自2003年開始，元化先生在《財經(jīng)》知識分子欄目發(fā)表了一系列信札和隨筆。這些文字飽含深意，尤其是在他辭世后的日子里，對我們這些活著的人而言。解讀剛剛開始。深刻的思想者，要么永遠被世俗生活遮蔽，要么，被贊頌遠多于被理解。我們，與元化先生一樣，當(dāng)然很清楚這一點。不過，哪怕僅僅為了祭奠元化先生在天之靈，我們也應(yīng)將這一初步的工作呈現(xiàn)于此處。

　　理解的前提：感受與表達

　　由于哈耶克（F. Hayek）在他自稱是畢生最重要的學(xué)術(shù)著作《感知的秩序》里闡述的觀點，在當(dāng)代腦科學(xué)研究成果的支持下廣泛地獲得承認。今天，我們更加相信懷特海（N. Whitehead）晚年寫在《思維模式》里的一項重要看法：在任何理解之前，先有表達。在任何表達之前，先有對重要性的感受。

　　人類的腦，在數(shù)億年演化中，形成了三套由低級到高級的基本結(jié)構(gòu)——分別被稱為“爬行動物腦”、“哺乳動物腦”、“新腦”。既然如此，這三套結(jié)構(gòu)之間或許會有沖突。例如，在目前這一演化階段，根據(jù)腦科學(xué)家勒多克斯（J.LeDoux）的闡釋，人腦內(nèi)的哺乳動物腦結(jié)構(gòu)與新腦結(jié)構(gòu)尚未完全相容，于是每一個體都可因內(nèi)在沖突而自殺或癲狂。另一方面，雖然沒有明確的數(shù)據(jù)表明人腦內(nèi)的爬行動物腦結(jié)構(gòu)與哺乳動物腦結(jié)構(gòu)之間存在著不能自發(fā)協(xié)調(diào)的沖突，我們?nèi)钥杉僭O(shè)它們之間有沖突的可能性。因為，就每一個體而言，確實存在著情感與生理之間暫時失調(diào)的情況。

　　哈耶克晚年曾多次返回他早年的所謂“元心理學(xué)基礎(chǔ)”論域之內(nèi)，因為他試圖更深入地探討“知識在社會中的運用”與“理性的自負”等制度問題。遺憾的是，他未能見到1990年代以后腦科學(xué)的長足進展。是弗農(nóng).史密斯（V. Smith），在2005年因“實驗經(jīng)濟學(xué)”而獲得諾貝爾獎之后，將腦科學(xué)進展引入了主流經(jīng)濟學(xué)和社會理論并將導(dǎo)致了這一“跨學(xué)科”成果的最初洞見歸功于哈耶克。

　　其實，哈耶克的看法，至少在思想史視角下，可追溯至美國實用主義的第一代宗師皮爾斯（S. Peirce）和第二代宗師詹姆士（W. James），以及與這一思想傳統(tǒng)密切相關(guān)的思想家馬赫（E. Mach）、伯格森（H. Bergson）、懷特海。這里，我們引用的，是收錄在《皮爾斯文選》中譯本的幾篇不同文章：“實效主義認為，任何概念的內(nèi)涵都在于它對我們的行為產(chǎn)生的某種可以想象的影響。那么，過去如何對行為產(chǎn)生影響呢？……我們把我們的行為建立在我們已知的事實之上，對于這些事實，我們可以僅僅依據(jù)我們的記憶�！�…我把實用主義理解為一種用以弄清楚某些概念的意義的方法，不是所有概念的意義，而僅僅是那些我稱之為‘理智的概念’的意義，也就是說，是那樣一些概念的意義，一些涉及客觀事實的結(jié)論可能以這些概念的結(jié)構(gòu)為依據(jù)�！�…關(guān)于一個理智概念的斷定的全部意義被包含在這樣一個斷言之中：在某種可以想象的情景中（或者在關(guān)于這些情景的實現(xiàn)的事例里一個或多或少不確定的部分中，這個斷定應(yīng)當(dāng)是模態(tài)的），這個斷定的主體應(yīng)當(dāng)以某種普遍的方式行事……”（中譯本頁38-45）。

　　根據(jù)皮爾斯的看法，首先，為了適應(yīng)生存環(huán)境，個體行為必須是基于記憶（經(jīng)驗）的理性決策過程。其次，決策過程涉及“理智的概念”，即與客觀環(huán)境有關(guān)聯(lián)的一些概念。第三，每一個這樣的概念的全部意義只在于，當(dāng)你相信它是真確的時候，它將或多或少改變你對環(huán)境的想象從而改變你的行為。第四，這些概念是普遍的，它意味著我們的行為能夠遵循某種普遍適用的模式。第五，這是哈耶克和史密斯的看法，這些所謂“理智的概念”，無非是人腦內(nèi)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)對外界刺激的分類。當(dāng)我們的腦接收到感覺信號時，它將這些信號歸入不同的類別。然后，為了節(jié)省記憶，這是伯格森的看法，這些信號的不同類別，以不同的“符號”被儲存在我們腦內(nèi)，這些符號被我們稱為“概念”。第六，這是今天我們的腦科學(xué)家們?nèi)耘�力要澄清的看法，概念及其符號究竟是怎樣呈現(xiàn)給大腦的呢？持“互聯(lián)主義”立場的科學(xué)家們，相信每一概念都是從更低級的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)層次凸顯到較高級的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)層次從而引起腦的注意并被認知的。持“實體主義”立場的科學(xué)家們，相信每一概念都可找到與之對應(yīng)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)甚至神經(jīng)元。

　　根據(jù)杜威（J. Dewey，實用主義第三代宗師）發(fā)表于1925年的對皮爾斯和詹姆士的重新解釋，美國實用主義哲學(xué)其實是歐洲古典個人主義的新發(fā)展，從古典個人主義的永恒不變的世界觀轉(zhuǎn)化為當(dāng)代個人主義的能動的世界觀，于是更有利于創(chuàng)新和進步（參閱《杜威文選》中譯本）。

　　我們每一個人對周圍環(huán)境的感受，不可避免地——由于先天因素和后天因素，存在著精細程度的差別。這些差異，借用現(xiàn)代數(shù)學(xué)語言，我們可以用不同精細程度的“拓撲”來表示。此處“拓撲”對應(yīng)著哈耶克所說的“分類”或“概念分類”。任何一項感受，假如它可被納入一套比較粗略的拓撲的某些概念集合A，那么，它必定可被納入另一套更精細的拓撲的某些概念集合B并且B是A的子集合。反之則不必然。由于集合論語言的普適性，這一拓撲學(xué)的描述遠比哈耶克原來的描述更容易與當(dāng)代的社會科學(xué)結(jié)合，形成學(xué)術(shù)話語體系。

　　行為，對人類而言，是必須要有意義的，否則就陷入癲狂。就個體而言，如前述，腦對世界的分類（或拓撲）有精細與粗略之差別。但是，我們不認為精細的拓撲必定比粗略的拓撲更能適應(yīng)人類生存環(huán)境。與此相反，我們認為人類必須同時保有不同精細程度的頭腦，才可最大限度地適應(yīng)和發(fā)展。

　　基于每一個人的頭腦里或多或少精細了的分類模型，每一個人的行動，僅在他的分類模型之內(nèi)，具有了“意義”——即過去的行為在未來可能產(chǎn)生的各種可想象的后果。此處，連接著“過去”與“未來”的，是休謨所謂“因果性聯(lián)想”，也就是科學(xué)家們所說的“因果關(guān)系”。這是人類的不論何種理性的基礎(chǔ)，沒有因果關(guān)系，任何一種理性都不可能有意義。

　　但是，如懷特海所言，在任何理解之前，必須先有表達和關(guān)于重要性的感受。關(guān)于重要性的感受，懷特海的定義是：當(dāng)感受到某種沖動以致非要表達不可，此種感受便具有了重要性。所以，重要性與表達，二者可以相互解說。表達，可因頭腦里形成的用來對世界加以分類的拓撲結(jié)構(gòu)的精細程度的不同而有不同程度的復(fù)雜性。

　　在演化認識論視角下，每一個人的認識都遵循“簡約-復(fù)雜-簡約”這樣的循環(huán)上升。例如，在更高的簡約層次上，杜威曾這樣解釋邏輯學(xué)的“分析”概念和“綜合”概念：所謂“分析”，就是強調(diào)某些因素同時忽略某些因素。所謂“綜合”，就是將某些因素恰當(dāng)放置于與其它因素的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)。

　　不論如何，每一個人的頭腦，只能理解那些已經(jīng)被表達給頭腦的重要性。注意，心理學(xué)研究早已表明，更多的重要性，其實無法被表達，它們是潛在的，是無意識的。惟其如此，伯格森和懷特海創(chuàng)立的“過程哲學(xué)”或“發(fā)生哲學(xué)”，獲得了更深遠的意義。

　　被一個人表達出來的重要感受，有可能被他人理解，也有可能不被他人理解。除非兩人的頭腦里有完全相同的拓撲，他們怎么能夠完全地相互理解呢？文字之所以遠比口語重要，因為由文字表達了的重要感受，即便不被同時代人理解，仍可能長期保存并得到后代人的廣泛理解，這就是所謂“傳統(tǒng)”，至少，它構(gòu)成傳統(tǒng)的最重要的部分。這里仍應(yīng)注意，由傳統(tǒng)包含了的表達并不意味著那些表達可被后代人的頭腦理解。因為，表達的復(fù)雜性可因人而異，可因社會交往的性質(zhì)而異，也可因時代的變遷而異。

　　總之，基于上述的跨學(xué)科研究工作，近年來興起了諸如“行為經(jīng)濟學(xué)”、“腦社會科學(xué)”、“腦科學(xué)-經(jīng)濟學(xué)”、“腦科學(xué)-社會學(xué)”、“網(wǎng)絡(luò)社會科學(xué)”和“演化心理學(xué)”等研究領(lǐng)域。這些領(lǐng)域的核心特征是“復(fù)雜性”——腦的復(fù)雜性，網(wǎng)絡(luò)的復(fù)雜性，社會科學(xué)的復(fù)雜性。

　　正是關(guān)于這樣的復(fù)雜性的研究，為我們提供了自由主義思想的復(fù)雜性維度。在現(xiàn)實問題面前，特別是在中國的現(xiàn)實問題面前，自由主義思想的復(fù)雜性，或具有復(fù)雜性的自由主義，往往表現(xiàn)出相對于其它類型的思想方法的優(yōu)勢。借助于這一優(yōu)勢，在極端復(fù)雜的情境之內(nèi)，我們得以堅持“精神之獨立”和“思想之自由”。

　　何謂“中國問題”

　　人是社會性哺乳動物之一種，生而兼有“群性”與“個性”。與生命在更早演化階段中的諸形態(tài)相比，哺乳動物之群性與個性的最顯著特征是“情感”。有情，然后有人心。心為思之官，人心發(fā)動，始有思想。思念與想象，引發(fā)欲望，然后有行為。強以類別，則大致可分行為如經(jīng)濟的、政治的、社會的、情感的和信仰的等類，互有重疊。經(jīng)濟行為旨在供養(yǎng)身體、維持再生、延續(xù)物種。政治行為旨在表達群體訴求、調(diào)解利益沖突、于群性之中升華個性。社會行為泛指個體之間一切非功利性質(zhì)的交往，旨在緩和由經(jīng)濟行為與政治行為所積累的不適宜性。情感行為首先是私人性質(zhì)的，幸福、悲哀、恐懼，稱為“原初情感”，內(nèi)疚、嫉妒、怨、悔、惆悵等等，稱為“次級情感”。最后，有一種特殊情感，稱為“信仰”——超越個體生命和有限時空的永恒感。

　　所謂“文化”，就是上述兼有群性與個性的哺乳動物的生活方式與情感方式之總稱。注意，“方式”或“形式”，是相對于“內(nèi)容”或“質(zhì)料”而言的。前者是后者的表達，并因恰當(dāng)?shù)谋磉_而能適應(yīng)它所在的環(huán)境。所謂“生活方式”（the way of life），相對于“情感方式”（the way of feeling）而言，是更為外在的和更具物質(zhì)性的，例如經(jīng)濟生活的形態(tài)和政治生活的形態(tài)，依外在環(huán)境的不同而有重要差異，導(dǎo)致了不同的文明。與“文明”相比，情感方式是更為內(nèi)在的和更具精神性的，例如信仰的形態(tài)和審美的形態(tài)，依內(nèi)在體驗的不同而有重要差異，導(dǎo)致了不同的倫理與宗教。

　　當(dāng)不同的文明相互接觸時，每一文明之內(nèi)的人據(jù)以判斷“異己”文明的，無非是他自己的生活能夠提供的判據(jù)，也就是他的文化傳統(tǒng)能夠提供的判據(jù)。因此，所謂“文明的沖突”，無非是不同文化傳統(tǒng)所提供的生活方式和情感方式之間發(fā)生的沖突。

　　當(dāng)代中國社會的轉(zhuǎn)型，始于中國文化傳統(tǒng)的近代轉(zhuǎn)型，始于中國文化傳統(tǒng)近代轉(zhuǎn)型之艱難性——由器物至制度，再至文化，直至追溯文化傳統(tǒng)之根源，始知“全盤西化”實不可能，故重返制度層面，尋求適合于中國人的情感方式的制度。

　　過去三十年，我們的生活方式與情感方式變得怎樣了？中國知識分子廣泛參與的“世紀末論戰(zhàn)”——有些誤導(dǎo)地被稱為“自由主義與新左派”論戰(zhàn)，今天，我們知道，那一場論戰(zhàn)昭示的，是九十年代被再度解禁的市場狂潮沖擊下我們中國人迅速西方化了的生活方式與我們內(nèi)在的情感方式之間的嚴重沖突。在這一沖突內(nèi)，中國知識分子，不論他的立場是自由主義的還是新左派的，或者，不論他是否有確定的立場，他不可能借助于西方的立場來解決這一沖突。換句話說，九十年代的那場論戰(zhàn)表明，我們還沒有找到真正解決這一沖突的途徑。

歷史與邏輯是通過演化達到同一的。百年以來，由于生活方式的逐漸的和不可抗拒的西方化——以鄉(xiāng)土村莊普遍地被工業(yè)都市取代為特征，完全地是中國文化傳統(tǒng)的情感方式似乎已經(jīng)消失，完全地與生活方式?jīng)_突著的情感方式也不可能長期延續(xù)。今天，中國人的情感方式——諸如與交友、戀愛、家庭密切相關(guān)的情感的表達，或多或少是混合了現(xiàn)代方式的傳統(tǒng)方式。不過，任何一位在西方街頭行走的中國人都會立即注意到他與西方人之間的差異，內(nèi)在的、情感的和文化的差異。

　　這樣，一個天真的問題發(fā)生了：中國人將在多大程度上與西方人融合為一個新的、超越了既有情感方式的地球人？為解答這一問題，我們必須提出一個深沉的問題——我們稱之為“中國問題”：西方人和中國人在多大程度上可能解決工業(yè)時代生活方式與情感方式之間的沖突？

　　這就是中國問題的復(fù)雜性，一方面，當(dāng)代中國人的生活方式與中國人的傳統(tǒng)情感方式之間存在嚴重的沖突。另一方面，即使全盤西化，中國人仍要與西方人一樣陷入工業(yè)時代的生活方式與情感方式之間的沖突。

　　工業(yè)的原則，簡單地說，就是規(guī)模經(jīng)濟的原則。為取得更大的規(guī)模經(jīng)濟效益，工業(yè)家們試圖將社會生產(chǎn)的一切方面“標(biāo)準化”——以統(tǒng)一的外在尺度衡量原本不同的質(zhì)，從而生產(chǎn)的平均成本得以不斷下降。在市場價格與平均成本之間，工業(yè)家們獲得利潤。因此，市場競爭——以利潤最大化為原則——成為工業(yè)家們獲取規(guī)模經(jīng)濟效益的最符合“工具理性”的驅(qū)動力量。越是競爭激烈，工業(yè)家就越是具有資本主義的企業(yè)家特征，欲罷而不能，為了百分之三百的利潤率不惜躍入萬丈深淵。

　　每一種投入或產(chǎn)出的標(biāo)準化，其實就是專業(yè)化過程。斯密觀察過制針業(yè)的分工和專業(yè)化過程，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他發(fā)現(xiàn)由十幾名極普通的勞動者組成的分工團隊，人均每日產(chǎn)出可以數(shù)百倍地高于一名最熟練的大師傅的日產(chǎn)量。由此，人類找到了神奇地致富的方法——國民財富的源泉在于勞動分工誘致的專業(yè)化。分工和專業(yè)化，就是每一個人在越來越狹窄的領(lǐng)域內(nèi)變得越來越熟悉的過程。芝加哥學(xué)派經(jīng)濟學(xué)家們的思想導(dǎo)師，奈特（Frank Knight）曾明確地承認，分工和專業(yè)化的最大代價是勞動者的異化——不錯，他采納了“人的異化”這樣的黑格爾和馬克思的術(shù)語。

　　這樣，當(dāng)市場力量逐漸將社會與人生全部納入它的作用范圍之內(nèi)時，每一個人的人生便逐漸地和不可抗拒地被他在社會生產(chǎn)過程中的分工及由此而來的專業(yè)化過程撕裂了，或者，用榮格的術(shù)語，每一個現(xiàn)代人都患了人格分裂癥——“人格轉(zhuǎn)換障礙”。恰如卓別林在《摩登時代》里扮演的那名工人，每日重復(fù)“擰螺絲”這一專業(yè)化工作，以致無法區(qū)分“人”與“螺絲”。類似地，一名經(jīng)濟學(xué)家很可能囿于專業(yè)而使自己和他人的生活全盤地經(jīng)濟化，一名邏輯學(xué)家很可能囿于專業(yè)而使自己和他人的生活全盤地邏輯化，一名心理分析師很可能囿于專業(yè)而置自己和他人的生活于無休無止的心理分析之中。歸根結(jié)底，無法區(qū)分“專業(yè)”與“人生”，是因為專業(yè)化了的人，喪失了隨生活場景而變換情感方式的能力。醫(yī)治心理疾病的有效方法，是睡眠，并借夢境以修正人生意義。古希臘人每七年祭酒神一次，酩酊大醉，舉止瘋狂，完全擺脫理性的束縛。羅素考證，酒神崇拜源自小亞細亞地方的神祗“狄奧尼索斯”，是泛濫于東方的神秘主義的余緒。尼采注意到，在西方，伴隨著并始終反抗著西方兩千多年理性傳統(tǒng)的，正是酒神崇拜的神秘主義傳統(tǒng)。今天，我們遺憾地看到，西方理性傳統(tǒng)主導(dǎo)了世界，神秘主義成為潛流，生活的每一方面都暴露在理性陽光之下。于是，西方人不再有能力醫(yī)治自己的心理疾病。

　　何謂“西方理性”？晚近辭世的大哲德里達指出，西方理性是“邏各斯中心的”（logocentric）。這里，希臘詞根“邏各斯”（logos）的涵義是“言說”、“計量”、“比例”、“理性”。海德格爾指出，經(jīng)歷了兩千年亞里士多德形而上學(xué)的遮蔽之后，邏各斯喪失了言說與對話的精神，殘余的則是“邏輯”——“形而上學(xué)-神學(xué)-邏輯”。邏輯的基本言說是“同一律”和“矛盾律”，它不承認其它的可能狀態(tài)，于是它與東方神秘主義格格不入。

　　誠如林語堂先生所言：西方人的人生是技術(shù)的，中國人的人生是藝術(shù)的。惟其為藝術(shù)的，便不能被涵蓋于邏輯之內(nèi)。技術(shù)的人生以征服為己任，藝術(shù)的人生以創(chuàng)造為己任。技術(shù)的人生以追求知識為最高境界，藝術(shù)的人生以開啟智慧為最高境界。對知識的追求導(dǎo)致“求真的意志”，對智慧的追求導(dǎo)致“無所欲求”即意志本身的消解。為學(xué)日益，為道日損。梁漱溟先生在1920年代初期至1970年代后期不斷地論證：未來的時代，首先是中國文化救助西方人的時代——所謂“倫理重建”，然后是印度文化救助全體人類的時代——所謂“信仰重建”。

　　我們以如此冗長的篇幅，刻畫了富�；蛐】抵�后的中國人將要陷入的心靈的困境。這一困境，以往被稱為“發(fā)展的難題”——究竟發(fā)展到何種程度才可停止發(fā)展？它也被稱為“現(xiàn)代性問題”——現(xiàn)代性究竟要展開并取消傳統(tǒng)到何種程度才可受到遏制？它還被稱為“文化的自殘”——只因過于成功地驅(qū)逐了其它文化而使生活的創(chuàng)造性逐漸枯竭。

　　如上述，嵌入在中國文化傳統(tǒng)的近代轉(zhuǎn)型之內(nèi)的，是當(dāng)代中國社會的經(jīng)濟和政治的轉(zhuǎn)型，始自“無產(chǎn)階級文化大革命”后期，并且是對那場革命的強大的反動。它的后果，假如一位馬克思主義者從極遠的視角觀測的話，是無產(chǎn)階級及其同盟者的政治統(tǒng)治和經(jīng)濟統(tǒng)治的顛覆。顛覆了顛覆者的，是那場革命的對象——資產(chǎn)階級及其同盟者。

　　可是，這同一段歷史，假如梁漱溟先生活著的話，我們推測，他將指出，中國社會從未成為“階級斗爭”的戰(zhàn)場，因為中國沒有“階級”。按照梁漱溟的論證，中國社會從來就是倫理本位的和職業(yè)分途的。每一個人與他人的關(guān)系，因為首先是倫理的，故而不能是階級的。試問一位農(nóng)夫的兒子讀書入仕之后應(yīng)屬于何種階級？又若他的兄弟轉(zhuǎn)而經(jīng)商，他們之間又是何種階級關(guān)系？發(fā)乎心的，是性情與倫理關(guān)系。發(fā)乎身的，是經(jīng)濟與政治關(guān)系。因此，那場革命其實緣起于革命者對中國社會性質(zhì)的誤解。解決中國社會的根本問題，途徑只能是倫理的而不能是政治的。

　　今天，我們知道，中國社會的性質(zhì)似乎在那位遙遠的馬克思主義者與上世紀末辭世的梁漱溟先生的看法之間，它既涉及政治又涉及倫理，既關(guān)乎人身又關(guān)乎人心。還是梁先生的看法：人禽之辨，在人，是形為心役，在禽，是心為形役。今天的中國人，掙扎著要使形為心役而不使心為形役。更常見的是，他們時而為禽時而為人，正顯現(xiàn)了中國人的心靈的困境——生活方式已經(jīng)被納入于市場體系之內(nèi)而情感方式卻拒絕被納入于市場體系之內(nèi)。

　　斯密在《道德情操論》結(jié)尾部分專辟一卷概述人類社會諸倫理體系，試圖以情感學(xué)派的道德哲學(xué)對千差萬別的倫理體系予以解釋。斯密道德哲學(xué)的基石，其一是“同情心”原理，其二是“合宜性”原理，從而超越了休謨的道德哲學(xué)。以同情心原理運用于人類社會，休謨與斯密提出“仁慈”與“正義”為人類的兩種“基本情感”，其余數(shù)十種情感皆可由此衍生與復(fù)合。不過，人們的同情心可產(chǎn)生千差萬別的仁慈感與正義感。休謨于此，無以奉告。斯密有見于此，提出合宜性原理——即任何一位無偏且充分知情的旁觀者見到任一行為時所激發(fā)的同情共感的強烈程度必定與當(dāng)?shù)厣鐣��?guī)范相合，過強或過弱，都屬于有偏。據(jù)此，各國倫理體系的差異可由合宜性原理運用于由不同文化傳統(tǒng)塑型的心性差異而得到統(tǒng)一的解釋。

　　中西社會的差異之一是正義感的差異。在西方，主要由于千年基督教傳統(tǒng)的熏陶和宗教改革之后市場經(jīng)濟的理性化過程，“交換正義”逐漸主導(dǎo)了西方人的正義觀念�？墒�，奈特指出，基于“等價交換”的正義觀念難以容納通過遺產(chǎn)繼承而積累起來的權(quán)力的不平等分布。因此，他認為，最初是自由的市場生活，最終將造就對自由的壟斷從而使西方社會變?yōu)椤安�態(tài)的”。就這一看法而言，幾乎同一時期發(fā)表的奈特的“自由社會的病態(tài)”與博蘭尼的《大轉(zhuǎn)折》，異曲同工。

　　在中國，主要由于上述的歷史差異和轉(zhuǎn)型期中國問題的復(fù)雜性，正義感不是，甚至完全不是由交換正義主導(dǎo)的，否則，我們就難以解釋普遍存在的“仇富”心態(tài)——傳統(tǒng)社會的正義感在轉(zhuǎn)型期社會中的折射。

　　類似地，在西方和在中國，仁慈感也表現(xiàn)出重要的差異。西方人的仁慈，以普遍主義為規(guī)范，所謂“博愛”。中國人的仁慈，以特殊主義為規(guī)范，所謂“愛有差等”。雖然，墨翟“兼愛”與楊朱“為己”亦曾流行一時，卻終于消亡。

　　我們提出了一個深沉的問題——我們稱之為“中國問題”：西方人和中國人在多大程度上可能解決工業(yè)時代生活方式與情感方式之間的沖突？它首先是西方社會的根本問題，其次，只要中國社會的當(dāng)代轉(zhuǎn)型仍是西方主導(dǎo)的，它也就是中國轉(zhuǎn)型期社會的根本問題。我們闡述的這一問題，之所以需要冗長的篇幅，因為以往發(fā)表在各領(lǐng)域內(nèi)的論文從未表達清楚“中國問題”。

　　中國問題的復(fù)雜性與自由主義思想的復(fù)雜性

　　如前述，剛剛過去的三十年，是對“無產(chǎn)階級文化大革命”的反動過程，故而，自由市場的經(jīng)濟體制與政治體制，是這一過程的潛在趨勢。中國問題的復(fù)雜性在于，基于民眾在1949-1979期間計劃體制之下的生活體驗，自由市場作為一種潛在趨勢，在1979-1989期間的中國社會里獲得了自我實現(xiàn)的巨大動力。與此同時，自由市場明確地要激發(fā)和試圖滿足每一個卷入市場生活的人的私欲——它在許多方面是陰暗的和具有破壞性的——并因此而使資源配置變得更有效率。雖然“讓一部分人先富裕起來”的政策沒有明確界定讓誰先富裕起來，但內(nèi)置于自由市場機制的效率與私欲之間的邏輯關(guān)系意味著，那些更少限制地追求私欲并懂得借助于他人私欲的人將會先富裕起來。為什么“剝削有功”？因為剝削者可以極大地改善資源配置效率，故有功于社會整體。

　　始自1990年代中期，我們感受到了因改革之初權(quán)利的配置不公平和權(quán)力的無監(jiān)督狀況而導(dǎo)致的病態(tài)市場化過程中大眾對財富的不公平配置（所謂“以權(quán)謀私”或“腐敗”）的普遍不滿。與此相應(yīng)，怨恨在我們的社會里逐漸積累至危險的程度。

　　這里，前述“中國問題”呈現(xiàn)出它的復(fù)雜性。首先，一方面，為最終提高我們每一個人的福利水平而引入的市場機制，確實遠比政府機制更有效率，并因此而獲得其道德合法性。另一方面，與市場機制內(nèi)在的分配不公平的積累同時發(fā)生的，是轉(zhuǎn)型期政府因履行著“計劃經(jīng)濟”與“市場經(jīng)濟”雙重職能而難以避免的腐敗行為，并因此而侵蝕了市場機制的道德合法性。我們知道，在任何社會里，任何制度得以持續(xù)的前提是道德合法性，然后才是政治和法律的合法性。

　　其次，轉(zhuǎn)型期政府之所以難以避免地發(fā)生腐敗行為，是因為上述的那種病態(tài)市場化的過程已經(jīng)持續(xù)了足夠長的時間，足以瓦解計劃體制的行為規(guī)范和那些尚未被計劃體制摧毀的傳統(tǒng)社會的價值觀念。其實，傳統(tǒng)社會的價值觀念在過去的一百多年里，在遠未完結(jié)的“文化轉(zhuǎn)型”過程中，大致瓦解殆盡�？鬃釉�以“君君臣臣父父子子”為政治秩序的模型。當(dāng)代中國在“去倫理化的”市場化過程中展開的，則是一幅“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的社會圖景。

　　第三，為緩解因政府行為腐敗而積累的普遍怨恨，與基于市場機制的經(jīng)濟發(fā)展同時進行的，應(yīng)當(dāng)是一個旨在糾正病態(tài)市場化過程的包括基本自由權(quán)利和公民民主政治的發(fā)展。但是，如博蘭尼（M. Polanyi）曾指出的那樣，民主是政治藝術(shù)，它的普及與成功極大地依賴于參與民主政治的大眾在多大程度上掌握了這門政治藝術(shù)。否則，如哈耶克反復(fù)告誡的那樣，民主便很容易蛻變?yōu)槎鄶?shù)人的暴政，它將損害自由，并且長期而言它也將顛覆民主。

　　第四，由于上述的“市場失靈”（market failure）和“政府失靈”（government failure），教育被認為是普遍地失敗了，這也意味著未來參與民主政治的大眾所需的道德熏陶與政治修養(yǎng)的普遍缺失。

　　第五，如前述，任何觀念在可能被正確地理解之前，必須被正確地表達。源自西方社會的自由與民主等觀念，尚未在中國文化中獲得它們的正確表達。

　　鑒于上列理由，自由主義思想在中國，需要變得更為復(fù)雜。它既要兼顧“自由”與“民主”在中國和在西方的不同的文化表達，又要兼顧“效率”與“正義”諸議題在中國社會和在西方社會由以發(fā)生的不同的情感方式，還要兼顧“市場”與“政府”在中國政治經(jīng)濟格局內(nèi)和在西方政治經(jīng)濟格局內(nèi)的不同涵義和發(fā)展。

　　因此，在中國，自由主義的立場絕非可以一勞永逸地定義的與具體情境無關(guān)的“政治-經(jīng)濟-文化”態(tài)度。王元化先生的自由主義思想，正符合這樣的情境相關(guān)性，從而表現(xiàn)了自由主義思想的復(fù)雜性。

　　王元化先生自由主義思想的復(fù)雜性

　　在2003年6月25日發(fā)表于《財經(jīng)》雜志的文章里，元化先生指出：“……這次政府抗擊SARS的行動讓人感到溫暖，我想其中開始顯現(xiàn)的一些基本人權(quán)觀念，恐怕在起著主要作用�！�…為什么這次政府的政策得以較為順利的貫徹，比較獲得人心呢？那就是因為本屆政府注重責(zé)任倫理，把人的生命放到第一位，這是一個關(guān)鍵條件。不過，就這種措施本身來說，它是在體制改革還沒有實現(xiàn)之前，只能采用的手段。運用這樣的行政手段，在一定程度上還是人治，而不是法治。它所依靠的是領(lǐng)導(dǎo)的開明，否則，采用同樣的行政手段就會產(chǎn)生截然不同的后果（如過去的大躍進就是一例）。我們不能過分信賴這套行政手段，因為它只能用于一時，而不可行之于久遠。……它只能是在體制改革尚未完成以前，在政治文明的目標(biāo)實現(xiàn)之前，不得不采用的手段。倘不墜入空談高調(diào)，我們只能說，在現(xiàn)有的基礎(chǔ)上，實在也別無更能行之有效的方案可循。我甚至認為在一輪一輪政治改革完成以前的較長時期，也還只能如此。自然其前提必須是有責(zé)任倫理和人權(quán)觀念的政府。如其不然，一旦放棄體制改革和政治文明的建立，不立此為本，那么，必將流為新權(quán)威主義，這是與現(xiàn)代民主政治精神涇渭殊途的�！贝颂�，元化先生承認民主政治是一個相當(dāng)漫長的發(fā)展過程，故不愿“墜入空談高調(diào)”，他所希望的，是那些保持了責(zé)任倫理和人文觀念的政治家們或許在追逐私利的政客們的權(quán)力格局內(nèi)逐漸占據(jù)優(yōu)勢，至少，在實現(xiàn)民主政治之前不要完全被追逐私利的政客們壓倒。

　　他還注意到：“不過我們必須注意，在危難時刻所顯現(xiàn)的美好人性，倘不加珍視、培育、鞏固，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是會稍縱即逝的。同時，我們更應(yīng)該看到問題的另一方面。由于長期不注重人文精神，很多不好的現(xiàn)象也在危機中暴露出來。一些人不講公德，隨地吐痰。有的患者明知自己有病，還出來游玩。甚至還有SARS患者從醫(yī)院逃出來，到公共澡堂去洗澡。這是我們長期以來蔑視人文精神，缺乏由人文精神所培養(yǎng)出來的責(zé)任倫理、公民公德、職業(yè)道德和敬業(yè)精神等等，必然產(chǎn)生的惡果。我希望通過這次SARS的經(jīng)歷，全社會都能夠重視這個問題，思考這個問題。”

　　最后，元化先生論及社區(qū)的性質(zhì)：“現(xiàn)在我們的社區(qū)還不是民間社會團體。民間社會組織的根本精神是自治，是市民或村民按照自愿的意志自發(fā)組織起來的團體。這里且以美國的社群為參照，美國每一個鎮(zhèn)都是一個社群，它有自己的通過選舉所產(chǎn)生的管理機構(gòu)，鎮(zhèn)并不對縣或州負責(zé)，它只對自己的選民負責(zé)。在鎮(zhèn)、縣、州和聯(lián)邦之間，并不是一般我們所理解的上下級關(guān)系，每一個都是相對獨立的社群，只是通過明確的法律聯(lián)系在一起，比如州的立法不能違背聯(lián)邦的憲法等等。我們現(xiàn)在的社區(qū)，在歷史傳統(tǒng)上與保甲制度有關(guān)。1949年之后，我們采用的是街道里弄組織，它們都是區(qū)行政部門的派出機構(gòu)或政權(quán)機構(gòu)的延伸，實際上是政府的基層單位。它們是以貫徹上面的政治任務(wù)和領(lǐng)導(dǎo)意圖為主要目標(biāo)。它們不是自治的、服務(wù)性的，更多的是管理、控制的功能�！�…當(dāng)前社區(qū)改革已成為刻不容緩的任務(wù)擺在我們面前，它應(yīng)該是從大政府轉(zhuǎn)向大社會，使社區(qū)更多體現(xiàn)出服務(wù)和自治的性質(zhì)，讓政府對社區(qū)的管理由指令式向指導(dǎo)和輔助式轉(zhuǎn)化，由原來作為社區(qū)派出機關(guān)的基層單位向民間社會自治性組織逐步過渡。”

　　兩年后，2005年10月3日，《財經(jīng)》雜志發(fā)表了元化先生與林毓生先生關(guān)于西方與中國面臨的根本問題的通信。當(dāng)年3月2日，他們的討論從現(xiàn)象層面開始，元化先生口授：“這里乏善可陳，令人郁悶�，F(xiàn)和你談點文化方面的事，去歲十二月中旬，幾位熱心朋友倡議在上海美術(shù)館舉辦一次‘清園書屋筆札展’，我同意了。展品是我用毛筆書寫的拙著中的各片段，每幅二百字上下。目前媒體上所報道的文化活動不是為了炒作，就是帶有廣告性質(zhì)。充斥在報紙、雜志、戲劇、電視、舞臺上的，大都是一些低級庸俗的文字和圖像。我已經(jīng)老了，沒有力氣再做什么事，我想通過這次展覽，也許多少可以顯示出一種和只顧向錢看的消費主義和娛樂文化有所不同的文化氛圍，但是我失敗了�！�…我感到一種莫名的悲哀襲上心頭�！�…前后不過十年，這里的文化衰敗和人的素質(zhì)下降就這樣迅速，我不禁想到赫爾岑那樣的問題：‘這是誰之過？’作為一個知識者，我們自然是有責(zé)任的。但這不能僅僅責(zé)怪知識者，這是我以前跟你說過的那種決定文化導(dǎo)向的力量所造成的。每一想及此事，真是令人悲從中來。我已入耄耋之年，一無所求，但是想到我們的后代，想到我們悠久的文化傳統(tǒng)，倘聽其毀于一旦，實在是于心難堪此劫�！�

　　同年6月30日，林毓生先生答復(fù)元化先生：“……文化庸俗化現(xiàn)象，在港臺的年青人身上隨處可見（當(dāng)然，也有例外），在那邊，大家好像已經(jīng)見怪不怪了。目前塑造年輕人‘無意識’與‘無品味’的最大力量，是媒體的與政治的炒作。各國制度盡管不同，許多年輕人趨向享樂，趨向低俗的情況，大同小異。我本來以為歐洲歷史比較悠久，文化底蘊比較深厚，對于人性物質(zhì)化及動物化的浸蝕，應(yīng)該比較能有較大的抗拒力。但，事實不然。歐洲文明世俗化、物質(zhì)化與動物化的程度，有些地方比美國有過之而無不及。至于非西方文明，一旦遇到了史華慈先生遺筆中所指謂的當(dāng)代西方‘排它性物質(zhì)主義的宗教（the exclusive religion of materialism）’，雖然各地反應(yīng)有些不同，但都顯得招架無力，其精神傳承都被這股強勁的力量排擠了。……全球化的經(jīng)濟，一方面給世界各地的許多人帶來了生活的改善和便利；
但，另一方面，各地互通有無的經(jīng)濟，使得整個世界變成了市場，一切以賺錢為目的，精神、境界、格調(diào)、品味當(dāng)然都顧不到、談不到了。人在資本主義籠罩之下，只有異化之一途。早期馬克思，受到了黑格爾的影響而形成的這項對于資本主義病態(tài)的理解，確是看到了真相。不過，他后來提出的解決辦法，卻是建立在歷史具有進步性的假設(shè)以及科學(xué)主義的迷信和烏托邦的想像之上，則顯得太過天真！……針對資本主義產(chǎn)生人的異化問題而言，世界上其他思想家也都尚未能夠提出真正有效的解決辦法來，人類正處于‘無解’的狀態(tài)�。ㄟm當(dāng)、有效的思想還需要政治、經(jīng)濟、社會等因素的配合，才能真正解決問題。不過，思想終究是不可化約的諸多相關(guān)因素之一。）……從韋伯的觀點來看，資本主義所主導(dǎo)的社會，其最大的特征是，它賴以發(fā)展的‘工具理性’有自我推展至極致的內(nèi)在動力。這種內(nèi)在動力排斥一切阻擋、抑制其推展的思想、文化、道德、社會素質(zhì)，使它們無法產(chǎn)生效用�！�…韋伯所形成之資本主義的異化觀，其所以比黑格爾、馬克思的異化觀更為深刻，恰恰是因為他認為它本身沒有自我超脫的能力。異化了以后只能繼續(xù)異化下去。這樣的異化最終切斷與‘超越’的聯(lián)系，而人的精神和呈現(xiàn)道德與美的品質(zhì)的境界與格調(diào)，必需與“超越”相聯(lián)系才能有源頭活水。而黑格爾與馬克思的異化觀，由于深信‘正、反、合’的邏輯，則蘊涵了自我超脫，甚至自我超升的能力�！�…這封信起草了幾次，都不能成篇，主要是因為想到人類的未來，心情甚為沮喪，而自己除了肯定韋伯，也并沒有什么新意可陳�！�…韋伯接著說：‘……文　　化發(fā)展的最后階段，也許的確可以這么說：專家們沒有靈魂，縱欲者沒有心肝，這個廢物卻在自己的想像中以為它已經(jīng)達到前所未有的文明水平�！�……先生信中所說的，除了受到前述被西方文明所支配的普世現(xiàn)象的影響以外，當(dāng)然還有國內(nèi)的特殊原因。兩者加在一起，情況比西方還要嚴重。您對未來大概也是感到悲觀的�！�…在這‘排它性物質(zhì)主義的宗教‘日益猖獗，將逐漸席卷世界的時候，個人所能為力的，實在相當(dāng)有限。我看只能把份內(nèi)的事情盡量做好，友朋之間相互慰藉而已�！�

　　2005年10月31日，元化先生在《財經(jīng)》發(fā)表“約翰克里斯朵夫書評”，他指出該書第六卷表達的愛和美，在一定程度上糾正了因反抗而有的偏激心態(tài)：“……過去我愛讀的是這部書的第四卷“反抗”和第五卷“節(jié)場”�？死�斯朵夫不顧一切想要去滌除藝術(shù)界多年積存的油垢，向那批用藝術(shù)以外的手段去騙取金錢、地位和名譽的文士進行挑戰(zhàn)，那時我是多么傾倒于克利斯朵夫啊！我覺得他說的每句話、做的每件事都成了批評的正義和藝術(shù)的真理。可是，這次重讀，我發(fā)現(xiàn)，他的批評并不總是對的，有時他做過頭了，把值得肯定的作品和值得尊敬的前輩也一概踐踏在腳下�！�…這次重讀，我最喜歡的是第六卷“安多納德”�！�…安多納德在上一卷和克利斯朵夫在劇場偶然相遇，接著就消失了。第二次再見，是駛往相反方向的兩列火車的車廂窗口，他們認出了，但是來不及相互招呼一下，火車就開走了。過了很久，第三次再見，是在喧囂、嘈雜的巴黎大街上。他們又偶然見到了，都掙扎著企圖走向?qū)Ψ�，但被車馬人流沖散了，像兩個流浪星球似地接近了一下，又在無垠的太空中分開了。這樣的主題出現(xiàn)了三次之后，緊接著，書的第六卷就是‘安多納德’。我讀到這一卷所感到的女性美、人性美、人間的愛，是我在前兩次讀這書時很少感到的。”

　　接著，在2005年11月28日發(fā)表于《財經(jīng)》的另一篇書評里，元化先生告訴讀者：“從20世紀40年代初開始，我就對將政治外加于文學(xué)而提出文學(xué)必須為政治服務(wù)之類的理論感到格格不入，后來甚至產(chǎn)生一種厭惡感。但我也不贊成現(xiàn)在頗為流行的所謂純文學(xué)觀點。古往今來，能夠震撼人心、垂諸后世的巨著，都不像現(xiàn)在流行的純文學(xué)觀理解的那樣，是絕對排斥作家對民生疾苦的關(guān)懷、對人類文明前途的焦灼這類內(nèi)容的�！�…抗戰(zhàn)前有人認為，隨時隨地都不要忘記國難，例如吃西瓜就要想到山河破碎。魯迅曾譏笑了這種觀點，認為，果真如此，那么連西瓜也吃不下去了�！�…當(dāng)然，也有渾身都是閑適、毫不關(guān)心其他問題的純文學(xué)之作。目前有人正在吹噓這類作品，而不見其低淺，反沾沾自喜，自以為高�！蔽覀兛吹剑�這里出現(xiàn)的，是對人生和文學(xué)所持的正確態(tài)度因依賴于不同情境而不能不有的復(fù)雜性。

　　在發(fā)表于《財經(jīng)》2006年2月6日和3月6日談京劇“伍子胥”的文章中，元化先生進一步闡述他自己的復(fù)雜的自由主義思想：“……春秋時代把他視為忠的表率，是以他對吳王夫差來說的。這同樣和后來對忠這個概念的理解大相徑庭。為什么會出現(xiàn)這類問題呢？我想主要是對早期儒家的道德規(guī)范并不理解。后人多以為孔孟倡導(dǎo)的是愚忠愚孝，這乃是后人的一種誤解。以君主為本位，倡導(dǎo)君主專制主義的不是儒家，而是法家。孔孟的君臣之道是建立在雙向關(guān)系上的。孔子說：君使臣以禮，臣事君以忠。孟子則進一步說：君視臣如草芥，臣視君如寇讎。殺掉昏主暴君，孟子甚至認為不是弒君，而是‘誅獨夫’�！�

　　錢穆曾說儒家有民主思想。如果認為這評價過高，那么至少也可以說早期儒家是以民為貴的民本主義者。但直到今天，某些人卻并不這樣看，他們開口閉口說孔老二是封建專制主義的代表。我曾經(jīng)和持這種主張的一位老友說過，我不同意他的意見，我愿意和他討論這個問題。倘他不同意我的看法，希望他直言批評。他一直殫精竭慮為民主憲政而呼吁，我想他會接受我的意見的。不料，他說不能再花力氣做這些事而拒絕了。這使我很失望，我覺得他在堅持一種長期形成的既定觀念，這種既定觀念對他來說是天經(jīng)地義的、不容反駁的，這就是五四的反傳統(tǒng)精神。其實這種反傳統(tǒng)精神早在明末何心隱、李贄等人那里就已形成，五四只是將其推向極端罷了。十五世紀的文藝復(fù)興以恢復(fù)希臘羅馬文化為宗旨，五四雖因襲文藝復(fù)興之名，（最明顯的是五四代表刊物《新潮》即以Renaissance為英文譯名），實際上卻恰恰悖道而行，以反傳統(tǒng)為綱領(lǐng)。五四的反傳統(tǒng)就是五四思潮和五四精神的主要內(nèi)容。誰如果對五四思潮、五四精神的某些消極因素或錯誤觀點（如意圖倫理、庸俗進化觀、功利態(tài)度、激進主義）加以質(zhì)疑而進行反思，那么他就一定是在倒退復(fù)古。因此，這些不容對五四進行反思的人采取了一種非理性超批判的信仰主義態(tài)度。五四自然有它偉大的歷史意義，直到今天，也還有很多方面值得我們繼承和發(fā)展。但是，真正要做一個啟蒙者，就要不怕把思想、哪怕是自己最心愛的觀念，放在理性的法庭上加以審判，重新估量它的價值，判定它是否應(yīng)該繼續(xù)存在下去，這才叫反思。十七世紀、十八世紀的啟蒙思想家都做過這樣的理性批判，而不是把自己某些偏愛的思想和觀念包藏起來，不準對它進行懷疑和思考。這樣做的人，無論打著什么樣的旗號，恕我直言，他只能成為一個非理性超批判的信仰主義者。我們這里這樣的人不少，其中甚至有一位揚言，五四好就好在沒有學(xué)術(shù)研究。在這種風(fēng)習(xí)下，這些人不愿對五四時代所提出的民主、科學(xué)之類的觀點做較為認真的研究，也不愿對五四時代的尊法反儒思想進行批判，以至成為以信念代替思想的既定觀念的維護人。實際上，五四時代重法批儒不僅偏激，也可說是錯誤的�！�

　　1949年以來，國內(nèi)知識界關(guān)于“五四”精神有過多次討論。元化先生1990年代的“第三次反思”的核心，我們看到，是“五四”與它之前和它之后的激進主義思潮的密切聯(lián)系。2006年4月3日發(fā)表于《財經(jīng)》的文章“辨儒法”，元化先生繼續(xù)探討這一問題：“……我們上次談到五四時期反儒不反法，相比之下，儒家在思想上倒是較為寬松，近于民本思想的。上次我們只是點到為止，現(xiàn)在可以多談一些這方面的問題了�！�…章實齋對李斯頗為卑視，而章太炎則相反，稱李斯為秦之‘功臣良吏’。清末以來有這種看法的不少，魯迅也受到太炎的影響。他曾為始皇焚書作了一些辯說，而在《漢文學(xué)史綱要》中，則對法家人物李斯、晁錯等頗有好評。而對賈誼尤其是他的《過秦論》，則多貶抑。五四時期雖高揚德賽二先生，但對秦殊少批判，直至后來‘文革’中的尊法批儒，以及馬克思主義還要加上個秦始皇之說等，皆可從這種思潮中尋出蛛絲馬跡。但迄今為止，這些值得研究的問題，并未引起注意和討論�！�

　　關(guān)于人性之復(fù)雜，在“記任銘善先生”一文（《財經(jīng)》2006年6月26日）里，元化先生回憶并評論：“……那時我讀了一些左傾書，自以為掌握了‘前進的意識’，有時在報上發(fā)表一些小文章。我曾挑幾篇拿給任先生看。他讀后冷冷地說：‘寫得不行�！�接著指出：‘你的文章氣勢急促，不好�！�過了幾天，任先生拿他的學(xué)生作文卷給我看。我還記得一篇描寫湖邊觀景的作文卷，(點擊此處閱讀下一頁)

　　有‘遠山踏波欲來’之類的句子，任先生在旁邊加上了圈點表示褒獎。在此之前，我不知道‘文氣’是什么，經(jīng)過任先生的點撥，才開始有點明白。九十年代末，錢鋼為我編學(xué)術(shù)年表，說我注重文氣是源于任先生的教導(dǎo)，就是指此而言。任先生的一生是坎坷的，反右時被定為‘極右’，原因是鼓動學(xué)生走‘白專道路’�！�…‘文革’爆發(fā)，任先生已患肝癌絕癥。次年，終于郁郁以歿，春秋五十有四。……人不是完全可以被道德規(guī)范所制約所塑造，按理性的支配去行動。人是復(fù)雜的，人的性情有時也會沖破理性的樊籬，人的美德有時也會夾雜某些負面因素。因此，人固然應(yīng)該向著臻于至善的方向去努力，但是沒有人能夠真正做到臻于至善。任先生固然難免無邪堂所指出的‘己介必以介責(zé)人’之病，但是我又想，倘去掉這種因素，要他和光同塵，與世推移，那么恐怕也會使他身上耿介正直與敬業(yè)精神隨之消失，因為某些缺陷往往是和美德混在一起的。這是性格所生成，難以分解，去掉這一方面，往往那一方面也就不復(fù)存在了�！�

　　更進一步，2006年7月24日發(fā)表于《財經(jīng)》的隨筆“談《四代篇》說‘佇中區(qū)’”，元化先生指出：“……陸機《文賦》中首句正是借用地理中重要有利的位置，引申而為創(chuàng)作中最具有觀察力和判斷力的場所。錢注將‘佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳’二句，合而為一句解，并在末句下加一分號，至‘瞻萬物而思紛’始斷句。這樣的斷句，使原本易解的文句，反而滯礙難通了。我在青少年時曾從公巖先生學(xué)此文，我覺得這段話，是平易的，好懂的�！畞兄袇^(qū)以玄覽’句，是說屬文之道，首在觀察，對自然人生的觀察，以積累生活的經(jīng)驗。李善注謂‘中區(qū)’即‘區(qū)域之中’，乃是確解。只有立于區(qū)域之中，而不局囿于一隅，所見者才能全面，而不致陷于一偏�！薄敦斀�(jīng)》同年8月21日發(fā)表了元化先生“談魯迅研究”，表明他對魯迅文字里的偏激態(tài)度的批評：“從歷史評價方面來說，魯迅不能免掉五四時代文化的局限。中國傳統(tǒng)文化中有很多很好的方面，需要繼承，但不能因為有很好的方面就全部接受，要有鑒別；
同樣，也不能因為有壞的地方就一概否定。五四時代往往做不到這一點。”

　　在2006年10月16日《財經(jīng)》雜志發(fā)表的《九十年代反思錄》日文本的序言中，元化先生對自己一生的思考作了這樣的概括：“我在青年時代就開始寫作了，但直到九十年代，才可以說真正進入了思想境界。朋友們認為我這么說似乎有些夸大，其實這是實事求是的。九十年代是我反思的年代，到這時我才對于自己長期積累的思想觀念，作了比較徹底的全面檢討。在四十年代和五十年代下半葉，我也有過幾次反思，但時間沒有持續(xù)多久，涉及的范圍也沒有這樣寬廣。到了九十年代，我才擺脫了依傍，拋棄了長期形成的既定觀念。我認為陳寅恪在《王國維紀念碑銘》中說的‘獨立精神與自由思想’，是現(xiàn)代中國知識分子應(yīng)視為與生命一樣重要的立身原則。我把九十年代視為自己思想開始成熟的年代。在九十年代反思中，我的主要收獲就是對于五四以來的啟蒙心態(tài)的再認識、再估價。我所說的啟蒙心態(tài)，是指對于人的力量和理性的能力過分信賴。人的覺醒、人的尊嚴、人的力量，曾經(jīng)使人類走出了黑暗的中世紀。但倘使人把自己的力量和理性的能力視為萬能，以為可以無堅不摧，并將它絕對化起來，卻不懂得懷疑的意義，不能像古代哲人蘇格拉底所說的‘我知我之不知’，或者像孔子說的‘知之為知之，不知為不知，是知也’；
那么，就會自以為掌握了真理，將反對自己的人當(dāng)作反對真理的異端；
從而不是對他加以改造，就是將他消滅。根據(jù)我數(shù)十年來的生活經(jīng)歷，我認識到這種啟蒙心態(tài)已經(jīng)并將會給天下蒼生帶來巨大災(zāi)難。這就是我在本書中，對于成為大陸思想主流的激進主義和被認作是國家學(xué)說之原的盧梭《社會契約論》，作出了研究和剖析的緣由。此外，我對京劇的虛擬性、程式化、寫意型表演體系進行了探討，對以《論語》注為例的闡釋學(xué)作了初步考察，乃是為了闡發(fā)中國傳統(tǒng)文化的特征。上述幾個方面體現(xiàn)了我在學(xué)術(shù)上漸漸成熟的思想�？墒�，由于它們和深深扎入人們腦中的一些既定觀念不同，所以，并沒有得到理解，甚而遭到一些人的排拒和個別人的誹謗。這本書發(fā)行三年多以來，在國內(nèi)銷售寥寥無幾，說明國內(nèi)讀者大多并不認同我是把這本書作為自己最好的思想勞作獻給讀者的。這使我感到寂寞。”

　　關(guān)于他所經(jīng)歷的三次反思，在《思辨隨筆》的日譯本序中，元化先生寫道：“……但半個多世紀以來，環(huán)境的急劇變化，生活中的巨大沖擊，使我發(fā)生了幾次精神危機。這些折射到我的思想上來，促使我進行了三次反思。讀者了解了這些情況，就可以知道，從1940年到1955年之前，我的文字還殘留著某些機械論的影響；
從1955年到1989年，我雖然基本上克服了前階段的缺陷，但仍保存著五四以來愈演愈烈的對于傳統(tǒng)的片面看法。直到九十年代，痛定思痛，經(jīng)過較長的反思后，我才擺脫既定觀念的拘囿。因此，我曾說：‘九十年代我才真正進入了學(xué)術(shù)研究的領(lǐng)域�！�”

　　2007年3月5日《財經(jīng)》發(fā)表元化先生的另一篇文章“說‘激進’”，將他反對的激進主義界說為不僅僅是政治思潮的而且更是思維方式的：“‘時代潮流，滾滾向前，順之者昌，逆之者亡’，這是一句名言，但我不喜歡它那帶有威嚇的口吻，況且潮流也不都是趨向光明和進步的。倘使任何一種潮流，不問正反和是非，由于害怕‘逆之者亡’，就順著它走，試問，你又如何保持你那不肯曲學(xué)阿世的獨立人格和自由精神呢？一百多年來，中國的改革運動屢遭失敗，這是激進主義在遍地瘡痍的中國大地上得以滋長的原因。環(huán)境過于黑暗，一些愛國志士認為，只有采取過激手段才能生效。……矯枉必須過正，越激烈越好，結(jié)果往往以偏糾偏，為了克服這種錯誤而走到另一種錯誤上去了。本世紀初，無政府主義學(xué)說傳入中國，當(dāng)時的愛國志士對于無政府主義的思想莫不靡然景叢，原因即在此�！�…我認為，激進情緒是我們今天不應(yīng)該吸取的‘五四’遺產(chǎn)的四個方面之一，因為它趨向極端，破壞力很大。比如由于反對傳統(tǒng)，而主張全盤西化�！�…我所說的‘五四’激進情緒是有特定內(nèi)涵的。…… 為我說的激進是指思想狂熱，喜愛暴力，趨向極端。這也是就思維模式、思維方式而言。我反對對那些因改革屢遭失敗與社會過于黑暗而成為激進主義的革命者加以嘲諷，他們往往是很高尚的，他們?yōu)榇烁冻鼍薮蟮臓奚�也往往能夠啟迪后人。我尊敬他們，愿意像巴爾扎克在《一個無神論者的彌撒》中的主人公德斯普蘭醫(yī)生一樣，為那個和自己信仰相反的亡靈去祈禱去祝福。但我并不會因此改變我對無政府主義的看法和態(tài)度�！�

　　顯然，元化先生在選擇交給《財經(jīng)》發(fā)表的文章時，是深思熟慮的。這些文章涉及的主題，多針對中國社會的深層問題，旨在闡發(fā)中國自由主義者必須考慮的各種問題。

　　自由：偏激的與健全的

　　作為這篇冗長的“簡論”的結(jié)語，我們將元化先生交給《財經(jīng)》發(fā)表的這組文章的問題意識概括為“基于健全的心智的自由”。

　　在康德系統(tǒng)地闡釋“自由”涵義之前，每一個人都喜歡自由，卻不喜歡反省他所喜歡的自由究竟應(yīng)僅僅符合私己意愿還是應(yīng)符合更普遍的意愿。其實，能夠落實并持續(xù)落實的，康德指出，應(yīng)是那些符合普遍意愿的自由。每一個人都應(yīng)獨立運用自己的判斷力，按照可以促進或?qū)崿F(xiàn)全體具有自由意志的個體的等度自由的方向去行動，他應(yīng)如每一個人都會如此的方式去行動。

　　所謂“偏激的”自由，歸根結(jié)底不是自由。只不過由于每一語詞在演化過程中形成的若干特定意義的歧義性，它被許多人理解為是“自由”。這里，偏激是相對于健全而言的，健全是就康德闡釋的普遍自由的意義而言的，也是就亞當(dāng).斯密闡釋的“合宜性”而言的。

　　假如全體公民承認并承諾維護公民A的自由權(quán)利X，假如全體公民承認并承諾維護公民B的自由權(quán)利Y，那么，假如A行使X將損害B行使Y，普遍自由的立場便促使A和B同時反省關(guān)于X和Y的各種可能后果的道德合法性。由公民自發(fā)參與的這一反省和修正權(quán)利體系的過程，奈特（F. Knight）稱為“社會過程”，布坎南（J. Buchanan）稱為“公共選擇”，對森（A. Sen）而言則是具有“后果評價”的“實踐理性”。

　　自由主義之所以具有復(fù)雜性，關(guān)鍵在于斯密所論的行為“合宜性”是情境依賴的而不是情境無關(guān)的。當(dāng)一個人的頭腦是健全的時候，并且當(dāng)他頭腦里已經(jīng)形成的對感受加以分類的拓撲結(jié)構(gòu)是足夠精細的時候，他不會感覺不到他的行為對他人的傷害所引起的情感與他自己的情感之間的差異，因此，他不會感覺不到合宜的行為與他的行為之間的哪怕十分精細的差異。當(dāng)這些差異消失時，他的行為具有斯密所論的合宜性，他的關(guān)于這一行為的自由具有我們在這里試圖界定的“健全的自由”的性質(zhì)。否則，就是偏激的自由。

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