dǎo)致集體主義的、整體論（holist）的結(jié)論，正如它的對立面機械主義一般會導(dǎo)致個人主義的結(jié)論一樣。社會有機體論的集體主義傾向是由它的理論內(nèi)涵所決定的。誠如D.D.Phillips 所分析的那樣，一般意義上的社會有機體論通常包含幾方面的含義：1）社會是一個整體；
2）整體大于部分之和；
3）整體決定部分的性質(zhì)；

4）離開整體不可能理解部分；
5）各部分之間互相聯(lián)系、互相依存。黑格爾以及英國十九世紀(jì)末唯心主義學(xué)派的主要代表人物F.H.Bradley， A.E.Talor 以及J.McTaggart 的社會有機體論學(xué)說大致都包含這樣一些觀點，故在政治上展示出強烈的集體主義或整體主義傾向。[44]然則，斯賓塞的社會有機體論與一般意義上的社會有機體論有明顯不同。一方面，斯賓塞堅持認為，“社會是為了其成員的利益而存在，而不是成員為了社會的利益存在。”[45]另一方面，斯賓塞強調(diào)，不是整體決定部分的性質(zhì)，而是部分決定整體的性質(zhì)�！皞�體（unit）的性質(zhì)決定群體（total）的性質(zhì)。”[46]對斯賓塞社會有機體論的這一特點，Walter Simon 曾作過這樣的評論：“顯然，斯賓塞對一個有機體的構(gòu)成成分給予異乎尋常的強調(diào)，甚至不惜犧牲對有機體本身的強調(diào)。”[47]惟其如此，斯賓塞研究專家J.D.Y.Peel 斷言，“在斯賓塞的社會有機體論與他的政治個人主義的結(jié)合中，并不存在任何明顯的困難�！盵48]

　　值得提及的是，斯賓塞這種獨特的社會有機體論在《社會學(xué)研究》（嚴(yán)譯《群學(xué)肄言》）有充分表述。實際上，嚴(yán)復(fù)對《群學(xué)肄言》之所以推崇備至，主要原因即是對斯賓塞的社會有機體論感興趣。嚴(yán)復(fù)曾回憶起他初次閱讀《群學(xué)肄言》時的感受：

　　不佞讀此在光緒七八之交，輒嘆得未曾有，生平好為獨往偏至之論，及此始悟其非。竊以為其書實兼《大學(xué)》、《中庸》精義，而出之以翔實，以格致誠正為治平根本也。[49]

　　嚴(yán)復(fù)在這里所謂的“《大學(xué)》、《中庸》精義”，主要即是指“以格致誠正為治平根本也”。對此，嚴(yán)復(fù)在《原強》中作了更具體的解釋：

　　而又有錫彭塞[斯賓塞]者，亦英產(chǎn)也，宗其理而大闡人倫之事，幟其學(xué)曰“群學(xué)”�！�…約其所論，其節(jié)目支條，與吾《大學(xué)》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者，第《大學(xué)》引而未發(fā)，語而不詳。至錫彭塞之書，則精深微妙，繁富奧衍。其持一理論一事也，必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其極于不遁之效而后已。于一國盛衰強弱之故，民德醇漓翕散之由，尤為三致意焉。[50]

　　嚴(yán)復(fù)在這里表達的意思十分明顯：《大學(xué)》中以個人誠正修齊作為治國、平天下之根本的觀念與與斯賓塞的獨特的社會有機體論不謀而合。在“《群學(xué)肄言》譯余贅語”中，嚴(yán)復(fù)用斯賓塞的語言表達了這一觀念：“大抵萬物莫不有總有分，總曰‘拓都’[即英語中的‘total’]，譯言‘全體’；
分曰‘么匿’[即英語中的‘unit’]，譯言‘單位’。筆，拓都也，毫，么匿也。國拓都也；
民么匿也。社會之變相無窮，而一一基于小己之品質(zhì)�！盵51]

　　在“原強”一文中，嚴(yán)復(fù)未加注明，節(jié)引了斯賓塞《群學(xué)肄言》中一段話，來表達自己的觀點：

　　不觀于圬者之為墻乎？與之一成之磚，堅而廉，平而正，火候得而大小若一，則無待泥水灰粘之用，不旋踵而數(shù)仞之墻成矣。由是以捍風(fēng)雨，衛(wèi)家室，雖資之?dāng)?shù)百年可也。使其為磚也，……缺，小大不均，則雖遇至巧之工，亦僅能版以筑之，成一糞土之墻而已矣。廉隅堅潔，持久不敗，必不能也。此凡積垛之事，莫不如此。[52]

　　很顯然，嚴(yán)復(fù)引證斯賓塞社會有機體論的宗旨是要闡明，國家強弱、社會治亂的根本原因在于組成這些群體的個人的質(zhì)量。這些品質(zhì)被嚴(yán)復(fù)概括為德、智、力三要素。除了“力”的概念反映了社會達爾文主義主義的影響外，“德”、“智”的概念只不過是大學(xué)中“誠正修齊”的概括而已。史華茲稱嚴(yán)復(fù)“德。智、力”的概念來自斯賓塞“著名的體力、智力、道德的三結(jié)合體”[53]筆者曾查閱過斯賓塞的若干著作，并未發(fā)現(xiàn)斯賓塞這一著名論述出自何處，而史華茲也并未注明出處。如果從嚴(yán)復(fù)關(guān)于這一問題的論述來考察的話，應(yīng)該說，嚴(yán)復(fù)這一說法更多地來自對傳統(tǒng)儒家思想的領(lǐng)悟，而與斯賓塞關(guān)系似乎不大。

　　更重要的問題是，嚴(yán)復(fù)是否從斯賓塞的社會有機體論導(dǎo)出國家主義、集體主義的結(jié)論？史華茲的答案是肯定的，然而從嚴(yán)復(fù)自己的文字中分析，答案是否定的。且不說嚴(yán)復(fù)關(guān)于個體性質(zhì)決定群體性質(zhì)的觀點本身即屬于Steven Lukes 所稱謂的“ 方法論上的個人主義”（methodological individuali-sm）[54]，與集體主義沒有必然聯(lián)系。即以社會有機體論在嚴(yán)復(fù)政治觀中的作用而言，其總體傾向也不是國家主義或集體主義的。嚴(yán)復(fù)自己多次明確指出，社會有機體的比喻不應(yīng)被理解為個人應(yīng)該為有機體作出犧牲。嚴(yán)復(fù)在“《群學(xué)肄言》譯后贅語”中曾提到，“東學(xué)以一民而對于社會者稱個人，社會有社會的天職，個人有個人的天職。或謂個人名義不經(jīng)見，可知中國言治之偏于國家，而不恤人人之私利，此其言是矣�！盵55]以嚴(yán)復(fù)譯介《群學(xué)肄言》時崇尚西學(xué)、貶抑傳統(tǒng)的心態(tài)，可以想見，他對傳統(tǒng)中國思想中忽視個人私利這一特征持一種批評的、而不是褒揚的態(tài)度。

　　如果說上述引文尚不足以展示嚴(yán)復(fù)社會有機體論的政治傾向的話，嚴(yán)復(fù)在1913年發(fā)表的“天演進化論”則對此表達得十分清楚。這篇文章中有一大段專門討論社會有機體論。嚴(yán)復(fù)稱社會有機體論“發(fā)于斯賓塞爾，乃取一社會與一有機體相較，見其中有極相似者�！辫b于此，嚴(yán)復(fù)認為，在考察社會進化時，生物進化的法則可以作為借鑒。[56]但是，嚴(yán)復(fù)緊接著指出，社會有機體與生物有機體有一至關(guān)重要的區(qū)別：

　　生物之有機體，其中知覺惟一部主之，縱其體為無數(shù)細胞、無數(shù)么匿所成，是無數(shù)者只成為一。至于社會有機體，則諸么匿皆是覺性，苦樂情想咸與人同。生物知覺聚于腦海，而以神經(jīng)為統(tǒng)治之官，故以全體得遂其生，為之究竟。至于社會團體則不然，其中各部機關(guān)通力合作，易事分功，求有以遂全體之生固也，而不得以是為究竟。國家社會無別具獨具之覺性，而必以人民之覺性為覺性。其所謂國家社會文明福利，舍其人民之文明福利，即無可言。生物有時以保進生命，其肢體可斷，其官骸可隳，而不必計肢體官骸之苦樂。君形者利，不暇顧其余故也，而社會無此獨重之特別主體也。……斯賓塞曰：生物么匿無覺性，而全體有覺性。至于社會則么匿有覺性，而全體無別具覺性。是故治國是者，必不能以國利之故，而使小己為之犧牲。蓋以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己無所利則群無所為立，非若生物個體，其中一切么匿支部，舍個體苦樂存廢，便無利害可言也。[57]

　　至此，應(yīng)該十分清楚，史華茲關(guān)于嚴(yán)復(fù)接受并歪曲斯賓塞社會有機體論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從而把國家生存作為至高無上的目的，強調(diào)個人為國家存亡犧牲云云，實則缺乏依據(jù)。

　　當(dāng)然，筆者并不企圖將嚴(yán)復(fù)描述為一個純粹的個人主義者。事實上，嚴(yán)復(fù)思想中既包含著類似英國近代自由主義式的個人主義，也包含著集體主義的傾向。嚴(yán)復(fù)在強調(diào)個人利益、個人價值的同時，也強調(diào)個人對他人、社會、國家的奉獻。但這些集體主義的思想傾向與斯賓塞的社會有機體論關(guān)系不大，而主要是傳統(tǒng)儒家思想影響的結(jié)果。

　　 2.關(guān)于嚴(yán)譯《天演論》的目的

　　史華茲在論及嚴(yán)譯《天演論》時，曾提出這樣一個問題：赫胥黎的《進化論與倫理學(xué)》（嚴(yán)譯《天演論》）是批評社會達爾文主義的，為什么嚴(yán)復(fù)為了宣揚社會達爾文主義的生存競爭觀念首先翻譯了這部著作？史華茲對此的答復(fù)是，“赫胥黎反斯賓塞的基本態(tài)度，給了嚴(yán)復(fù)為斯賓塞的觀點進行辯護的極好機會。”[58]“《進化論與倫理學(xué)》一書為嚴(yán)復(fù)介紹他所理解的斯賓塞的進化論哲學(xué)提供了一個出發(fā)點，而赫胥黎則幾乎成了斯賓塞的一個陪襯角色�！盵59]

　　史華茲在作出如是論斷時，罔顧嚴(yán)復(fù)本人以及《天演論》譯序的作者吳汝倫對嚴(yán)譯《天演論》動機的說明。嚴(yán)復(fù)在《天演論》“自序”中這樣敘述自己翻譯《天演論》的宗旨：

　　赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且于自強保種之事，反復(fù)三致意焉。夏日如年，聊以迻譯。[60]

　　吳汝倫在譯序中也證實了嚴(yán)復(fù)翻譯的初衷：

　　天演者，西國格物家言也。其學(xué)以天擇、物競二義，綜萬匯之本原，考動植之蕃耗。言治者取焉。因物變遞嬗，深乎質(zhì)力聚散之義，推極乎古今萬國盛衰興壞之由，而大于任天為治。赫胥黎氏起而盡變故說，以為天不可獨任，要貴以人持天。以人持天，必究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而后其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭勝。而人之爭天勝而勝天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同歸天演。[61]

　　或許有人會問題，赫胥黎一部批評社會達爾文主義的著作如何在嚴(yán)復(fù)那里成為強調(diào)“與天爭勝”的武器呢？這里有一個嚴(yán)復(fù)以傳統(tǒng)中國哲學(xué)概念解釋赫胥黎的問題。

　　正如史華茲所述，赫胥黎著作的主旨是批評斯賓塞的社會達爾文主義倫理觀。在赫胥黎看來，斯賓塞毫無節(jié)制的個人主義實則是將進化論這一自然原則應(yīng)用到倫理原則之中。赫胥黎承認倫理本身是進化的產(chǎn)物，但堅持認為倫理原則不同于自然原則。他強調(diào)，倫理的進步并不依賴于模仿宇宙的進步，而在于與之斗爭。[62]

　　顯而易見，赫胥黎與斯賓塞的爭論是西方哲學(xué)界長期以來關(guān)于自然原則與倫理原則關(guān)系之爭的一個插曲。赫胥黎的觀點在休謨哲學(xué)中有更為明確的表述，這就是休謨關(guān)于不能從事實推導(dǎo)出價值的著名觀點。而摩爾更將從事實描述導(dǎo)出價值判斷的倫理學(xué)稱為“自然主義的昏話”。[63]

　　確實，誠如史華茲所言，這種關(guān)于自然主義倫理原則的討論本來不應(yīng)該引起嚴(yán)復(fù)的興趣。但問題是，嚴(yán)復(fù)在翻譯時把赫胥黎的觀點納入傳統(tǒng)中國哲學(xué)的范疇中去解釋。嚴(yán)復(fù)把赫胥黎文中的“倫理”（ethics）譯為“人道”或“治道”，把進化譯為“天演”，把“宇宙的進程”（cosmicprocess）譯為“天行”，把“自然的方式”（the way of nature）譯為“天道”。這樣一來，赫胥黎所討論的自然原則與倫理原則的關(guān)系在嚴(yán)復(fù)那里就戲劇般地變?yōu)椤疤斓馈迸c“人道”的關(guān)系，而嚴(yán)復(fù)又迅速把這種關(guān)系與傳統(tǒng)中國思想中關(guān)于天人之爭的討論聯(lián)系在一起。

　　縱觀嚴(yán)復(fù)的著譯，他大體上將傳統(tǒng)中國哲學(xué)中關(guān)于天人關(guān)系的觀點分為三類：以孔孟程朱為代表的正統(tǒng)儒家、以荀子為代表的儒家、道家。

　　嚴(yán)復(fù)似乎沒有正面討論過正統(tǒng)儒家學(xué)說中的天人關(guān)系。但他對正統(tǒng)儒家學(xué)說中忽視“天道”、“運會”的獨立存在表達過間接的批評。在1895 年的“論世變之亟”中，嚴(yán)復(fù)開明宗義，稱當(dāng)時世變的根源在于一種“運會”，“運會既成，雖圣人無所為力，蓋圣人亦運會中之一物。既為其中之一物，謂能取運會而轉(zhuǎn)移之，無是理也�！盵64]

　　嚴(yán)復(fù)稱道家學(xué)說包含某種類似斯賓塞學(xué)說的觀念，即承認天道獨立于人道，人道須順乎天道。他曾提到斯賓塞“任天為治”的觀點與黃老明自然的學(xué)說頗相類似。[65]夏曾佑嘗言：“老子既著書之二千四百余年，吾友嚴(yán)幾道讀之，以為其說獨與達爾文、孟德斯糾、斯賓塞相通�！敝v得也主要是在天人關(guān)系理論方面的相通。[66]

　　嚴(yán)復(fù)對斯賓塞和道家的學(xué)說都頗為欣賞，認為它們都揭示了天道的獨立存在，從而為探索自然進化與社會進化的法則提供了可能。但是，嚴(yán)復(fù)對斯賓塞以及道家的學(xué)說也頗多微辭，指責(zé)它們過分強調(diào)天道的重要性，而忽視人為努力的重要性。嚴(yán)復(fù)在《天演論》“自序”中提及的“斯賓塞任天為治之末流”[67]，即出于此意。

　　鑒于對斯賓塞與道家的不滿，嚴(yán)復(fù)將目光轉(zhuǎn)向赫胥黎與荀子，并從二者的學(xué)說中發(fā)現(xiàn)一個十分有價值的共同點：即二者都承認天道之獨立存在，又都主張“以人持天”、“與天爭勝”的觀點。在嚴(yán)譯《天演論》中，特別是在初稿中，嚴(yán)復(fù)多次提到荀子。他還在《天演論》初稿的按語中引用與荀子觀點相近的劉禹錫，用來和赫胥黎相比較：

　　劉夢得《天論》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；
人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；
人之能，天亦有所不能也。故天與人交相勝耳。天之道在生植，其用在強弱；
人之道在法制，其用在是非。……故人之能勝天者，法大行，則是為公是，非為公非，蹈道者賞，違道有罰，天何予乃事耶！法小弛，則是非駁，賞不盡善，罰不盡辜。人道駁，而天命之說亦駁焉。法大弛，則是非易位。義不足以制強，刑不足以勝非，而人能勝天之具盡喪矣。故曰：天之所能者，生萬物也；
人之所能者，治萬物也。”案此其所言，正與赫胥黎氏以天行屬天，以治化屬人同一理解，其言世道興衰，視法制為消長，亦與赫胥黎所言，若出一人之口。[68]

　　在嚴(yán)譯《天演論》中，赫胥黎關(guān)于自然原則與倫理原則的討論，嚴(yán)復(fù)大都譯為關(guān)于天人關(guān)系的論述。試舉一例：

　　 赫胥黎原文：

　　 Let us understand，once for all， that the ethical progress of society depends，not on imitating the cosmic process，still lessinrunning away from it ， but in combating it.It may seem an auda-cious proposal thus to pit the microcosm against the macrocosmand to set man to subdue nature to his higher ends；
but I ventureto think that the great intellectual difference between the ancienttimes with which we have been occupied and our day，lies in the solid foundation we have acquired for the hope that such an enter-prise may meet with certain measure of success.[69]

　　 嚴(yán)復(fù)譯文為：

　　今者欲治道之有功，非與天爭勝也，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰與天爭勝云者，非謂逆天拂性，而為不詳不順者也。道在盡物之性，而知所以轉(zhuǎn)害而為功。[70]

　　很顯然，嚴(yán)復(fù)的譯文與赫胥黎的原文強調(diào)所重點有所不同。盡管在嚴(yán)復(fù)的原文中，赫胥黎的原意仍然依稀可辨，但嚴(yán)復(fù)這里主要討論的是天道與人道的關(guān)系。人道既不能“法天”，即“任天而治”，也不能“避天”，而應(yīng)該“與天爭勝”。“與天爭勝”并不意味著違背天的法則，而在于遵循天的法則，“盡物之性”、“轉(zhuǎn)害而為功”，以造福于人。

　　經(jīng)過嚴(yán)復(fù)改造的赫胥黎的觀點在嚴(yán)復(fù)整個思想體系中占有重要的地位。嚴(yán)復(fù)引進斯賓塞的進化論，視萬事萬物的發(fā)展皆遵循一定的法則，或者用嚴(yán)復(fù)自己的話來說，皆遵循“運會”。社會的發(fā)展亦有法則，從圖騰社會，經(jīng)宗法社會，達軍國社會。就其強調(diào)社會進化的規(guī)律而言，嚴(yán)復(fù)的思想帶有決定論的色彩。但是，嚴(yán)復(fù)強調(diào)“與天爭勝”，表達了對人的能力與意志的強烈信念。在嚴(yán)復(fù)思想中，存在著決定論與唯意志論的結(jié)合。事實上，這也是整個中國近現(xiàn)代思想的特征之一。[71]

　　 3.嚴(yán)復(fù)、斯密與重商主義

　　史華茲貫穿全書的主題即是認定嚴(yán)復(fù)的全部思想來自社會達爾文主義，嚴(yán)復(fù)的全部關(guān)注是國家富強，而自由民主僅僅是實現(xiàn)富強的手段。為了證明這一主題，史華茲盡量貶低西方自由主義思想家，如孟德斯糾、斯密、穆勒，對嚴(yán)復(fù)的影響，竭力論證嚴(yán)復(fù)在翻譯過程中歪曲了這些自由主義思想家的觀點，將其納入社會達爾文主義的大框架之中。史華茲書中關(guān)于嚴(yán)譯《原富》一章以及關(guān)于嚴(yán)譯穆勒《論自由》一章花費大量筆墨展示嚴(yán)復(fù)如何歪曲這些自由主義思想家的理論。但是，如果仔細分析，就會發(fā)現(xiàn)史華茲的論證中有許多令人質(zhì)疑之處�，F(xiàn)在，我們依次考察所謂嚴(yán)復(fù)對斯密和穆勒的歪曲問題。

　　在論及嚴(yán)復(fù)對斯密的歪曲時，史華茲的中心論點是，嚴(yán)復(fù)將斯密的經(jīng)濟自由主義歪曲為重商主義。史華茲稱，斯密是重商主義的死敵，強調(diào)經(jīng)濟增長為個人乃至社會帶來的利益。重商主義的核心則是將經(jīng)濟增長與國家力量的增長聯(lián)系在一起。史華茲多次引證埃利•赫克謝爾研究重商主義的經(jīng)典著作，將重商主義界定為“常使一切經(jīng)濟活動從屬于國家政權(quán)的利益”的體系。[72]

　　史華茲關(guān)于嚴(yán)復(fù)與重商主義關(guān)系的討論，是《嚴(yán)復(fù)與西方》一書中最為牽強的部分。首先，史華茲在討論中全然罔顧嚴(yán)復(fù)本人對重商主義的批評。嚴(yán)復(fù)在翻譯《原富》時，對斯密有關(guān)重商主義的論述頗多留意。嚴(yán)復(fù)將“重商主義”（mercan-tile system，or mercantism）譯為“商宗計學(xué)”。[73]嚴(yán)復(fù)對斯密批評重商主義的文字贊譽不已，稱“斯氏此書，于商宗之計學(xué)之說，可謂辭而辟之廓如矣�！眹�(yán)復(fù)認為，當(dāng)時“中國財務(wù)之士”大都持一種類似于重商主義的經(jīng)濟觀點。所以他翻譯斯密《原富》的目的乃在于其中關(guān)于重商主義的論述“中于吾病者方多”[74]在《原富》“部丁”的按語中，嚴(yán)復(fù)對重商主義的批評與嘲諷隨處可見。[75]在“讀新譯甑克思《社會通詮》”中，嚴(yán)復(fù)更將重商主義與排外主義相提并論，稱其“以利國不足，而為梗有余”。[76]

　　更值得指出的是，史華茲在界定嚴(yán)復(fù)經(jīng)濟觀為重商主義時，有意無意曲解了赫克謝爾關(guān)于重商主義的定義，以適應(yīng)自己的論證需要。確實，正如史華茲所引證的那樣，赫克謝爾給重商主義所下的定義是：重商主義是一種“常使一切經(jīng)濟活動從屬于國家利益”的體系，“作為一種權(quán)力體系的重商主義，迫使經(jīng)濟政策服務(wù)于政權(quán)就是其本身的目的�！盵77]然則，什么是赫克謝爾所謂的把國家權(quán)力本身當(dāng)作目的呢？赫克謝爾對此作了解釋。他寫道，斯密的經(jīng)濟自由主義和重商主義的根本區(qū)別在于，斯密的目的是財富，而國家（state）權(quán)力只是實現(xiàn)財富的手段，重商主義的目的則恰恰相反。赫克謝爾區(qū)分了State，country，nation 三個不同的概念——不幸的是，這三個概念在中文翻譯中均可譯為“國家”。根據(jù)赫克謝爾，各種形式的經(jīng)濟政策都追求自身country，nation 的利益，或者說，追求自身民族國家的利益，這是十分自然的。“無論在自由貿(mào)易的國度還是在重商主義的國度，本國的利益都是決定政策的關(guān)鍵因素�！盵78]而重商主義的關(guān)鍵特征在于，重商主義所關(guān)注的集體性實體不是一個由共同種族、語言、習(xí)俗聯(lián)合在一起的nation，而是state.“state 必須有自己獨特的利益，這個利益是state 所有其它活動的基礎(chǔ)。而使state 與其它所有社會機構(gòu)（institutions）相區(qū)別的是這樣一個事實：state 在本質(zhì)上是一個強制性的團體，或者至少擁有在社會中行使強力的最后權(quán)力；
用著名的德國法學(xué)家Jellineck 的話來說，state是高于所有權(quán)威的權(quán)威。”[79]

　　顯而易見，赫克謝爾的意思是，重商主義追求的目標(biāo)是相對于社會的國家（state）權(quán)力，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即國家機器的獨特利益，而不是作為整體的民族國家的權(quán)力與利益。重商主義經(jīng)濟政策的動機不是改善人民的生活，而是使統(tǒng)治者最大限度地積累財富，實現(xiàn)統(tǒng)治者的對內(nèi)對外目的。任何一個對嚴(yán)復(fù)稍有了解的人都知道，嚴(yán)復(fù)孜孜以求的乃是中國作為一個整體的利益，即人民的富足與國家的強盛。換言之，嚴(yán)復(fù)關(guān)注的是作為一個整體的country，nation，而不是與社會對立、凌駕于社會之上的國家。

　　為了更進一步區(qū)別嚴(yán)復(fù)的經(jīng)濟觀點與重商主義的經(jīng)濟觀點，我們還可以論及重商主義實現(xiàn)經(jīng)濟目標(biāo)的手段。赫克謝爾曾提到，重商主義政策與自由貿(mào)易政策之間“最重要的區(qū)別并不在于二者對目標(biāo)的選擇，而在于對手段的選擇，即在于二者對實現(xiàn)這些目標(biāo)的最佳方法所持的不同意見。”重商主義為實現(xiàn)其經(jīng)濟目標(biāo)所采取的重要手段是貿(mào)易保護主義，其特征是“對貨物的恐懼”以及對金銀的偏愛。它將金銀等同于財富，為了增加財富而鼓勵出口，限制進口。經(jīng)濟學(xué)家熊比特在分析重商主義時，也指出自由主義經(jīng)濟政策與重商主義政策的根本區(qū)別在于自由貿(mào)易與外貿(mào)控制之間的區(qū)別。[82]

　　如果從這種角度分析，那么，嚴(yán)復(fù)的經(jīng)濟觀是一種近乎教條主義的經(jīng)濟自由主義，是與重商主義完全對立的。在嚴(yán)復(fù)著譯的年代，中國的統(tǒng)治精英一直對這樣一個問題爭論不休，那就是，如何對待西方列強在中國的經(jīng)濟擴張。嚴(yán)復(fù)是為數(shù)不多的主張自由經(jīng)濟的人物之一。首先，嚴(yán)復(fù)明確主張各國間的自由貿(mào)易。他在《原富》的按語中，對斯密批評重商主義、主張自由貿(mào)易的闡述贊賞不已，稱之為“《論語》‘百姓足，君孰與不足’之真注解”。嚴(yán)復(fù)寫道，一國增加財富的最大目的是“供諸民”�！扒笃淙缡钦�，莫若使貿(mào)易自由。自由貿(mào)易非他，盡其國地利民力二者出貨之能，恣賈商之公平為競，以使物產(chǎn)極于至廉而已�！盵83]其次，嚴(yán)復(fù)在鼓吹自由貿(mào)易時，對當(dāng)時士大夫爭取進出口支付平衡、防止貿(mào)易赤字的說法頗不以為然，并以斯密批評重商主義的論述來批評這些觀點。嚴(yán)復(fù)在《原富》中反復(fù)闡述，金銀不等于財富。外貿(mào)逆差僅僅代表金銀的減少，而不代表財富的減少。[84]第三，嚴(yán)復(fù)極力鼓吹吸引外國資本開發(fā)中國的鐵路與礦山，這與清末民初的經(jīng)濟民族主義形成鮮明的對比。[85]

　　今天中國的經(jīng)濟思想史學(xué)者一般視嚴(yán)復(fù)為經(jīng)濟自由主義者。有的學(xué)者還批評嚴(yán)復(fù)在國家貧弱、產(chǎn)業(yè)落后之時提倡自由貿(mào)易，“實際上是給資本主義經(jīng)濟侵略以自由，必然會破壞中國的脆弱的民族工業(yè)�！盵86]這種看法恐怕比史華茲將嚴(yán)復(fù)與重商主義相提并論更為接近事實。

　　 4.嚴(yán)復(fù)與穆勒

　　史華茲在分析嚴(yán)譯穆勒《群己權(quán)界論》（《論自由》）時，同樣斷言嚴(yán)復(fù)將穆勒納入斯賓塞的社會達爾文主義框架�！凹窗炎杂勺鳛樘峁┥鐣�功效的工具，并因此作為獲得富強的最終手段�！盵87]為論證這一點，史華茲將若干處穆勒原文與嚴(yán)復(fù)譯文作了比較，特別是將穆勒論個性（individuality）的文字與嚴(yán)復(fù)的譯文作了比較，并據(jù)此斷言：“假如說穆勒常以個人自由作為目的本身，那么，嚴(yán)復(fù)則把個人自由變成一個促進‘民智民德’以及達到國家目的的手段。”[88]

　　應(yīng)該說，史華茲關(guān)于嚴(yán)復(fù)歪曲穆勒自由主義的分析在當(dāng)代西方乃至中國文化世界有很多知音。多少年來，在論及中國近現(xiàn)代自由主義的理論與實踐時，人們常常會聽到對中國自由主義者這樣一種批評：即西方自由主義的核心乃是把個人自由當(dāng)作目的本身，而不把它作為實現(xiàn)其它任何價值的手段。惟其如此，自由在西方自由主義者那里是絕對的，不可犧牲，不可替代的，而在中國近現(xiàn)代自由主義者那里，它卻成為一種相對的、可替代的東西。中國自由主義的這種先天不足正是自由主義在近代中國失敗的根本原因。

　　這樣一種關(guān)于中西自由主義的對比是建立在對西方自由主義一種理想化、或至少是簡單化的理解之上的。研讀西方近現(xiàn)代思想的人不會不知道，在西方近現(xiàn)代關(guān)于自由的論證中，存在著權(quán)利學(xué)派和功利主義兩種不同的論證方式。權(quán)利學(xué)說盡管包含許多不同的派別，但該學(xué)派一般都把自由看作個人基于某種人的稟賦而享有的權(quán)利。這一權(quán)利是不可剝奪的、不可轉(zhuǎn)讓的。它有內(nèi)在的價值，它本身是目的，而不應(yīng)被視為實現(xiàn)其它價值的手段。不論在何種情況下，不論對自由的少許犧牲會給行為者帶來多大的利益，或避免多大的痛苦，自由都是絕對不能犧牲的。與形形色色的權(quán)利學(xué)說相對的是功利主義的觀點。功利主義是一種后果主義，以功利主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的自由主義也會熱情謳歌自由的價值，但它不承認自由有任何內(nèi)在的價值，它只是極力論證，保障個人某些基本自由權(quán)的社會最可能帶來個人的幸福以及社會的繁榮、進步與穩(wěn)定。[89]

　　根據(jù)當(dāng)代著名法學(xué)家H.L.A.Hart 的分析，在二十世紀(jì)六十年代以前，即在約翰•羅爾斯關(guān)于正義的著名著作問世以前，功利主義在英美政治哲學(xué)與法哲學(xué)中一直占據(jù)主導(dǎo)地位。人們的基本信念是，“某種形式的功利主義——如果我們能夠發(fā)現(xiàn)功利主義的恰當(dāng)形式的話——必然能夠揭示政治道德的本質(zhì)�！碑�(dāng)然，Hart 這種判斷是否成立，仍然是個有爭議的問題。但有一點似乎可以肯定，以功利主義為基礎(chǔ)的自由主義一直在英國近現(xiàn)代自由傳統(tǒng)中占有舉足輕重的地位。英國自由主義傳統(tǒng)中最重要的人物，諸如休謨、斯密、約翰•穆勒都在不同程度上是功利主義者。

　　約翰•穆勒自由主義政治學(xué)說的哲學(xué)基礎(chǔ)是功利主義。穆勒在《論自由》中對此有明確表述：

　　應(yīng)當(dāng)說明，在這篇論文中，凡是可以從抽象權(quán)利的概念（作為脫離功利而獨立的一個東西）引申出來而有利于我的論據(jù)的各點，我都一概棄置未用。的確，在一切道德問題上，我最后總是訴諸功利的；
但是這里所謂功利必須是最廣義的，必須是把人當(dāng)作前進的存在而以其永久利益為根據(jù)的。[91]

　　實際上，史華茲十分清楚穆勒政治學(xué)說的哲學(xué)基礎(chǔ)是功利主義，他明確指出“功利主義的穆勒堅決反對‘天賦人權(quán)’的觀念，并且把自由的實現(xiàn)與人類啟蒙的緩慢過程相聯(lián)系�！盵92]史華茲似乎沒有意識到，他關(guān)于“功利主義的穆勒”的說法與他關(guān)于穆勒把自由當(dāng)作目的的說法是自相矛盾的。功利主義最本質(zhì)的特征在于其后果主義。它與目的論的對立在于，它不承認任何行為、任何教義的內(nèi)在價值。它只在這些行為或教義能帶來最大多數(shù)人的最大幸福這一點上，才承認其價值。這就是為什么功利主義政治哲學(xué)家一般不自由、平等、民主價值當(dāng)作目的。

　　史華茲也許會反駁說，即令承認穆勒論證自由的基礎(chǔ)是功利主義，但穆勒自由的最終受益者是個人，而嚴(yán)復(fù)卻強調(diào)國家從個人自由中所得到的益處。史華茲在比較穆勒與嚴(yán)復(fù)關(guān)于個性的觀點時便提出如是觀點。史華茲指出，穆勒關(guān)于個性的討論，強調(diào)的是“我行我素的自由、按照人自己的興趣（即使這些興趣可能不是最好的）生活的自由”。這些自由“雖然可以使生活多樣化因而豐富社會，但看起來幾乎對國家力量并沒有什么貢獻�！盵93]

　　但是，即使在這一點上，穆勒本人的論述也不支持史華茲的解釋。在這里，我們有必要提及穆勒提出自由理論的初衷。正如史華茲所述，穆勒關(guān)于個性的論述受到罕波爾特觀點的影響。[94]但同樣應(yīng)該指出的是，穆勒對自由、個性的強調(diào)在很大程度上是為了解決托克維爾所觀察到的民主制度可能產(chǎn)生的弊病，即多數(shù)暴政的問題。托克維爾關(guān)于多數(shù)暴政的描述對穆勒影響很大，而且在相當(dāng)大程度上塑造了穆勒后半生的政治觀點。穆勒從托克維爾那里了解到，民主制的真正危險“不是過多的自由，而是謙卑的順從；
不是無政府狀態(tài)，而是奴性與屈從；
不是過快的變遷，而是中國式的停滯�！盵95]穆勒也同意托克維爾的觀點，即預(yù)防“中國式的停滯”的良方是通過政治自由鼓勵個性的發(fā)展。這一觀念構(gòu)成穆勒《論自由》一書的宗旨，構(gòu)成穆勒關(guān)于個性的論述的核心。

　　穆勒關(guān)于個性的論述的要旨是強調(diào)個人必須有自我選擇生活方式、行為方式、思想方式的自由。若個人喪失了這些自由，他的行為便會受傳統(tǒng)、習(xí)俗、或多數(shù)意見的左右，從而失去活力與創(chuàng)造性。若一個國家長期束縛其成員的個性發(fā)展，這個國家便會固守傳統(tǒng)，缺乏創(chuàng)造性。穆勒曾以東方（主要是中國）為例，描述習(xí)俗的專制造成的后果：

　　在那里，一切事情都最后取決于習(xí)俗；
所謂公正的、對的，意思就是說符合習(xí)俗；
而我們看到其結(jié)果了。那些國家（nations）必定是一度有過首創(chuàng)性的；
他們也不是一出場就在一片富庶而有文化、又精于多種生活藝術(shù)的國土上，所有這一切乃是他們自己做出來的，他們當(dāng)時成為世界上最偉大、最強盛（powerful）的國家。他們現(xiàn)在卻成了什么呢？他們現(xiàn)在卻成了另外一些民族的臣民或依附者了——那另一些民族的情況是，當(dāng)前者的祖先早已有了壯麗宮殿和雄偉廟宇的時候，他們的祖先還處于“蓽路襤褸，以啟山林”的階段，不過在那里，習(xí)俗對于他們的統(tǒng)治僅僅與自由與進步（progress）的統(tǒng)治平分秋色。這樣看來，一族人們也許在一定長時間的進步之后而停止下來。在什么時候停止下來呢？在不復(fù)保有個性的時候。[97]

　　穆勒緊接著以中國為鑒，警告歐洲千萬不可泯滅個性，以免重蹈中國之復(fù)轍。由于這一段文字對我們正在討論的問題關(guān)系極大，特照錄如下：

　　我們要以中國為前車之鑒。那是一個富有才能并且在某些方面甚至富有智慧的國家（nation），因為他們遇到難得的好運，竟在早期就備有一套特別好的習(xí)俗，這在某種范圍內(nèi)也就是一些即使最開明的歐洲人在一定限制下也必須尊稱為圣人和智者的人們所作出的事功。他們還有值得注視的一點，就是有一套極其精良的工具用以盡可能把他們所保留的最好智慧深印于群體中的每一心靈，并且保證凡是最能稱此智慧的人將得到有榮譽有權(quán)力的職位。毫無疑義，作到這個地步的人民已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了人類前進性的秘奧，必已保持自己穩(wěn)穩(wěn)站在世界前列�？墒窍喾�，他們卻已變成靜止的了，他們幾千年原封未動；
而他們?nèi)绻�還會有所改進，那必定要依靠外國人。他們在我們英國慈善家們所正努力以赴的那個方面，即在使一族人民成為大家都一樣、叫大家都用同一格言同一規(guī)律來管制自己的思想和言論方面，已經(jīng)達到出乎英國慈善家們希望之外了；
而結(jié)果卻是這樣。近代公眾意見的王朝實在等于中國那種教育制度和政治制度，不過后者采取了有組織的形式而前者采取了無組織的形式罷了。除非個性能夠成功地肯定自己，反對這個束縛，歐洲縱然有其高貴的過去的歷史以及所宣奉的基督教，也將趨于變成另一個中國。[98]

　　穆勒在這些論述中所試圖表達的觀點是十分清楚的：個性的發(fā)展是社會進步的催化劑。值得指出的是，當(dāng)穆勒反復(fù)提及中國的文化與制度束縛個性發(fā)展時，他并沒有提到中國人因此而痛苦不堪，毫無幸�？裳�，他只是反復(fù)強調(diào)，中國因此而停滯不前，從世界上“最強盛的國家”淪為“另外一些民族的臣民或依附者”。在這個意義上，當(dāng)嚴(yán)復(fù)將穆勒關(guān)于個性的一大段討論概括為“民少特操，其國必衰”時，實在沒有象史華茲所稱的那樣“歪曲”穆勒的觀點，而只是概括穆勒的觀點而已。

　　誠然，嚴(yán)復(fù)的自由觀與穆勒的自由觀有諸多差異，如在群己權(quán)界方面，嚴(yán)復(fù)允許政治權(quán)威與社會對個人生活更大程度的干預(yù)，嚴(yán)復(fù)更加強調(diào)個人的社會責(zé)任，強調(diào)個人自身道德完善的重要性。這些差異在很大程度上反映出儒家文化影響的印記。但是，就總的傾向而言，嚴(yán)復(fù)準(zhǔn)確地把握了穆勒自由觀的精髓，并基本接受了穆勒自由觀的主要觀點。換句話說，嚴(yán)復(fù)并沒有象史華茲所描述的那樣歪曲穆勒的觀點，把穆勒的觀點納入社會達爾文主義的框架。

　　三

　　美國著名漢學(xué)家Frederick W.Mote 在評論史華茲的新著The World of Thought in Ancient China 時，曾對史華茲著作的特點提出幾點批評。Mote 指出，史華茲的許多討論帶有推測性或曰思辨性（speculative）的色彩，習(xí)慣于作過頭的解釋（overinterpretation），傾向于忽略一些具有確切依據(jù)的數(shù)據(jù)，經(jīng)常采用“也許是”（may）這類模棱兩可的語言。[99]應(yīng)該說，Mote 所批評的這些特點在《嚴(yán)復(fù)與西方》中亦存在，且程度有過之而無不及。

　　強烈的思辨性與推測性是史華茲討論嚴(yán)復(fù)的一個重要特征。在閱讀史華茲關(guān)于嚴(yán)復(fù)的論著時，讀者會被一種強大的思辨力量所感染。史華茲關(guān)于中國近代思想轉(zhuǎn)型的分析、關(guān)于中西文化異同的討論、關(guān)于中國近現(xiàn)代知識分子深層關(guān)切的剖析，無論讀者是否同意其觀點，都不得不為論者那種高屋建瓴、那種深邃所嘆服。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種討論思想史的方法與深度尤其值得中國學(xué)者借鑒。也許是由于我們民族的傳統(tǒng)不善思辨的緣故，現(xiàn)代學(xué)人關(guān)于思想史的著作大都只是一些人物乃至觀點的羅列，缺乏思辨的特征。

　　然則，史華茲著作的最大問題也正是導(dǎo)源于這種思辨性或曰推測性。史華茲關(guān)于中西文化異同的分析、關(guān)于中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的分析，如果是作為作者自己觀點的一般闡述，那就會自然的多。但問題是，史華茲在著作中將許多自己的觀點描述為嚴(yán)復(fù)的觀點或中國近代思想家的觀點，這樣，為了使嚴(yán)復(fù)對中西文化、晚清政治經(jīng)濟的看法符合史華茲自己的觀點，他就不得不對嚴(yán)復(fù)的許多文字作“過頭的解釋”，也不得不對原材料進行某種從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)角度看令人不安的割裂與取舍。

　　其實，史華茲自己在寫作中可能也意識到這些方面的問題。人們可以發(fā)現(xiàn)，史華茲在書中常常使用一些模棱兩可、既此且彼的說法。譬如，他在詳盡描述嚴(yán)復(fù)對斯賓塞個人主義的歪曲后，立即補充道，斯賓塞的個人主義中也許包含著導(dǎo)向集體主義的因素，在這個意義上，嚴(yán)復(fù)也許不算歪曲；
他提到嚴(yán)復(fù)歪曲斯密的經(jīng)濟自由主義，但又提到，斯密不是施蒂納，其學(xué)說也強調(diào)民族國家、民族社會的利益；
他強調(diào)嚴(yán)復(fù)把自由主義作為實現(xiàn)國家富強的手段，從而是脆弱的，但同時又提示，自由主義在西方近代思想中也許只不過是理性化過程中的一個方面，只是西方自由主義者并沒有意識到這一點，而嚴(yán)復(fù)從不同文化的角度意識到而已。

　　史華茲這種討論方法貌似全面中庸，但實則是缺乏學(xué)術(shù)率直的表現(xiàn)。不論史華茲如何運用這類模棱兩可的語言，讀者對他的本意、對他強調(diào)的重點是不會不領(lǐng)悟的。即以嚴(yán)復(fù)與西方自由主義的關(guān)系而論，史華茲強調(diào)的重點不是西方自由主義本身也許存在的不徹底性，而是嚴(yán)復(fù)歪曲了西方自由主義精髓，把自由主義變成實現(xiàn)國家富強的手段，從而埋下了自由主義在中國近代失敗的根源。C.P.FitzGerald 在評論史華茲的《嚴(yán)復(fù)與西方》中，毫不猶疑地寫道：

　　史華茲博士在其評論中展示了嚴(yán)復(fù)如何不僅受到這些十九世紀(jì)的自由主義者們（特別是斯賓塞）著作的啟迪，而且以一種這些思想家也許從未預(yù)料過、也不會完全欣賞的方法解釋了這些著作。基本而言，嚴(yán)復(fù)將民主、自由與進步看作是強化國家、振興中國的手段，而不是看作保障個人在社會中有一個更完全、更自由的存在的價值觀。[100]

　　而且，熟悉西方近幾十年中國研究的人不會不知道，西方學(xué)術(shù)界關(guān)于中國近現(xiàn)代思想發(fā)展的一個經(jīng)久不衰的主題是：社會達爾文主義刺激了中國近代民族主義的興起，中國思想界把國家富強視為至高無上的目標(biāo)，而將自由民主作為實現(xiàn)這一目標(biāo)的手段，自由主義在中國近代失敗的主要原因即在于此。對這一主題貢獻最大的恐怕就是史華茲的《嚴(yán)復(fù)與西方》。

　　筆者對史華茲《嚴(yán)復(fù)與西方》一書中許多觀點及其論證方法提出諸多質(zhì)疑，絲毫沒有減損筆者對這部著作的高度推崇�？梢院敛豢鋸埖卣f，在中西方關(guān)于中國近現(xiàn)代思想史的著作中，沒有幾部象史華茲的著作那樣雄辯，那樣流暢，那樣蘊含著深刻的哲理。筆者所妄加批評的只是，這本書若作為一本關(guān)于嚴(yán)復(fù)的專著，它包含著對嚴(yán)復(fù)思想許多方面的曲解。但是，如果我們不把這本書作為一部嚴(yán)復(fù)專著，也不把它作為一部思想史專著，而把他視為作者個人關(guān)于中西方文化以及關(guān)于中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的宏觀分析，其價值就十分明顯了。至少，我們從中可以窺見一個信心十足的西方學(xué)者在反思自身文化的成功與另一個文化的失敗時，如何從兩種文化的反差中察知文化、觀念、思想中影響社會、經(jīng)濟、政治發(fā)展的重要因素。

　　注釋

　　[1] PaulA.Cohen ＆ Merle Goldman ed. ， Ideas Across Cultures ：
Essays on ChineseThought in Honor of Benjamin I.Schwartz ， Cambridge ， Mass ：
Harvard UniversityPress，1990，pp.1-2.

　　[2] Benjamin I.Schwartz，In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West， Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1964.

　　[3]如沈文隆譯，《尋求富強：嚴(yán)復(fù)與西方》，臺灣：長河出版社，1977 年。

　　[4]該書在大陸有兩個譯本：①滕復(fù)等譯，《嚴(yán)復(fù)與西方》，北京：職工教育出版社，1990；
②葉鳳美譯，《尋求富強：嚴(yán)復(fù)與西方》，江蘇人民出版社，1995。滕本錯誤較多，葉本除少數(shù)專門術(shù)語的譯法值得商榷外，譯文較準(zhǔn)確流暢。本文在引述史華茲的文字時，將依據(jù)葉本。

　　[5]根據(jù)庫恩的理論，科學(xué)探索的進程并不是隨機的資料累積。相反，資料累積是根據(jù)科學(xué)界所公認的某種范式理論進行的�？茖W(xué)界根據(jù)這些范式理論來提出問題并尋找解決問題的方法。當(dāng)這種范式理論受到反復(fù)挑戰(zhàn)后，便會出現(xiàn)新的范式。新的范式出現(xiàn)并被廣泛接受的過程，便是“科學(xué)革命”。參見，ThomasS.Kuhn，The Structure of Scientific Revolution，second edition，Chicago：Univer-sity of Chicago Press，1970，Chpater vii ＆ vii.[6] Benjamin Schwartz ed.，Reflections on the May Fourth Movement：ASymposium，Cambridge， Mass.：East Asian Research Center， Harvard University，1972.pp.2，4.

　　[7]Thomas Metzger 認為，韋伯關(guān)于中國文化的消極評價構(gòu)成史華茲分析嚴(yán)復(fù)乃至中國近代思想的基礎(chǔ)。參見 Thomas Metzger，”Max Weber’s Analysis of theConfucian Tradition：a Critique，”in The American Asian Review，vol.2，No.1 （Spring，1984），p.45.

　　[8]關(guān)于史華茲觀點的概括，可重點參閱其書第三章“原則宣言”以及第十二章“結(jié)語”。

　　[9]例如，歐陽哲生的新著《嚴(yán)復(fù)評傳》中有關(guān)嚴(yán)復(fù)“迻譯逝世西學(xué)”的討論，大致只是復(fù)述史華茲書中的觀點。參見，歐陽哲生，《嚴(yán)復(fù)評傳》，南昌：百花洲文藝出版社，1994。

　　[10]《嚴(yán)復(fù)集》，王栻編，中華書局，1986，第一冊，頁86－87。

　　[11]王中江，《嚴(yán)復(fù)與福澤諭吉》，河南大學(xué)出版社，1991 年，頁84—85。

　　[12]關(guān)于中國“軸心時代的突破”，參見 S.N.Eisenstadted.，The Origins andDiversity of Axial Age Civilization，The State of New York University Press，1988，esp.Eisenstadt，”The Axial Age in China and India”；
關(guān)于日本，參見S.N.Eisenstadt＆ Ben Aried.，Japanese Model of Conflict Resolution，Kegan PaulRoutledge，1989，esp.Eisenstadt，”Patterns of Conflict and Conflict Resolution：Some Comparative Indications.”

　　[13]葉鳳美譯本，頁43—45；
頁51—52。

　　[14]這里的“普遍主義”與西方學(xué)者更常用的“文化主義”大致相同，指關(guān)注某種普遍價值而不是某種群體利益的教義。在傳統(tǒng)中國文化中，對普遍價值的關(guān)懷實際上表現(xiàn)為對道德的關(guān)懷。鑒于此，筆者在相同的意義上使用“普遍主義”與“道德主義”。

　　[15]《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊，頁16。

　　[16]《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊，頁1323。

　　[17]《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊，頁1324。

　　[18]嚴(yán)復(fù)，《群學(xué)肄言》“按語”，引自《嚴(yán)復(fù)集》第四冊，頁921—922。值得注意的是，嚴(yán)復(fù)在這里將斯賓塞原文中的“supernatural”（即超自然）譯為“天”。（參見，Herbert Spencer，The Study of Sociology，New York：Appleton ＆ Co.，1899，p.350）

　　[19]Robert Eno 在其The Confucian Creation of Heaven（New York：State Univer-sity of New York Press，1990）中，曾對傳統(tǒng)儒家思想中“天”的概念作出精湛的分析。

　　[20]《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊，頁38—39。

　　[21]同上，頁55。

　　[22] James Pusey，China and Charles Darwin，Cambridge，Mass.：Harvard Universi-ty Press，1983，p.65.

　　[23]關(guān)于排外主義，參見 Liao Kuang-sheng， Anti-foreignism and Modernization in China：1860—1980，New York：St.Martin’s Press，1984.

　　[24]《嚴(yán)復(fù)集》第三冊，頁558。

　　[25]同上，頁561。

　　[26]嚴(yán)復(fù)，“有強權(quán)無公理此語信歟”，引自，《檔案與歷史》，北京，1990 年第三期，頁6。

　　[27]同上，頁7。

　　[28]同上。

　　[29]同上，頁8。

　　[30] Hsiao Kung-chu’an，A Modern China and a New World：Kang Yu-wei，Reformer and Utopian，1858—1927，Seattle：University of Washington Press，1975.

　　[31]《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊，頁210。

　　[32]同上，頁211。[33]同上。[34]同上。

　　[35]同上，頁213。

　　[36]同上，頁216。

　　[37]Thomas Metzger，Escape from Predicament：Neo-Confucianism and China’ sEvoving Political Culture，New York：Columbia University Press，1977.

　　[38]《嚴(yán)復(fù)集》，第三冊，頁690。

　　[39]同上，頁692。

　　[40]同上，頁690。

　　[41]葉鳳美譯本，頁63、74。

　　[42]同上，52 頁。

　　[43]同上，72 頁。

　　[44]D. C.Phillips，“Organism in the Late Nineteenth and Early Twentieth Centuries”，Journal of the History of Ideas，vol.xxxi，No. 3 ，（July-September，1970），p.413.

　　[45]Herbert Spencer，The Principles of Sociology，vol.l，London：Williams ＆Nor-gate，1877， pp. 449—450.

　　[46] Herbert Spencer，The Study of Sociology，p.44.

　　[47]Walter M.Simon，“Spencer and the‘Social Organism’”，Journal of the History of Ideas，vol xxi，No. 2（April-June，1960），p.290.

　　[48]J.D.Y. Peel，Herbert Spener：the Evolution of a Sociologist，London：Heinemann，1971，p.185.

　　[49]《嚴(yán)復(fù)集》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　第一冊，頁126。

　　[50]同上，頁 6。

　　[51]同上，頁126。

　　[52]同上，18 頁，有關(guān)斯賓塞的原文，參見，The Study of Sociology，p.43，嚴(yán)復(fù)在《群學(xué)肄言》中關(guān)于此段的譯文，見《群學(xué)肄言》商務(wù)印書館，1981，頁38。

　　[53]葉鳳美譯本，頁 54。

　　[54]關(guān)于“方法論上的個人主義”，參見 Steven Lukes，Individualism，London：Harper＆ Row，Publishers，1979，chp. 17.

　　[55]《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊，頁126。

　　[56]同上，第二冊，頁314。

　　[57]同上，頁314—315。

　　[58]葉鳳美譯本，頁95。

　　[59]同上，頁104。

　　[60]《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊，頁1321。

　　[61]同上，頁1317。

　　[62]T.H.Huxley，Evolution and Ethics，in his Essays：Ethical and Political，London：Macmillan，1904，p.51，史華茲引文見葉鳳美譯本，頁94。

　　[63]關(guān)于摩爾對自然主義倫理學(xué)的批評，見摩爾，《倫理學(xué)原理》，第二章，長河譯，商務(wù)印書館，1983。摩爾將斯賓塞的“‘進化論者’的倫理學(xué)”視為典型的自然主義倫理學(xué)。《倫理學(xué)原理》，頁29－31。）

　　[64]《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊，頁1。

　　[65]同上，第五冊，頁1334。

　　[66]夏曾佑，“‘嚴(yán)復(fù)《老子》評點’序”，見《嚴(yán)復(fù)集》第五冊，頁1100。[67]《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊，頁1321。

　　[68]同上，頁1471—1472。

　　[69]T.H.Huxley，Evolution and Ethics，p.51.

　　[70]《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊，頁1396。

　　[71]李澤厚先生曾論及嚴(yán)譯《天演論》的目的是強調(diào)“自強、自力、自立、自主”，而不是史華茲所謂的“文字簡潔、詩意盎然”等原因。參見李澤厚，“論嚴(yán)復(fù)”，商務(wù)印書館編，《論嚴(yán)復(fù)與嚴(yán)譯名著》，商務(wù)印書館，1982 年，頁130—137。

　　[72]葉鳳美譯本，頁108。

　　[73] 斯密關(guān)于重商主義的論述，見An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，Book IV，Indianapolis：Liberty Classics，1981，pp.428—662；
嚴(yán)復(fù)的翻譯，見《原富》“部丁”，商務(wù)印書館，1981 年，頁347—538。

　　[74]《原富》，下冊，頁436。

　　[75]同上，頁376，385，395—396，436。

　　[76]《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，頁148。

　　[77]引自，葉鳳美譯本，頁108。

　　[78] Eli Heckscher，Mercantilism，London：Allen ＆ Unwin， 1935， p.15.

　　[79]同上。

　　[80] Eli Heckscher，“Mercantilism，”in D.C.Coleman ed.，Revisions inMercantilism，London：Methuen， 1969， p.1.

　　[81]同上，頁27。[82]J.A.Schumpter，History of Economic Analysis，Oxford University Press，1954，

　　pp.338-362.

　　[83]《嚴(yán)復(fù)集》第四冊，頁895。

　　[84]《原富》，下冊，395－396 頁。

　　[85]嚴(yán)復(fù)，“路礦議”，《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊，104—114 頁。

　　[86]侯厚吉、吳其敬主編，《中國近代經(jīng)濟思想史稿》，黑龍江人民出版社，1983，第二冊，523 頁。

　　[87]葉鳳美譯本，126 頁。

　　[88]同上，133 頁。

　　[89]關(guān)于權(quán)利學(xué)說與功利主義的對立，參見H.L.A.Hart，“BetweenUtilityand Right”，in Alan Ryan ed.， The Idea of Freedom，Oxford University Press，1979.

　　[90]同上，p.77.

　　[91]約翰•密爾，《論自由》，程崇華譯，北京：商務(wù)印書館，1982 年版，頁11。

　　[92]葉鳳美譯本，頁137。

　　[93]葉鳳美譯本，頁129。

　　[94]同上，頁129。

　　[95]引自，John Robson，The Improvement of Mankind，the Social and Political Thought of John Stuart Mill，London：
Routledge ＆ KeganPaul，1968，p.111.

　　[96]同上。

　　[97]J.S.Mill，On Liberty，in H.B.Actoned.，J.S.Mill：Utilitarianism，on Liberty and Considerations on Representatice Government，London，Everyman’sLi-brary，1984，p.139.程崇華譯本，頁76。在引用時譯文稍有改動。

　　[98]J.S.Mill，同上，140，程崇華譯本，頁77—78，在引用時譯文稍有改動。

　　[99] Frederick W.Mote，ReviewofBenjaminSchwartz’sTheWorldofThoughtin Ancient China，Harvard Journal of Pacific Studies，No. 50（1990），pp.386，391，401， 386.

　　[100] C.P.FitzGerald，Review of Schwartz’s In Search of Wealth and Power：Yen Fu andthe West，Pacific Affairs，vol.39（1965，Spring），p.70.

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