[摘 要] 怎樣恰當(dāng)?shù)乜创�馬克思和恩格斯在思想上的重要差別？“分工說”和“情境說”的解釋都是不充分的；
把恩格斯視為“第一提琴手”的觀點妨礙了客觀地看待這種差別；
馬克思思想的總體取向及馬恩在不同意義上談?wù)擇R克思學(xué)說同達爾文進化論的相關(guān)性，表明馬克思并未像恩格斯那樣肯定自然辯證法；
馬恩之間的長期合作亦不能排除彼此誤解的可能性。

　　[關(guān)鍵詞] 馬克思；
恩格斯；
思想差別

　　馬克思和恩格斯在思想上有無差別？若有，又是何種性質(zhì)的差別——是原則性的還是可以忽略不計的？此問題將直接關(guān)系到我們對于馬克思和恩格斯哲學(xué)思想的總體理解。筆者曾從若干方面大致描述過馬恩的思想差別[1]，但有待進一步追問的是，怎樣恰當(dāng)?shù)乜创�這些差別？

　　一、“分工說”和“情境說”質(zhì)疑

　　馬克思和恩格斯在思想上存有重要差別，這是任何一個不抱成見的人都難以否認(rèn)的事實。但學(xué)術(shù)界給出的某些解釋卻總是傾向于把這種差別看作非實質(zhì)性的，其中有代表性的是“分工說”和“情境說”。筆者認(rèn)為這兩種解釋都有值得推敲的余地。

　　“分工說”主張，馬克思和恩格斯的思想差別不過是他們的理論分工造成的，從而不具有實質(zhì)性的意義，只有把兩人的思想整合起來，才能構(gòu)成完整的馬克思主義哲學(xué)。事情果真如此嗎？其實，馬克思和恩格斯本身就承認(rèn)彼此之間有其理論上的分工。他們在《神圣家族》序言中指出：“我們先發(fā)表這部論戰(zhàn)性的著作，再各自分頭在自己的著作里敘述自己肯定的觀點，以及對現(xiàn)代哲學(xué)和社會學(xué)的肯定的見解”[2]（P8）。恩格斯于1885年回憶說：“當(dāng)我們1845年夏天在布魯塞爾再次會見時，馬克思已經(jīng)從上述基本原理（指唯物史觀——引者注）出發(fā)大致完成了發(fā)揮他的唯物主義歷史理論的工作，于是我們就著手在各個極為不同的方面詳細制定這種新觀點了”[3]（P196）。他還說過：“由于馬克思和我之間有分工，我的任務(wù)就是要在定期報刊上，因而特別是要在同敵對見解的斗爭中，發(fā)表我們的見解，以便讓馬克思有時間去寫作他那部偉大的基本著作”[4]（P375）。馬恩之間無疑存在著理論分工和協(xié)作，而且對于他們而言這一點是非常自覺的。但我們所揭示出來的馬恩思想差別，是無法用分工給予充分的解釋的。因為它并不表現(xiàn)為研究的領(lǐng)域、關(guān)注的方面、探討的側(cè)重點的不同，而是直接涉及哲學(xué)視野和邏輯預(yù)設(shè)。任何分工協(xié)作都必須基于同一前提之上才是可能的。顯然，馬恩思想差別已經(jīng)超出了分工所能解釋的范圍�！胺止ふf”用理論分工來解釋這種差別，實則混淆了問題的兩個不同層面，從而模糊了差別的性質(zhì)。

　　嚴(yán)格地說，“分工說”只能解釋馬恩思想之間次要的、非實質(zhì)性的差別（例如側(cè)重點、著眼點之類的不同，但這類差別必須是基于共同的預(yù)設(shè)而形成的），但無力說明基本預(yù)設(shè)上的距離亦即所謂思想上的異質(zhì)性。其實，我們所討論的馬克思和恩格斯的思想差別，不是指他們在研究領(lǐng)域或研究重點上的不同這類外在方面，而是指即使在同一領(lǐng)域甚至同一問題上都存在的分野。“分工說”無法充分地解釋基本預(yù)設(shè)上的不一致。基于同一預(yù)設(shè)上的分工所造成的差別，應(yīng)當(dāng)僅僅局限于側(cè)重點或著眼點的不同，它決不能危及到預(yù)設(shè)本身；
否則，就完全超出了“分工說”所能夠給出合理地解釋的范圍。

　　“情境說”則認(rèn)為，恩格斯思想之所以在某些方面與馬克思的不一致，乃是由他所面臨的特殊歷史處境決定的，從而不能被解釋成原則的區(qū)別。恩格斯之所以特別強調(diào)唯物主義一般基礎(chǔ)，乃是由于遇到了唯心主義的空前挑戰(zhàn)所致。恩格斯的確承認(rèn)，“我們在反駁我們的論敵時，常常不得不強調(diào)被他們否認(rèn)的主要原則”[3]（P698）。在一定意義上，論敵已先行地規(guī)定了討論的論域和問題的焦點，在論戰(zhàn)中受到論敵的這類影響在所難免。但這種影響無論有多大，都必須把它控制在有限的范圍，亦即在任何情況下都不應(yīng)妨礙或改變最基本的立場和視角。否則，討論就是喪失原則的，因為它意味著同對手的妥協(xié)以至投降。這里有必要考慮以下幾點：

　　第一，馬克思實踐唯物主義同舊唯物主義之間的關(guān)系不是同一層面上的關(guān)系，而是革命性的超越關(guān)系。它們不是程度上的差別或表現(xiàn)形式上的差別，而是本質(zhì)的差別。因為實踐唯物主義是作為舊唯物主義和唯心主義之對立的辯證揚棄的結(jié)果而形成的。就此而言，實踐唯物主義的前提已經(jīng)被徹底重建了。它決不是對舊唯物主義的一般原則的延續(xù)，而是體現(xiàn)著一種斷裂。所以，實踐唯物主義和舊唯物主義不是在同一個基礎(chǔ)上生長起來的。這恰恰是馬克思在哲學(xué)上實現(xiàn)變革的革命性所在。撇開實踐唯物主義和舊唯物主義之間的本質(zhì)區(qū)別，僅僅在最抽象的層面上談?wù)撍鼈兊囊恢滦�，就像撇開人類與其他動物的本質(zhì)區(qū)別，而只是因為人也有七情六欲，就把人和其他動物說成是具有共同基礎(chǔ)，從而拿肉體屬性來規(guī)定人性一樣荒謬。抽象至此，文化和人性還有何意義？這種簡約論做法是不符合馬克思哲學(xué)精神的。所謂“唯物主義一般原則”并不能體現(xiàn)“新唯物主義”或“實踐的唯物主義”的特質(zhì)。

　　第二，筆者曾指出：恩格斯“在談到唯物論和唯心論的對立時，并沒有像馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》那樣，涉及對唯物論和唯心論的超越問題。這至少意味著恩格斯在此著作中沒有達到馬克思所曾達到的‘合題’，而是仍然停留在知性邏輯的框架之中”[1]。譬如恩格斯說：“現(xiàn)代唯物主義……是把兩千年來哲學(xué)和自然科學(xué)發(fā)展的全部思想內(nèi)容以及這兩千年的歷史本身的全部思想內(nèi)容加到舊唯物主義的永久性基礎(chǔ)上”[5]（P481）。既然“現(xiàn)代唯物主義”必須建立在“舊唯物主義的永久性基礎(chǔ)上”，也就意味著舊唯物主義的“永久性基礎(chǔ)”是不能也不應(yīng)被“新唯物主義”超越的。這同馬克思對舊唯物主義和唯心主義同時予以揚棄的態(tài)度存在著原則區(qū)別。在恩格斯那里，現(xiàn)代唯物主義在根本前提上同舊唯物主義并無任何區(qū)別。在馬克思那里卻不然，因為按照馬克思的理解，現(xiàn)代唯物主義已經(jīng)從根本前提的層面上重建了哲學(xué)基礎(chǔ)，即由抽象的物質(zhì)過渡到了能動的實踐。因此，馬克思不是在“反題”的意義上拒絕和反對唯心主義的，而是在“合題”的意義上揚棄和超越唯心主義的。這一定位決不能因論戰(zhàn)的具體情境而改變，因為它直接涉及到馬克思哲學(xué)的基本立場和出發(fā)點的問題。馬克思哲學(xué)同舊唯物主義的關(guān)系不是一種完善與被完善的關(guān)系，前者代表了一種全新的視野和看待方式，它決非簡單地在舊哲學(xué)的基礎(chǔ)上增加點什么，而是改變了哲學(xué)的審視方式本身。馬克思對唯物主義的批判不是針對它的個別結(jié)論，而是針對使它成為可能的那個前提。正因此，其哲學(xué)在克服舊唯物主義的同時，也克服了唯心主義。正是那個被馬克思所顛覆掉的前提，才導(dǎo)致了唯物主義同唯心主義的分化及互為外在的對立。馬克思在哲學(xué)上所做的決不是對唯物主義一般原則的重新捍衛(wèi)和新型辯護，而是對唯物主義賴以成立的學(xué)理預(yù)設(shè)和使唯物主義作為意識形態(tài)成為可能的歷史基礎(chǔ)的雙重超越。對此，我們甚至可以一直追溯到馬克思中學(xué)畢業(yè)作文中提出的所謂人的“肉體原則”和“精神原則”的“和解”。這一合題取向在馬克思思想的發(fā)展中始終是一個不可動搖的母題，發(fā)生變化的只是這個主題的不斷成熟而已。如果說馬克思試圖超越唯物論同唯心論之間的對立本身，那么恩格斯則仍然致力并拘泥于唯物論與唯心論之間的區(qū)分和對立，強調(diào)并認(rèn)同“舊唯物主義的永久性基礎(chǔ)”。這種差別既凸顯了馬克思在邏輯上的徹底性，也說明了恩格斯在視野上的局限性。

　　第三，如果因唯心主義有時也強調(diào)生活和實踐，而通過重申“唯物主義一般原則”予以反駁就可以奏效的話，馬克思對青年黑格爾派的清算就不必訴諸實踐的唯物主義了。因為在青年黑格爾派那里就有著對生活和實踐的重視。其實，恰恰是由于舊唯物主義對形形色色唯心主義的批判之失效，才促成了馬克思試圖超越它而不是利用它。馬克思早已發(fā)現(xiàn)舊唯物主義在反駁唯心主義時暴露出來的致命缺陷，而且這種缺陷不可能在舊唯物主義的范圍之內(nèi)得到克服（這正是馬克思實現(xiàn)的哲學(xué)變革的必要性和合法性之所在）。因此，他不再信任舊唯物主義，從而獨辟蹊徑，從更本然的前提上超越舊唯物主義與唯心主義及其對峙。既然如此，在遇到唯心主義的挑戰(zhàn)時，怎么可以靠繼續(xù)援引舊唯物主義所認(rèn)可的“一般原則”來回應(yīng)呢？恰恰是在回應(yīng)的方式上顯示出舊唯物主義和實踐唯物主義之間本質(zhì)的差別和分野。即使唯心主義強調(diào)生活、實踐、人的存在，那么唯一的辦法也只能是劃清實踐唯物主義同實踐唯心主義的原則界限，而不是通過回到舊唯物主義立場來解決。因為這種“倒退”只是逃避問題而非解決問題。它不符合馬克思的一貫態(tài)度和做法，不符合其哲學(xué)的基本信念和立場。

　　二、究竟是誰拉響了“第一小提琴”

　　在馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)立過程中，究竟是誰拉響了“第一小提琴”呢？這原本是個不成問題的問題，但日本著名學(xué)者廣松涉卻提出了一個聳人聽聞的觀點：“在確立歷史唯物主義以及與之融為一體的共產(chǎn)主義理論之際，拉響第一小提琴的，限于合奏的初期而言，毋寧是恩格斯”[6]（P358）。他認(rèn)為，“歷史唯物主義主要是出自恩格斯的獨創(chuàng)性見解”[6]（P366）。這個結(jié)論若成立，那種認(rèn)為馬克思和恩格斯的思想存在著異質(zhì)性的觀點亦將變得缺乏根據(jù)和不真實了。因為馬克思哲學(xué)在一定意義上也可以說就是歷史唯物主義。問題是這個大膽的結(jié)論能否成立？

　　廣松涉的觀點首先不符合恩格斯對自己在馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)立問題上的一貫的自我定位，因為他從來都把馬克思確認(rèn)為“第一提琴手”。恩格斯在馬克思墓前講話中總結(jié)馬克思一生的思想貢獻時鄭重指出：“這兩個偉大的發(fā)現(xiàn)——唯物主義歷史觀和通過剩余價值揭開資本主義生產(chǎn)的秘密，都應(yīng)當(dāng)歸功于馬克思”[5]（P740）。他還不止一次地表達過這樣的意思：早在他認(rèn)識馬克思之前，歷史唯物主義的基本原理已經(jīng)由馬克思自己獨立地提出了。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》1884年第1版序言中指出：摩爾根“以他自己的方式，重新發(fā)現(xiàn)了40年前馬克思所發(fā)現(xiàn)的唯物主義歷史觀”[3]（P1）。由此推算，早在1844年前后馬克思就已“發(fā)現(xiàn)了”歷史唯物主義。后來在《共產(chǎn)黨宣言》1888年英文版序言中，他又指出：“……我們兩人早在1845年前的幾年中就已經(jīng)逐漸接近了這個思想（指歷史唯物主義的基本原理——引者注）。當(dāng)時我個人獨自在這方面達到什么程度，我的《英國工人階級狀況》一書就是最好的說明。但是到1845年春我在布魯塞爾再次見到馬克思時，他已經(jīng)把這個思想考慮成熟，并且用幾乎像我在上面所用的那樣明晰的語句向我說明了”[7]（P257-258）。在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》1888年單行本序言中，他同樣指出：“馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》（1859年柏林版）的序言中說，1845年我們兩人在布魯塞爾著手‘共同闡明我們的見解’——主要是由馬克思制定的唯物主義歷史觀”[3]（P211）。顯然，恩格斯始終是把“發(fā)現(xiàn)”權(quán)歸屬于馬克思的。一位擅長文獻學(xué)方法的學(xué)者，竟然會無視這些于自己不利的證據(jù)。這表明，一旦有了某種先入為主的成見，即使有足夠的文獻學(xué)上的事實，它們也將喪失其糾錯作用。文獻學(xué)無疑能解決某些棘手問題，但不能因此就認(rèn)為它能解決所有問題。對文獻學(xué)方法寄予無限度的信任，同無視這種方法一樣危險。廣松涉嘲笑了“習(xí)慣于隨心所欲地引用只言片語，并以之來談?wù)擇R克思、恩格斯思想之類的人”[6]（P357），卻未能注意到自己所操方法本身的局限性，這是富有諷刺意味的。

　　廣松涉認(rèn)為，恩格斯是因為謙虛而“盡力把功勞讓給了馬克思”[6]（P371）。據(jù)說“恩格斯在晚年的一系列證詞隨著時間的推移而變得越來越謙虛”[6]（P358）。恩格斯把歷史唯物主義的發(fā)明權(quán)歸屬于馬克思，究竟是出于謙虛，還是出于事實？作為一個嚴(yán)謹(jǐn)而誠實的思想家，無論多么謙虛，都不應(yīng)該達到歪曲事實的程度。在此問題上，梅林的說法也許更真實、更恰當(dāng)。他說：在“奠定歷史唯物主義的基礎(chǔ)”方面，“恩格斯也有一份功勞，而且這功勞比他自己所謙遜地承認(rèn)的要大得多。但是恩格斯把那基本思想的經(jīng)典式的表述完全歸功于馬克思，這無疑是完全正確的”[8]（P163）。

　　要想把恩格斯確立為馬克思主義哲學(xué)的第一創(chuàng)始人，就必須證明《德意志意識形態(tài)》“費爾巴哈”章的觀點主要來自恩格斯的貢獻，進而證明馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》與該章沒有必然的和內(nèi)在的關(guān)系。廣松涉因此不得不竭力淡化《提綱》及其與《形態(tài)》“費爾巴哈”章的關(guān)聯(lián)，其目的是凸顯恩格斯對于《形態(tài)》的原創(chuàng)性貢獻和主角地位，(點擊此處閱讀下一頁)

　　廣松涉認(rèn)為恩格斯最先拉響了“第一小提琴”的最有力的根據(jù)之一，就是《形態(tài)》“費爾巴哈”章的手稿“主要是出自恩格斯之手筆”[6]（P358）。但是，這一事實并不排除兩種可能性。一種是邁耶提出的“謄抄說”，認(rèn)為“不能從筆跡來推論誰是真正意義上的著者。馬克思的字潦草得讓人無法辨認(rèn)，而恩格斯的字則比較清晰。恩格斯肯定不僅僅常常謄寫用于印刷的手稿，而且還將事先商量過的某種成熟的想法記錄在紙上”[6]（P372）。言下之意，思想主要是馬克思的，恩格斯主要是謄抄之功。廣松涉也承認(rèn)，與“難以判讀的馬克思筆跡”不同，“恩格斯的筆跡像鋼筆習(xí)字帖那樣一目了然”[6]（P337）。既然如此，“謄抄說”的假設(shè)就是合乎情理的了。另一種是梁贊諾夫提出的“口述說”，認(rèn)為“第一章盡管是兩人共同的勞作，但給人留下的是馬克思讓恩格斯將口述筆記（in die Feder diktierte）下來了的印象”[6]（P372-373）。這些猜測比僅僅根據(jù)大多是恩格斯的筆跡就粗率地確認(rèn)屬于恩格斯的思想要合理得多�！缎螒B(tài)》“費爾巴哈”章不僅沒有“證明”《提綱》開啟的是“一條未走之路”[14]，相反，前者恰恰表明是接著后者講的。

　　一旦弄清《提綱》與《形態(tài)》“費爾巴哈”章的真實關(guān)系，也就不難確認(rèn)究竟是誰拉響“第一小提琴”了。

　　三、馬克思與“自然辯證法”

　　討論馬克思與恩格斯在思想上的區(qū)別，一個繞不過去的問題是，如何看馬克思與“自然辯證法”的關(guān)系。主張馬恩思想完全一致的人，一般都強調(diào)自然辯證法是馬克思和恩格斯共同堅持的立場。主張馬恩思想有原則區(qū)別的人，則強調(diào)自然辯證法僅僅屬于恩格斯的思想。那么，究竟哪一種觀點是恰當(dāng)?shù)哪兀?/p>

　　這涉及到兩個問題：一是怎么看待馬克思文本中的“證據(jù)”；
二是馬恩是否在相同的意義上把馬克思學(xué)說同達爾進化論作類比。

　　在馬克思的文本中，涉及自然辯證法的大概只有十分有限的幾處值得注意的論述。馬克思在《中國革命和歐洲革命》這篇論文中提及對立統(tǒng)一規(guī)律的問題，他說：“有一位思想極其深刻但又怪誕的研究人類發(fā)展原理的思辨哲學(xué)家（指黑格爾——引者注），常常把他所說的兩極相聯(lián)規(guī)律贊譽為自然界的基本奧秘之一”[7]（P690）。有人以此作為馬克思肯定自然辯證法的證據(jù)。但這只是馬克思所敘述的黑格爾思想。相反，馬克思在這里對黑格爾把對立統(tǒng)一規(guī)律（“兩極相聯(lián)”又可譯作“對立統(tǒng)一”，其英文是“Contact of extremes”）普遍化并未作出肯定，而是取存而不論的態(tài)度：“‘兩極相聯(lián)’是否就是這樣一個普遍的原則姑且不論……”[7]（690）。這是耐人尋味的。被認(rèn)為是馬克思對自然辯證法加以肯定的另一顯例，是馬克思在《資本論》的一個腳注中所說的一段話：“在這里，也像在自然科學(xué)上一樣，證明了黑格爾在他的《邏輯學(xué)》中所發(fā)現(xiàn)的下列規(guī)律的正確性，即單純的量的變化到一定點時就轉(zhuǎn)化為質(zhì)的區(qū)別（現(xiàn)代化學(xué)上應(yīng)用的、最早由羅朗和熱拉爾科學(xué)地闡明的分子說，正是以這個規(guī)律作基礎(chǔ)的）”[15]（P342-343）。馬克思在致恩格斯的信（1867年6月22日）中又提及：“你從我描述手工業(yè)師傅變成——由于單純的量變——資本家的第三章結(jié)尾部分可以看出，我在那里，在正文中引證了黑格爾所發(fā)現(xiàn)的單純量變轉(zhuǎn)化為質(zhì)變的規(guī)律，并把它看做在歷史上和自然科學(xué)上都是同樣有效的規(guī)律”[10]（P312）。馬克思的這個類比是一個“不幸的”說法，因為它同馬克思所試圖確立的總體語境是那么地不協(xié)調(diào)。我們不能拿這樣一個“孤證”去冒歪曲馬克思整個哲學(xué)總體取向的風(fēng)險。

　　馬克思基于人的存在的現(xiàn)象學(xué)立場，對“自然辯證法”這種“人”“不在場”的敘述不感興趣是理所當(dāng)然的。1873年5月30日，恩格斯在倫敦寫給馬克思一封信，是涉及自然界辯證法問題的，其實是恩格斯后來的《自然辯證法》一書的雛形。在這封信中，恩格斯寫道：“今天早晨躺在床上，我腦子里出現(xiàn)了下面這些關(guān)于自然科學(xué)的辯證思想”[16]（P82）。在粗略地描述了一番“關(guān)于自然科學(xué)的辯證思想”之后，他說：“由于你那里（即曼徹斯特——引者注）是自然科學(xué)的中心，所以你最有條件判斷這里面哪些東西是正確的”[16]（P86）。顯然，恩格斯有一種深深的期待，希望馬克思做出積極的回應(yīng)。但馬克思在回信中卻采取了一種非常低調(diào)的姿態(tài)（這肯定會引起恩格斯的失望）：“我沒有時間對此進行認(rèn)真思考，并和‘權(quán)威們’商量，所以我不敢冒昧地發(fā)表自己的意見”[16]（P86-87）。當(dāng)時馬克思究竟忙于什么，以至于影響了他對恩格斯自然辯證法構(gòu)想的興趣呢？

　　馬克思是在何種意義上把自己的學(xué)說同達爾文的進化論相聯(lián)系的？這關(guān)系到他是否應(yīng)該承認(rèn)自然辯證法�！顿Y本論》第1卷注89指出：“達爾文注意到自然工藝史，即注意到在動植物的生活中作為生產(chǎn)工具的動植物器官是怎樣形成的。社會人的生產(chǎn)器官的形成史，即每一個特殊社會組織的物質(zhì)基礎(chǔ)的形成史，難道不值得同樣注意嗎？”[15]（P409-410）馬克思在要求恩格斯為剛剛出版的《資本論》第1卷撰寫書評并建議如何寫作（恩格斯遵從了這個建議）時指出：“當(dāng)他（指馬克思——引者注）證明現(xiàn)代社會，從經(jīng)濟上來考察孕育著一個新的更高的形態(tài)時，他只是在社會關(guān)系方面揭示出達爾文在自然史方面所確立的同一個逐漸變革的過程”[10]（P410）。問題在于，馬克思究竟是在什么意義上確認(rèn)這種類比的呢？他認(rèn)為，達爾文的《物種起源》“為我們的觀點提供了自然史的基礎(chǔ)”[17]（P131），“可以用來當(dāng)作歷史上的階級斗爭的自然科學(xué)根據(jù)”[17]（P574-575）。其真實的歷史內(nèi)涵是，“達爾文在動植物界中重新認(rèn)識了他自己的英國社會及其分工、競爭、開辟新市場、‘發(fā)明’以及馬爾薩斯的‘生存斗爭’。這是霍布斯的一切人反對一切人的戰(zhàn)爭，這使人想起黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》，那里面把市民社會描寫為‘精神動物的世界’，而達爾文則把動物世界描寫為市民社會”[17]（P251-252）。很明顯，馬克思主要是在市民社會所塑造的人的生存方式向動物界的沉淪（表現(xiàn)為階級斗爭與生存斗爭的相似性）的意義上提及他的學(xué)說同達爾文學(xué)說的比較的。

　　在馬克思同達爾文的關(guān)系問題上，馬恩之間存在著某種微妙的差別。在恩格斯看來，達爾文學(xué)說對于馬克思哲學(xué)具有更為廣泛的意義。恩格斯在總結(jié)馬克思一生的思想貢獻時指出：“正像達爾文發(fā)現(xiàn)有機界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史發(fā)展的規(guī)律”[3]（P776）。他在評論《資本論》第1卷時遵循了馬克思的建議，指出：馬克思“力圖在社會關(guān)系方面作為規(guī)律確立的，只是達爾文在自然史方面所確立的同一個逐漸變革的過程。這種逐漸變化實際上到現(xiàn)在為止在社會關(guān)系方面也在發(fā)生著，從古代起，經(jīng)過中世紀(jì)到我們現(xiàn)在為止”[18]（P255）。顯然，恩格斯所做的類比強調(diào)的是馬克思和達爾文分別揭示了人類社會和自然界的辯證法邏輯。當(dāng)達爾文的《物種起源》剛剛出版不到一個月（該書于1859年11月24日在倫敦出版），恩格斯就在給馬克思的信（1859年12月11日）中說：“我現(xiàn)在正在讀達爾文的著作（即《物種起源》——引者注），寫得簡直好極了�！�…至今還從來沒有過這樣大規(guī)模的證明自然界的歷史發(fā)展的嘗試，而且還做得這樣成功”[19]（P503）。恩格斯在達爾文的代表作出版后，之所以如此迅速地做出反應(yīng)，且歡欣鼓舞地贊揚達爾文的書，是因為它為恩格斯的自然辯證法提供了“證明”。他認(rèn)為“自然界是檢驗辯證法的試金石”，而“這里首先就應(yīng)當(dāng)指出達爾文，他極其有力地打擊了形而上學(xué)的自然觀，因為他證明了今天的整個有機界，植物和動物，因而也包括人類在內(nèi)，都是延續(xù)了幾百萬年的發(fā)展過程的產(chǎn)物”[5]（P736）。在恩格斯看來，達爾文學(xué)說則正是為這塊“試金石”的檢驗提供的一種可能的形式。顯然，達爾文著作對于恩格斯來說具有某種特別的意義。恩格斯拿馬克思和達爾文加以類比，其合法性歸根到底乃是基于他的自然辯證法信念。誠然，他也曾談到過達爾文進化論所揭示的動物的“生存斗爭”與市民社會條件下的人的競爭之間的關(guān)聯(lián)，例如他強調(diào)商業(yè)競爭是“從自然界加倍瘋狂地搬到社會中來的達爾文的個體生存斗爭。動物的自然狀態(tài)竟表現(xiàn)為人類發(fā)展的頂點”[5]（P624）。應(yīng)該承認(rèn)，恩格斯的這些看法同馬克思所理解的自己的學(xué)說與達爾文學(xué)說的一致性是吻合的，但遺憾的是，恩格斯還從更一般的意義上尋求馬克思與達爾文在學(xué)說上的可通約性。

　　如前所說，馬克思從學(xué)說上將自己同達爾文的類比，其真實的歷史基礎(chǔ)是市民社會導(dǎo)致的人向動物界的沉淪、人的物化，而非一般地討論人類社會及其歷史發(fā)展同動物界進化的一般特征之間的同構(gòu)性。這同恩格斯意義上所作的“類比”具有完全不同的性質(zhì)。因此，馬恩對達爾文進化論的肯定不是在相同意義上成立的。馬克思僅僅是指出了市民社會這一特定歷史階段或社會形態(tài)上人的存在方式與動物的存在方式的一致性，即“人→非人→人”中的“非人”（動物化）的狀態(tài)，恩格斯卻得出了兩者同樣揭示了兩個不同領(lǐng)域的普遍規(guī)律及其把握方式上的一致性的結(jié)論。馬克思意義上的類比，并不支持自然辯證法的立場。

　　四、馬克思與恩格斯關(guān)系之謎

　　在正統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)史教科書看來，馬克思同恩格斯的關(guān)系似乎是極其單純而明確的。倘若進一步深入分析他們在思想上的差異及其成因，就會發(fā)現(xiàn)情況遠非如此簡單。那種簡單化的認(rèn)識，妨礙了對他們的關(guān)系的正確把握，也影響了對他們各自思想的準(zhǔn)確理解。

　　馬恩作為思想和事業(yè)上的親密戰(zhàn)友，彼此共同合作了長達40年時間，難道是建立在哲學(xué)信念的誤解這一基礎(chǔ)之上的嗎？如果夸大他們在哲學(xué)立場上的差別，能否合理地解釋這種合作關(guān)系呢？許多否認(rèn)馬恩之間在思想上存有重要差別的人，大都喜歡拿這種合作作為證據(jù)。初看起來，這似乎是一種很有說服力的辯護，實則難以經(jīng)得起推敲。

　　依公開文獻所披露的內(nèi)容看，馬恩無論在觀點上還是在個人友誼方面，都是彼此信任的。馬克思在貧病交加且整理《資本論》第1卷書稿進入關(guān)鍵階段的時刻，曾經(jīng)寫信（1866年2月20日）向恩格斯表白：“親愛的朋友，在所有這一切情況下比任何時候更感覺到，我們之間存在的這種友誼是何等的幸福。你要知道，我對任何關(guān)系都沒有作過這么高的評價”[10]（P185）。馬克思也曾向他人談及自己同恩格斯的關(guān)系：“他（指恩格斯——引者注）是我最親近的朋友。我和他之間沒有什么秘密。要不是他，我早已被迫去干某種‘有收入的工作’。因此我決不需要任何第三者為我去向他提出請求”[10]（P537）。維系這種友誼的因素當(dāng)然有很多，諸如共同的目標(biāo)、戰(zhàn)斗的情誼、經(jīng)濟上的無私、心理上的慰藉、思想上的一致等等。但是如果說除了思想方面，其他的因素都具有真實性，那么思想上的一致尚需要審慎地做出判斷。誠然，在現(xiàn)有文獻的記錄中難以發(fā)現(xiàn)馬克思或恩格斯對他們的思想的差別有所確認(rèn)。相反，他們申明彼此一致的說法倒不缺乏，誠如有學(xué)者所說的，“恩格斯總是公開宣稱：他對馬克思的哲學(xué)心悅誠服”，而“馬克思從未對‘恩格斯的宣稱’置有疑詞”[20]�！斗炊帕终摗肥嵌鞲袼挂簧�最有代表性的著作之一，因為作者本人就極其看重并推崇這本書。他在給約·布洛赫的信（1890年9月21[-22]日）中明確說過：“我在這兩部書（其中之一即《反杜林論》——引者注）里對歷史唯物主義就我所知是目前最為詳盡的闡述”[3]（P698）。然而就是這樣一本十分重要的著作，恩格斯在其第2版序言里寫道：“順便指出：本書所闡述的世界觀，絕大部分是由馬克思確立和闡發(fā)的，而只有極小的部分是屬于我的，所以，我的這部著作不可能在他不了解的情況下完成，這在我們之間是不言而喻的。在付印之前，我曾把全部原稿念給他聽，而且經(jīng)濟學(xué)那一編的第十章（《〈批判史〉論述》）就是由馬克思寫的，只是由于外部的原因，我才不得不很遺憾地把它稍加縮短。在各種專業(yè)上互相幫助，這早就成了我們的習(xí)慣”[5]（P347）。令我們感興趣的是，恩格斯為什么要在序言中作如此的表白？這至少說明兩點：一是當(dāng)時似乎即已有人對恩格斯思想至少是《反杜林論》中的思想是否同馬克思的思想相一致的問題產(chǎn)生某種疑問。也就是說，恩格斯的說法決不是無的放矢，不是無緣無故地講的，而是有所針對的，即帶有某種澄清問題的性質(zhì)。二是恩格斯本人并不覺得自己與馬克思在思想上有什么大不了的距離或差別。顯然，馬克思是了解《反杜林論》的原稿內(nèi)容的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并且應(yīng)恩格斯的請求撰寫了其中的一章。馬克思在給摩·考夫曼的一封信中說《反杜林論》“對于正確理解德國社會主義是很重要的”[21]（P322）。同樣必須承認(rèn)的是，馬克思很清楚恩格斯提出了“自然辯證法”這一概念并研究相應(yīng)的內(nèi)容，但他并未對此表示異議。這也是事實。例如恩格斯在給馬克思的信（1873年5月30日）中提出了研究自然辯證法的設(shè)想[16]（P82）；
早在1858年7月14日在給馬克思的信中以細胞理論和能量守恒與轉(zhuǎn)化定律的發(fā)現(xiàn)為例說明當(dāng)時自然科學(xué)的辯證法的基本原理[19]（P324-325）；
1882年11月23日在給馬克思的信中說“必須盡快地結(jié)束自然辯證法”[22]（P115）。

　　恩格斯對馬克思遺稿（如《提綱》和《資本論》）的整理方式也表明，他似乎沒有意識到兩人在思想上的距離，以至于在某些情況下對馬克思的原稿不加注釋地進行修改、增刪和新的表述。恩格斯在把馬克思1845年春寫的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》作為自己的《路德維�！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的附錄于1888年公開發(fā)表時，對其作了改動。據(jù)有關(guān)考證，恩格斯對《提綱》的每一條都加以潤飾、訂正和修改，共有約60處之多。他所作的修改除了技術(shù)性的包括句讀和個別語句上的增刪、詞序的調(diào)整之外，還有涉及《提綱》內(nèi)容方面的，它直接影響到對于馬克思思想的理解。因此，經(jīng)恩格斯修改過的《提綱》不完全是馬克思在1845年春天時的思想，它在某些方面反映的是馬克思、恩格斯后來的思想，特別是恩格斯在70、80年代的思想[23]。盡管恩格斯在《資本論》第2卷“序言”中談及對于該卷的整理時指出：“我所改寫和插入的文句，總共還不到十個印刷頁，而且只是形式上的改動”[24]（P3-4），并強調(diào)“盡可能用馬克思自己的話來表述馬克思得出的各種新成果”，但萊文通過仔細比較《資本論》的原稿和整理稿發(fā)現(xiàn)，存在著這樣的情況：“恩格斯把自己的語句加到馬克思的原文上，而又不加腳注說明是他自己的東西”；
“略去馬克思原來的一些語句，同樣未加腳注予以說明”；
“變動了馬克思的個別詞句，也沒有說明他對馬克思的措辭的這種更換”；
“恩格斯還常常在原文中插入取自全然不同的手稿、來源的材料，打亂了馬克思原來的順序，而且又是沒有向讀者作出說明，造成了讀者認(rèn)為這就是馬克思的實際原稿的印象”[25]（P228）。萊文并不懷疑恩格斯這一工作的誠實和慎重，而是承認(rèn)：“恩格斯決心希望的結(jié)果是能夠傳達馬克思著作的真實目的和意圖。恩格斯決無故意歪曲和篡改馬克思理論目的的打算”[25]（P285）。按照萊文的看法，恩格斯對《資本論》的整理導(dǎo)致了兩種實質(zhì)性的改變：“一是[論述]重點的轉(zhuǎn)移，二是[文本]意義的變換”[25]（P228）。既然存在著如此大的改變，卻又未曾意識到需要向讀者作出必要的交代，這種情況說明了什么呢？一種最大的可能性就是：恩格斯自信地認(rèn)為自己能夠充分地理解和領(lǐng)會馬克思的思想，并能夠?qū)⑵湓�汁原味地表述出來，他同馬克思之間不存在任何值得申明的思想上的距離或差別，就像他們的親密無間的友誼那樣，他們的思想也是“親密無間”的。

　　馬克思和恩格斯從未正視或公開地談?wù)撨^各自在思想上所做的保留，這能否作為他們之間不存在任何異質(zhì)性的思想差別的證據(jù)呢？不少人對此作了肯定的回答。筆者認(rèn)為，這就把問題過于簡單化了。因為我們判斷的根本依據(jù)不是當(dāng)事人的表白，而是思想的實際。我們畢竟不能無視馬克思和恩格斯在文本上表現(xiàn)出來的不可抹煞的差別，關(guān)鍵僅僅在于如何恰當(dāng)?shù)亟忉屵@種差別。筆者認(rèn)為，需要考慮兩種可能的情形：

　　首先，在某些情況下，不能不把馬克思在思想上明顯同恩格斯不一致卻未曾表達過異議這一事實，歸結(jié)為外部原因而非思想本身的原因造成的結(jié)果。譬如馬克思在經(jīng)濟上對恩格斯的過份依賴等。這些因素作為變量在多大程度上影響以至改變了馬克思的思想建構(gòu)，尚待嚴(yán)肅而仔細地評估。馬克思無疑是偉大的思想家，但他同時也是一個常人。庸常生活的巨大壓力（有時候這種壓力之大遠遠超出一般人的想象和承受力），有可能使馬克思在理論上做出某種自覺或不自覺的妥協(xié)和讓步。有這樣一個實例耐人尋味：1845年2月，馬克思被驅(qū)逐出法國，由巴黎移居布魯塞爾。然而，在比利時他仍然受到歧視和迫害。是年3月22日，他被迫到布魯塞爾警察局遞交了一份書面保證，承諾“為獲準(zhǔn)在比利時居住，我同意保證自己不在比利時發(fā)表任何有關(guān)當(dāng)前政治問題的著作”[26]（P418）。它至少表明了這樣一個事實，因為現(xiàn)實壓力而做出讓步在馬克思那里的確發(fā)生過。以往那種把馬克思神化了的理解，妨礙了我們更真切地了解這位思想家思想的本來面目。實際上，神化馬克思同歪曲馬克思一樣，都是對他的極大的不尊重。

　　其次，“誤解”未必妨礙“合作”，合作（即使是看上去天衣無縫的合作）并不必然地就是建立在彼此充分理解的基礎(chǔ)上的。至少這種假設(shè)在邏輯上是可能的。假如有兩個人一起玩拼圖游戲，其中一位是色盲，只能按色塊的編碼順序來安排位置，另一位不認(rèn)識編碼，但視力正常，可以按照顏色的分布規(guī)律來排列色塊。在這種情形下，兩者依然能夠通過合作來完成這個游戲。盡管他們各自視野內(nèi)的對象并不是一回事，但從他們合作的外觀上并不能發(fā)現(xiàn)任何不協(xié)調(diào)。倘若兩人彼此也不了解各自的局限，那么，他們也就始終不能意識到其合作存在什么問題。所以，僅從合作的成功著眼，并不能真正發(fā)現(xiàn)合作雙方究竟是否存在誤會或誤解。因為合作的事實本身并不能證明合作雙方必定不存在相互之間在思想上的不自覺的隔膜。至少在理論上，我們無法排除存在這種誤會或誤解的可能性。當(dāng)然，這只是一個極端的例子。但問題是，對于馬恩的長期合作而言，我們能否排除這種可能性呢？

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　　（原載《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第3期）

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