第一節(jié)　“新亞洲想象”的背景條件

　　新自由主義的全球化概念與“反恐怖”戰(zhàn)爭中重新出現(xiàn)的“新帝國”概念相互呼應，極為深刻地揭示了隱藏在當代世界變動背后的支配力量：前者以新自由主義的市場主義原則——與私有產(chǎn)權相關的法律體系、國家退出經(jīng)濟領域、跨國化的生產(chǎn)、貿(mào)易和金融體制等等——對各種不同的社會傳統(tǒng)加以徹底改造，后者則以這一新自由主義全球化過程所引發(fā)的暴力、危機和社會解體為由重構軍事和政治的“新帝國”�！靶碌蹏�”構想的核心是一種能夠在世界范圍內(nèi)發(fā)揮作用的控制機制和暴力功能，它離不開國家的或超級國家的政治和軍事組織等等，從而構成了與新自由主義全球化概念的某種區(qū)別：市場主義的“全球化”以經(jīng)濟范疇取消所有的政治干預的合法性，從而回避了新秩序對于某個或某些權力中心的依賴，而“帝國”概念則以超民族國家的市場一體化及其對秩序的需求為由，明確地提出了全球化過程與一個以民族—國家或民族—國家聯(lián)盟為中心的跨國政治和軍事權力的內(nèi)在聯(lián)系。但恰恰是這兩個表面看來有所區(qū)別的概念將軍事聯(lián)盟、經(jīng)濟合作組織、國際性的政治機構連接在一起，構筑了一個囊括政治、經(jīng)濟、文化和軍事等各個層面的總體性秩序。我們可以稱之為“新自由主義的帝國或帝國主義”。

　　　　“帝國”構想是新自由主義市場論述的補充形式，它恰當?shù)亟沂玖巳缦率聦崱�—正如十九—二十世紀的國際勞動分工需要民族—國家體系的政治和軍事結構一樣，所謂“全球市場一體化”同樣離不開政治和軍事結構的支持。在這里，唯一不同的是：十九世紀的主流是以“民族—國家”反對“帝國”，而當今的潮流恰好是這一邏輯的顛倒：以“帝國”反對“民族—國家”。塞巴斯蒂安•馬拉比（Sebastian Mallaby）這位《華盛頓郵報》的專欄作者向他的國家建議：

　　　　我們可以建立一個與世界銀行、國際貨幣基金組織相同的管理體系，專門從事“國家建設”的新國際團體。她既不必像聯(lián)合國安理會那樣受到各種煩人的限制（比如蘇聯(lián)和中國的否決權）；
又不用受聯(lián)合國大會一國一票復雜系統(tǒng)的折磨。一個新的國際重建基金，可以由經(jīng)濟合作與發(fā)展組織（OECD）的富國，以及現(xiàn)在給國際貨幣基金組織提供資金的那些國家贊助成立。她可以集中“國家建設”的經(jīng)驗和力量，并且可以在由美國領導的委員會同意下隨時采取行動，從而可以代替目前要么乞求要么施壓的維和方式。她的產(chǎn)生并不直接等于帝國主義的復活，卻可以彌補帝國時代以后遺留下來的安全漏洞，就像在第一次世界大戰(zhàn)后，奧托曼帝國結束時實施的國際聯(lián)盟委任托管體制。[1]

　　　　這一“新帝國”構想是一種維持全球秩序的機制，它以全球主義的姿態(tài)動搖了（如果不是取消了）民族解放運動和解殖民運動的基本成果，即第三世界國家作為形式平等的主權單位參與國際交往的基本權利及其可能的制度條件。但沒有人懷疑這一以“帝國”超越“國家”的姿態(tài)背后的“國家”陰影。

　　　　英國首相布萊爾的外交政策顧問羅伯特•庫伯（Robert Cooper）在《觀察家報》也發(fā)表了題旨相似的文章《為什么我們?nèi)匀恍枰�帝國？》。庫伯的“新帝國”建立在對于當代世界的國家類型的三分法的基礎之上：第一類是索馬里和阿富汗等前殖民地國家組成的“前現(xiàn)代國家”或“失敗國家”，它們的混亂無序導致各種非國家力量以之為基地，威脅其它國家的安全；
第二類是以歐洲的前殖民國家組成的“后現(xiàn)代國家”，其代表即歐盟或北約，它們超越了民族—國家之間的勢力均衡關系，以透明性、相互依賴性為原則形成多元性的社會共同體；
第三類是由中國、印度和巴基斯坦等國組成的“傳統(tǒng)的現(xiàn)代國家”。在他的分類中，“后現(xiàn)代國家”的兩個典型類型是作為“合作帝國”的歐盟和作為“自愿的全球經(jīng)濟帝國主義”的國際貨幣基金組織和世界銀行，這兩個組織都由一整套法律和法規(guī)協(xié)調(diào)運作，而不像傳統(tǒng)帝國那樣依賴于一個中心化的權力。庫柏的“合作帝國”構想以及“鄰國帝國主義”（the imperialism of neighbours）概念是在巴爾干戰(zhàn)爭和阿富汗戰(zhàn)爭的陰影中提出的，它把“人道主義干預”的概念與一種新型帝國主義的概念結合起來，從而使得“人道主義”合乎邏輯地成為“帝國”的理論前提。[2]由于歐洲國家奉行內(nèi)外關系的雙重原則，即對內(nèi)超越主權原則，對外實行“新帝國主義”，從而這個所謂的“帝國”可以被概括為一種泛民族主義的模式。史密斯（Anthony D. Smith）曾在一本討論民族主義的著作中談論過這種“泛民族主義”：“一方面，它們似乎建議為了更大的超國家和超民族的利益，應該摒棄現(xiàn)存的民族國家。另一方面，它們通過把民族國家和一個更寬泛的‘受保護’的國家的范疇聯(lián)系起來，并通過反對具有文化差異的鄰邦和敵人，明確了民族國家的文化輪廓，加強了它的歷史認同，從而使其得到鞏固�！�…它們作為政治論壇有一些作用并具有區(qū)域性影響。但是，在政治或者經(jīng)濟關系方面它們幾乎沒有什么突破……它們的作用是使民族國家正�；�，從而使其合法化�！盵3]

　　　　由于概念的雷同，庫伯的帝國概念與馬拉比的帝國概念之間的重要區(qū)別反而被忽略了。這兩個帝國概念存在一致的方面——它們均以全球經(jīng)濟一體化為肯定性前提，以全球進程中的不平衡發(fā)展為否定性前提，以超越主權范疇的干預原則為基本特征。就干預的主體而言，這兩個帝國計劃都沒有真正擺脫民族—國家的邏輯。但兩者的分歧也是顯著的：庫伯的“帝國”范疇以歐盟為典范，而馬拉比的“帝國”則是美國，它們之間的差別表現(xiàn)在兩個方面：一，歐洲國家間的關系以法律、規(guī)則、相互依賴和干預為基礎，接受有關武器核查、國際法庭等超國家原則，而美國奉行單邊主義，拒絕任何國家對其武器和軍事計劃進行核查；
二，歐洲取消了內(nèi)外的絕對界限，但保留著歐盟與外部世界之間的嚴格分界，從而歐盟不是一個唯一性的帝國（庫伯的文章標題用了帝國的復數(shù)形式）；
與此構成對比的是，美國拒絕承認市場一體化的世界需要多極帝國，它認為歐洲式的“合作帝國”遠不如美國這一唯一的“帝國”來得有效。馬拉比不無針對性地說：

　　　　一個帝國并不總是靠計劃產(chǎn)生的。最早的美洲殖民地，是英國宗教斗爭不經(jīng)意產(chǎn)生的副產(chǎn)品。英國的政客階層對是否應統(tǒng)治印度的態(tài)度并不堅定。但是，商業(yè)利益還是把英國拖了進去。今天的美國將成為一個更加不得已而為之的帝國。一個新帝國主義時代已經(jīng)來臨了。美國強大力量的優(yōu)勢迫使她不得不擔任領導角色。問題并不是美國是否愿意彌補歐洲帝國留下的空缺，而是美國是否愿意承認她正在這樣做。只有華盛頓承認了這一點，她才能保證以后行動上的一致。[4]

　　　　與新自由主義的市場敘述一樣，這一“并不總是靠計劃產(chǎn)生的”和“不經(jīng)意產(chǎn)生的”帝國敘述將新秩序視為自然演化的產(chǎn)物，而不是像歐盟那樣是一種政治規(guī)劃或協(xié)商理性的成果。正如大英帝國是市場貿(mào)易的自然產(chǎn)物一樣，美國是新自由主義世界秩序的“不得已而為之的”唯一的守護神——它是唯一的、沒有外部的普遍秩序，從而也只有那些沒有外部的機制（如世界銀行、國際貨幣基金組織、聯(lián)合國和其它國際性組織，而不是任何一個國家或國家聯(lián)盟）才是它將取代或將吸納的機制。帝國的單邊主義就是全球的普世主義。

　　　　不同的帝國構想反映了美國和歐洲在構想全球秩序方面的沖突。在《歐洲是否需要一部憲法——只有作為一個政治共同體，歐洲大陸才能捍衛(wèi)面臨重重危險的文化生活方式》一文中，哈貝馬斯以捍衛(wèi)歐洲的社會模式和現(xiàn)代性成就為由，論證了將各民族國家組織成為一個統(tǒng)一的政治共同體的必要性。作為政治共同體的歐洲在這里是一項政治計劃，它既是對建立在市場或歐元一體化的新自由主義基礎之上的歐洲概念的拒絕，又是對美國主導的全球秩序的反抗。哈貝馬斯引證法國總理若斯潘于2001年5月28日在德國議會發(fā)表的演講說：

　　　　直到不久之前，歐盟的努力都集中在建立貨幣聯(lián)盟和經(jīng)濟聯(lián)盟上……然而，今天需要的是一種更加寬闊的視野。要不然，歐洲就會蛻變?yōu)橐粋�單純的市場，就會在全球化中一敗涂地。因為，歐洲決不只是一個市場，而是一種在歷史中發(fā)展壯大起來的社會模式。

　　　　在引述了這段話之后，他評論道：“我們這些中小民族國家，面對當今世界上占統(tǒng)治地位的世界經(jīng)濟強權兜售給我們的社會模式，難道能夠依靠自身的行為力量，反其道而行之，不被它同化嗎？”在這個意義上，歐洲構想是一個針對更強勢的霸權的保護性的計劃。圍繞著保護福利與安全、民主和自由的歐洲生活方式，哈貝馬斯提出了建立“后民族民主”的歐洲的三個主要任務，即形成一個歐洲公民社會、建立歐洲范圍內(nèi)的政治公共領域、創(chuàng)造一種所有歐盟公民都能參與的政治文化。他建議歐洲通過全民公決制定統(tǒng)一的憲法，“把當初民主國家和民族相互促進的循環(huán)邏輯再次運用到自己身上�！盵5]按照這三個主要任務形成的歐洲宛如一個超級國家或帝國，一方面，它的內(nèi)部包容著各具特色的和某種自主性的社會，但另一方面，它又擁有行使政府職能的統(tǒng)一的常設機構、統(tǒng)一的議會和法律，并得到歷史地形成的公民政治文化和社會體制的支持和保障。如果我們把這個繼承了福利國家和民主憲政體制的歐洲視為一個“超級國家”或“帝國”的話，那么，這個“超級國家”或“帝國”與馬拉比的“新帝國”并不相同：前者是歐洲民族—國家的政治文化的擴展和延續(xù)，擁有明確的內(nèi)外邊界和主權，而后者卻是沒有外部的、唯一的、反傳統(tǒng)的、以市場主義和政治/軍事霸權為基本邏輯的世界秩序。

　　　　“帝國”、“帝國主義”和“殖民主義”這些概念的復活非常自然地引起了全世界左翼知識分子和第三世界國家的政治批判和道德譴責。但是，新帝國或新帝國主義有著不同于十九世紀帝國或帝國主義的社會基礎和政治形式，正如十九世紀的殖民主義一樣，它不僅是一個口號或政治計劃，而且也是更為深刻的一個歷史進程的產(chǎn)物。因此，實質(zhì)性的問題與其說是拒絕這些概念，毋寧是尋找擺脫這一帝國體制的可能方案。那種認為“帝國”已經(jīng)是新時代的絕對命運的看法必須首先得到拒絕。在哈貝馬斯的意義上，歐洲統(tǒng)一進程是歐洲社會抗拒新自由主義全球化的政治計劃（我們當然不會忘記內(nèi)外雙重標準也是這一計劃的有機部分）；
在薩米爾•阿明等第三世界知識分子的視野中，跨國性的區(qū)域聯(lián)盟也可能構成抗衡超級帝國的政治、經(jīng)濟、文化、科技、軍事和自然資源的壟斷的政治方案。這兩個不同的構想都建立在對民族—國家的限度和困境的反思之上。在這個意義上，當左翼知識分子憤怒地拒斥庫伯的帝國主義論調(diào)和相關的政治/軍事實踐之時，不應該簡單地拒斥包括歐洲國家正在推動的歷史實踐在內(nèi)的區(qū)域性實踐，而應該參考這個實踐以形成亞洲社會和第三世界對應“新自由主義帝國秩序”的方略。

　　　　伴隨著新型的“帝國秩序”的浮現(xiàn)，亞洲地區(qū)涌動著一種雙重的過程：一種是以美國為中心的、能夠有力地將各民族—國家權力吸納到這一新型權力網(wǎng)絡中的過程，例如在阿富汗戰(zhàn)爭中，亞洲各國家出于各自的經(jīng)濟和政治利益積極參與以美國為中心的戰(zhàn)爭同盟；
另一種則是在一九九七年金融風暴之后強化了的亞洲區(qū)域合作的步伐。我們可以毫不費力的舉出下面的事例：二〇〇一年二月，以亞洲為立足點的地區(qū)論壇博螯論壇在中國海南島舉辦；
六月，中國、俄羅斯、哈薩克斯坦、塔吉克斯坦、烏茲別克斯坦成立了“上海合作組織”（簡稱“上海六國”）。在“九一一”襲擊事件之后，即二〇〇一年十一月，中國與東盟達成協(xié)議，決定在十年內(nèi)簽署自由貿(mào)易協(xié)議，以致日本媒體發(fā)表評論說：“如果亞洲的地區(qū)統(tǒng)一加速，……日本和中國的距離感將在地區(qū)統(tǒng)一進程中自然趨于消除，最終以把美國排除在外的首個東亞地區(qū)的協(xié)商場合——‘東盟＋日中韓首腦會議’為基礎，日中有可能實現(xiàn)‘亞洲版的法德和解’�！盵6]以東盟＋日中韓為中心的地區(qū)統(tǒng)一進程是一項開放性的區(qū)域計劃，它讓人想起的與其說是哈貝馬斯意義上的歐洲統(tǒng)一計劃，毋寧是北美自由貿(mào)易區(qū)的亞洲版。一方面，這一帶有強烈的市場主義取向的區(qū)域主義本身正是“新帝國”主導下的全球市場關系的產(chǎn)物：區(qū)域聯(lián)合的構想是為了適應經(jīng)濟全球化的新需求，在一個較之民族—國家更為廣闊的范圍內(nèi)建立對于資本、信息、金融、勞動力等領域的高度的流動性的控制和調(diào)節(jié)機能；
另一方面，這一區(qū)域主義又包含著通過建構區(qū)域自主性以抗拒全球霸權的意向。這一姿態(tài)可以概括為一種迎拒關系，即既反抗又擁抱的關系：迎拒的主體是以區(qū)域形態(tài)出現(xiàn)的國家和國家聯(lián)盟，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而對象則是“新帝國”主導下的市場關系。

　　　　無論出于何種具體的理由，也無論各自關心的問題有多么分歧，有關亞洲話題的討論還是在許多國家和地區(qū)的知識分子和政治家們中間展開了。然而，亞洲是一個在政治制度、經(jīng)濟體制和文化傳統(tǒng)上截然不同于歐洲的大陸，也是一個內(nèi)部高度分化的區(qū)域。盡管亞洲內(nèi)部存在著一些“歷史世界”（如中國、印度、伊斯蘭等等），但我們很難將亞洲視為一個整體性的“區(qū)域”。如果亞洲不僅是一個“市場”，而且還是一個具有更為廣泛、深刻、具有自身歷史性的社會共同體，那么，它的歷史基礎和現(xiàn)實條件又在哪里呢？要想提出一個有效的答案，我們無法繞過下述這些問題：第一，自十九世紀以來，不同形式的亞洲主義總是與不同形式的民族主義密切相關；
即使在抵制新自由主義全球化的語境中，亞洲想象也經(jīng)常是民族—國家想象的一部分，例如，對于日本、韓國而言，超越民族－國家的東亞構想本身是重建民族—國家主權的一種方式。那么，民族—國家在這一亞洲構想中占據(jù)何種位置？第二，在近代民族主義浪潮中，亞洲構想包含了兩個截然相反的方向，即以日本“大東亞共榮圈”為中心的殖民主義的亞洲觀和以亞洲民族解放運動和社會主義運動為中心的社會革命的亞洲觀。在社會主義運動土崩瓦解和重構亞洲想象的全球語境中，我們?nèi)绾翁幚砗蛯Υ齺喼薜纳鐣�主義遺產(chǎn)？第三，亞洲范疇是資本主義和殖民主義重構傳統(tǒng)關系的結果，那么，新的亞洲想象應該如何對待和處理殖民和冷戰(zhàn)的后果——其中既包括朝鮮半島和臺灣海峽的分割局勢，也包括亞洲各國依據(jù)與美國的關系所確立的相互關系？第四，與上一個問題密切相關的是，亞洲想象密切地聯(lián)系著海洋與大陸關系的歷史轉變：無論是朝貢、戰(zhàn)爭、遷徙、貿(mào)易或宗教交往，傳統(tǒng)的區(qū)域聯(lián)系以亞洲大陸的南/北、東/西互動為杠桿；
十九世紀歐洲資本主義的擴張主要利用了海洋信道，通過大規(guī)模提高海軍技術、航運能力、出�？�、沿海工商業(yè)中心和海洋貿(mào)易網(wǎng)絡的重要性，將內(nèi)陸關系依附于海洋關系，貶低了大陸內(nèi)部聯(lián)系的重要性。因此，一個合乎邏輯的問題是：新的亞洲論述如何處理大陸與海洋的關系？（在中國語境中，這一問題直接地聯(lián)系著沿海地區(qū)與西北、西南、中原等內(nèi)陸地區(qū)的不平等關系）第五，如果亞洲構想是一種超越民族—國家的社會共同體的想象，那么，這也意味著一種歷史性的倒轉，即用一種超民族國家想象替代十九世紀的以民族—國家為中心的超帝國或反帝國想象。那么，如何在亞洲范疇中理解和處理前民族—國家的政治、經(jīng)濟和文化（我們通常用“帝國”或“朝貢關系”等范疇來表達）與后民族—國家的政治、經(jīng)濟和文化（重新出現(xiàn)了運用“帝國”范疇的跡象）之間的關系？所有這些問題都指向一個基本問題：亞洲并不存在歐洲那樣相對統(tǒng)一的政治文化和相對平等的經(jīng)濟發(fā)展水平，在此條件下，我們?nèi)绾蜗胂蟆皝喼蕖保浚ú鍒D：文化多元的亞洲）

　　　　以下的分析是對亞洲知識分子正在展開的有關亞洲問題的討論的一個響應。與其說它所展示的是對于亞洲的構想和計劃，毋寧說是對于這一構想和計劃的歷史脈絡和實踐難題的分析。我的目的是通過亞洲范疇與近代歷史之間的互動關系的研究，整理出一些有關亞洲問題的分析取向，從而通過回答上述各種歷史性的問題為新的想象提供一點線索。十九世紀以降，日本、韓國等東亞國家產(chǎn)生了豐富的亞洲論述，而中國在這方面卻極為匱乏，從而也極大地影響了中國的自我認識的片面性（例如那種總是在中國—西方的對比關系中展開的中國論述）。我的討論集中在與中國相關的范圍內(nèi)，除了受制于我個人知識的局限外，這樣做的目的之一是試圖從亞洲這一視野反過來形成對于中國及其問題的歷史認識。在我看來，新的亞洲視野應該植根于我們對各自社會的新的自我認識之中。

　　　　第二節(jié)　亞洲的衍生性：帝國與國家、農(nóng)耕與市場

　　　　從歷史的角度看，亞洲不是一個亞洲的觀念，而是一個歐洲的觀念。在十八和十九世紀，歐洲的啟蒙運動和殖民擴張為一種新的知識體系的發(fā)展提供了條件：與各種自然科學一道，歷史語言學、種族理論、近代地理學、政治經(jīng)濟學、國家學說、法哲學、宗教學、歷史學等等蓬勃發(fā)展，從各個方面構筑了新的世界圖景。歐洲概念與亞洲概念都是這一知識建構過程的產(chǎn)物。在孟德斯鳩、亞當•斯密、黑格爾、馬克思等歐洲作者的著作中，亞洲概念是在與歐洲的對比中建立起來，并被納入到一種目的論的歷史軌道之中的。[7]構成這個歐洲的亞洲概念的核心部分的是如下特征：與歐洲近代國家或君主國家形成對照的多民族帝國，與歐洲近代法律和政治體制構成對立的政治專制主義，與歐洲的城邦和貿(mào)易生活完全不同的游牧和農(nóng)耕的生產(chǎn)方式，等等。由于歐洲民族—國家和資本主義市場體系的擴張被視為世界歷史的高級階段和目的，從而亞洲及其上述特征則被視為世界歷史的低級階段。在這一語境中，亞洲不僅是一個地理范疇，而且也是一種文明的形式，它代表著一種與歐洲民族—國家相對立的政治形式，一種與歐洲資本主義相對立的社會形態(tài)，一種從無歷史狀況向歷史狀態(tài)的過渡形式。這一衍生性的亞洲話語為歐洲知識分子、亞洲革命者和改革者，以及歷史學家提供了描述世界歷史和亞洲社會、制定革命與改革方略和勾畫亞洲的過去與未來提供了基本的框架。在十九世紀和二十世紀的大部分時間里，亞洲話語內(nèi)在于歐洲現(xiàn)代性的普遍主義敘述，并為殖民者和革命者制定他們的截然相反的歷史藍圖提供了相近的敘述框架，這個框架的三個中心主題和關鍵概念是帝國、民族—國家和資本主義（市場經(jīng)濟）。從十九世紀至今，幾乎所有的亞洲話語都與這三個中心主題和關鍵概念發(fā)生著這樣的或那樣的聯(lián)系。

　　　　近代亞洲概念的形成與歐洲的世界擴張有著內(nèi)在的聯(lián)系。歐洲歷史中形成的文化與政治的統(tǒng)一體與歐洲的地理范圍在很長時期里并不吻合，那個由許多封建王國構成的、不斷發(fā)生戰(zhàn)爭的歐洲其實還說不上是“歐洲”。正如歐洲概念與近代“西方”概念密切相關一樣，亞洲概念與“東方”的概念也有某種共生關系，而促成這兩組概念的相互聯(lián)系的則是歐洲人的歷史觀念。從地理的角度看，希臘人的“亞細亞”概念專指以弗所(Ephesus)平原地區(qū)（希臘愛奧尼亞城市，故址在土爾其伊茲密爾省塞爾柱村(Seljuks)附近，位于歐亞大商道的西端），后擴大到安那托利亞（Anatolia, Asia Minor）和其它部分。也有人認為這一概念是從亞述群島（the Azores）的“亞述”一詞發(fā)展而來，同樣蘊含東方的意思。古代西方的地理范圍并不以歐洲為界，而是以由希臘人和羅馬人開化了的地中海流域為界，那時歐洲本身也還屬于希臘人和羅馬人所稱的“蠻夷世界”，即外部世界。早期的亞細亞概念是希臘、羅馬的歷史視野中的東部區(qū)域。（插圖：小亞細亞地圖）不過，正像熱爾貝(Pierre Gerbet)在研究歐洲概念的形成時指出：“在當時，歐洲這一詞是幾乎不用的；
人們談的是西方，是基督教世界。中世紀的歐洲基本上就是西方的基督教世界�！盵8]“西方”——亦即我們在日常用于中經(jīng)常使用的“西方”概念——已經(jīng)是被“基督教世界”所重新界定的“西方”，從而與這一“西方”相對應的“東方”也不再是希臘、羅馬時代的“東方”。伯爾曼(Harold J. Berman)說：“西方作為一種歷史文化和一種文明，不僅區(qū)別于東方，而且區(qū)別于在‘文藝復興’各個時期所曾‘恢復’的‘前西方’文化。……”“從這個觀點出發(fā)，西方不是指古希臘、古羅馬和以色列民族，而是轉而吸收古希臘、古羅馬和希伯來典籍并以會使原作者感到驚異的方式對它們予以改造的西歐諸民族。當然，西方信奉伊斯蘭教的部分不屬于西方——盡管西方的哲學和科學曾受到過阿拉伯的強烈影響，尤其是在與上述典籍研究有關的時期……”[9]伯爾曼是法律史專家，當他在“西方法律傳統(tǒng)”的語境中把“西方”概念與“西歐諸民族”聯(lián)系起來時，他所指的“西歐諸民族”是十一至十二世紀（亦即中世紀盛期）的英格蘭、匈牙利、丹麥、西西里等，它們在與羅馬天主教統(tǒng)治的斗爭中形成了王室的、城市的和其它新的世俗法律體系。在這個時期，信奉東正教的俄國和希臘這類國家以及作為穆斯林領地的西班牙的大部分被排斥在“西方”之外。正是從西方、民族、世俗權力及其法律體制的角度——亦即與后來的民族—國家體制直接相關的歷史因素的角度，這位法學家將“西方”與“現(xiàn)代”這兩個概念密切地聯(lián)系起來：“在西方，近代起源于1050—1150年這一時期而不是此前時期，這不僅包括近代的法律制度和近代的法律價值，而且也包括近代的國家、近代的教會、近代的哲學、近代的大學、近代的文學和許多其它近代事物�！盵10]

　　　　近代歐洲概念與“西方”、“民族”、“國家”以及與基督教相關的（包括世俗的）文化、制度和認同有著內(nèi)在聯(lián)系。如果說西方概念需要建構東方概念才能形成，那么，歐洲概念的形成也有賴于一個較之“東方”的含混范疇更易于被清晰界定的外部世界。從時間上說，這個外部世界的概念化要晚于伯爾曼從法律史的角度所做的關于“西方”的界定。如果沒有新大陸的發(fā)現(xiàn)，沒有歐洲殖民國家在全世界的擴張、競爭和為瓜分歐洲之外的利益而形成的條約和國家集團，“歐洲”或“歐洲人”很難被確認�！皻W洲”的渾然一體是從外部加以界定的：一方面，印度人、中國人和其它地區(qū)的人將來到他們土地上的葡萄牙人、西班牙人、荷蘭人、英國人、法國人等等逐漸地看作是一種人（外夷、西人或歐洲人），另一方面，殖民者們自己也從新大陸回望各自國家同在的那一片大陸，以及由基督教帝國、法國大革命、拿破侖帝國和正在形成的民族—國家機制所構筑的某種具有共同性的文化和制度。無論是否使用歐洲或歐洲人這個概念，一種新的認同感還是逐漸地產(chǎn)生出來了。從十九世紀至二十世紀，刺激歐洲統(tǒng)一構想的是這樣一些要素：當歐洲統(tǒng)治世界時，維護歐洲國家間的和平和權力平衡成為“歐洲的”第一需要；
當歐洲衰落并受到外部威脅（如蘇聯(lián)）和干預（如美國）時，“歐洲的”團結變得至關重要。歐洲意識是在歐洲近代國家的沖突、平衡、擴張和面臨外來壓力的關系中得以確立的，也是在十九世紀的歐洲殖民擴張中發(fā)展起來的。從知識的角度說，歐洲擴張的后果之一是歷史語言學、種族理論和近代地理學的出現(xiàn)，它們?yōu)闅W洲和歐洲人的自我意識提供了知識的支持。正像作為一個文化概念的亞洲一樣，亞洲的地理規(guī)定也是在這些新的知識的基礎上建立起來的，它在很大程度上是歐洲在世界范圍內(nèi)進行自我界定的結果。以蘇伊士運河作為亞、非邊界，以烏拉爾山、土爾其的巴巴角作為亞、歐邊界，以與澳大利亞隔海相望的太平洋和印度洋的交錯地帶作為亞洲的東南邊界，以白令海峽作為亞、美分界——這一在歷史中逐漸形成的地理規(guī)劃與歐洲殖民主義的世界性的政治經(jīng)濟規(guī)劃有著歷史的聯(lián)系。假定歐洲概念與基督教世界密切相關的話，亞洲究竟是什么意思呢？除了作為與西方相對的“東方”載體之外，這個囊括了人類各大主要宗教、極為復雜的地貌、政治結構和社會關系的大陸究竟有什么樣的內(nèi)在的聯(lián)系？

　　　　在十九世紀歐洲的歷史、哲學、法律、國家和宗教論述中，亞洲概念的衍生性恰恰被表述為世界各民族的“中心”和歷史發(fā)展的“起點”。伴隨歐洲的殖民擴張，歐洲的民族主義知識獲得了在世界范圍內(nèi)發(fā)展比較方法和比較視野的客觀條件，歷史語言學或比較語言學就是其中之一。一些歐洲的語言學家發(fā)現(xiàn)了歐洲語言與梵語的聯(lián)系，黑格爾因此受到了極大的啟發(fā)，并將這一歷史語言的聯(lián)系與十九世紀歐洲知識的另外兩個發(fā)現(xiàn)——種族理論和歷史地理學——聯(lián)系起來：

　　　　近二十余年以來，關于梵語以及歐羅巴語和梵語的聯(lián)系的發(fā)現(xiàn)，真是歷史上一個大發(fā)現(xiàn)，好象發(fā)現(xiàn)了一個新世界一樣。特別是日耳曼和印度民族的聯(lián)系，已經(jīng)昭示出來一種看法，一種在這類材料中能夠獲得很大限度的確實性的看法。就是在今天，我們?nèi)匀恢�道還有若干民族沒有形成一個社會，更談不上形成一個國家，然而它們早就如此存在了�！�…在方才所說的如此遠隔的各民族，而它們的語言卻又有聯(lián)系，在我們的面前就有了一個結果，所謂亞細亞是一個中心點，各民族都從那里散布出去，而那些原來關聯(lián)的東西，卻經(jīng)過了如此不同的發(fā)展，都是無可爭辯的事實……[11]

　　　　據(jù)此，亞洲所以構成了“起點”有兩個條件：第一，亞洲與歐洲是相互關聯(lián)的同一歷史進程的有機部分，否則就不存在所謂起點和終點的問題；
第二，亞洲與歐洲處于這一歷史發(fā)展的截然不同的階段，而構成這一階段判斷的根據(jù)的主要是“國家”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即亞洲所以處于“起點”或缺乏歷史的時期是因為它還不是國家、還沒有構成歷史的主體。在這個意義上，當亞洲地區(qū)轉變?yōu)椤皣�家”的時候，亞洲也就不是亞洲了。十九世紀日本思想家提出的“脫亞入歐”這一命題也應該放在這一思想脈絡中——亦即民族—國家的形成的脈絡中——加以檢討。

　　　　在《歷史哲學》(Philosophie der Weltgeschichte)中，黑格爾以“哲學的歷史”的方式構筑世界歷史，為以歐洲歷史為目的的亞洲概念作出了最為完備的解釋。為了論證絕對精神發(fā)展的歷史，黑格爾認為需要“歷史的地理基礎”，即“精神”得以展現(xiàn)的場地，從而以地理學的形式將“時間”建構為“空間”：

　　　　在世界歷史上，“精神的觀念”在它的現(xiàn)實性里出現(xiàn)，是一連串外部的形態(tài)，每一個形態(tài)自稱為一個實際生存的民族。但是這種生存的方面，在自然存在的方式里，屬于“時間”的范疇，也屬于“空間”的范疇。[12]

　　　　按照這一將“空間”組織為“時間”或將“時間”展現(xiàn)為“空間”的“哲學的歷史”，絕對精神的發(fā)展穿越了四個大的歷史階段，即包括中國、印度和波斯等在內(nèi)的“東方世界”、“希臘世界”、“羅馬世界”和代表著現(xiàn)代世界精神的“日耳曼世界”�！叭斩�曼世界”是先前各個世界的重復，亦即絕對精神的自我復歸。亞洲的特性是地球的東部，是創(chuàng)始的地方，而歐洲是舊世界的中央和終極，絕對的西方�！笆澜鐨v史從‘東方’到‘西方’，因為歐洲絕對地是歷史的終點，亞洲是起點。……歷史是有一個決定的‘東方’，就是亞細亞�！�…東方從古到今知道只有‘一個’是自由的；
希臘和羅馬世界知道‘有些’是自由的；
日耳曼世界知道‘全體’是自由的。所以我們從歷史上看到的第一種形式是專制政體，第二種是民主政體和貴族政體，第三種是君主政體。”[13]

　　　　為什么黑格爾能夠如此自然地將“時間”組織為“空間”，并在“世界歷史”和國家政治制度的范疇內(nèi)解釋精神的發(fā)展？從黑格爾理論的內(nèi)在邏輯和知識前提來看，這一轉換至少包含了兩個條件：第一，黑格爾的歷史哲學的主要源泉之一是一種心理學理論，它是從個人主義的、人類中心主義的傳統(tǒng)發(fā)展而來，其目的是通過世界歷史與個人精神歷史的一種模擬關系的建構來解決從個人主義論述中產(chǎn)生出的哲學困難。正是在這一人類中心主義的傳統(tǒng)之上，黑格爾才能夠將不同區(qū)域和不同歷史形式理解為一個精神發(fā)展的過程，并以此來克服由于市場擴張和勞動分工而產(chǎn)生的社會分裂。[14]黑格爾從斯密那里借來了“市民社會”（以及與市場直接相關的財產(chǎn)權和契約關系）的范疇，但他的政治哲學的核心是國家的角色、政治領域和身份認同。十九世紀的德國人生活在分裂的而且弱小的國家里，它們之間缺乏一種集中的政治媒介為德國文化提供統(tǒng)一的構架。正是在這一條件下，黑格爾將國家及其法的體系置于歷史進化的最高范疇，以一種國家統(tǒng)一型的民族主義響應十八世紀以降中歐和德國分裂的政治和社會現(xiàn)實，以市民社會和國家的政治文化統(tǒng)一人們對家族、地方和宗教的多重認同。他在哲學層面對總體(wholeness)的恢復亦即對國家的總體性的恢復，其功能是提供市民社會的政治架構，克服市場及其分工體系所造成的人與他人的分裂。在他看來，離開國家及其法律機制，資產(chǎn)階級社會的原子式的個人就無法構成市民社會�！袄�己的目的，就在它的受普遍性制約的實現(xiàn)中建立起在一切方面相互依賴的制度。個人的生活和福利以及他的權利的定在，都同眾人的生活、福利和權利交織在一起，它們只能建立在這種制度的基礎上，同時也只有在這種聯(lián)系中才是現(xiàn)實的和可靠的。這種制度首先可以看成外部的國家，即需要和理智的國家。”[15]

　　　　其次，如果我們把黑格爾歷史哲學中的東方、希臘、羅馬、日耳曼的階段性敘述與亞當•斯密從經(jīng)濟史角度對人類歷史發(fā)展的四個階段－－即狩獵、游牧、農(nóng)耕和商業(yè)－－所做的歸納加以對比，我們不難發(fā)現(xiàn)黑格爾的以政治形態(tài)為中心的歷史階段描述與斯密以生產(chǎn)形態(tài)為中心的歷史階段描述有著內(nèi)在的聯(lián)系。斯密把農(nóng)耕社會向商業(yè)社會的發(fā)展看成是歐洲封建社會向現(xiàn)代市場社會的過渡，從而以一種歷史敘述的形式將現(xiàn)代、商業(yè)時代與歐洲社會等概念內(nèi)在地聯(lián)系起來。一方面，斯密是一個歷史學家，他對經(jīng)濟的描述是一種歷史描述，但另一方面，他所提供的市場運動模式是一個抽象的過程：美洲的發(fā)現(xiàn)、殖民主義和階級分化都被描述為關于無窮盡的市場擴張、勞動分工、工藝進步、稅收和財富的上升的經(jīng)濟學描述，一種有關世界市場的循環(huán)運動的論述就在這一形式主義的敘述方式中建立起來了。在這一敘述方式中，市場模式既是歷史發(fā)展的結果，也是歷史的內(nèi)在的規(guī)律；
殖民主義和社會分化的具體的空間關系在這里被轉化為生產(chǎn)、流通、消費的時間過程。因此，時間與空間的互換關系建立在資本主義的生產(chǎn)過程與殖民主義的區(qū)域關系的歷史聯(lián)系之上：一方面，在斯密描述的資本活動過程中，生產(chǎn)、流通和消費的時間關系必須經(jīng)過海外殖民和市場擴張等空間活動才能完成；
另一方面，這種由資本主義市場和勞動分工所構筑的空間關系又不是外在于資本的連續(xù)活動的關系，從而地域上的空間關系可以被轉化為市場活動中的時間關系。值得注意的是，正是通過對斯密所描述的這一重復性的生產(chǎn)和交換活動的觀察，黑格爾發(fā)現(xiàn)這一循環(huán)往復的過程本身產(chǎn)生了階級分野和帝國主義：生產(chǎn)和消費過程的無窮膨脹勢必導致人口的上升、分工的限制、階級的分化，從而迫使市民社會越出自己的邊界、尋找新的市場、實行殖民政策�！坝谑枪�業(yè)在追求利潤的同時也提高自身而超出于營利之上。它不再固定在泥塊上和有限范圍的市民生活上，也不再貪圖這種生活的享受和欲望，用以代替這些的是流動性、危險和毀滅等因素。此外，追求利潤又使工業(yè)通過作為聯(lián)系的最巨大媒介物而與遙遠的國家進行交易，這是一種采用契約制度的法律關系；
同時，這種交易又是文化聯(lián)絡的最強大手段，商業(yè)也通過它獲得了世界史的意義。”[16]在這里，黑格爾把市民社會、經(jīng)濟活動、消費主義與帝國主義擴張之間的聯(lián)系詮釋為“貿(mào)易在世界歷史中的意義”，從而為將市民社會、市場經(jīng)濟、法哲學和國家的科學組織到他的“世界歷史”或“絕對精神”的發(fā)展構架之中提供了前提。[17]

　　　　按照黑格爾的“世界歷史”的構架，由自主的個人組成的市民社會及其法律體系成為政治共同體（國家）的內(nèi)在結構，而這個政治共同體不是一個純粹人為的構造，而是一個綜合的演化過程的產(chǎn)物，從而構成了“世界歷史”的目的本身。[18]黑格爾的東方概念是對歐洲思想中的亞洲論的哲學總結，其核心是以歐洲的國家結構與亞洲的國家結構進行對比。由于黑格爾有關市民社會和市場、貿(mào)易的論述源自蘇格蘭學派的政治經(jīng)濟學，從而他的專制主義的亞洲概念與特定的經(jīng)濟制度之間是存在著呼應關系的。在《國富論》中，斯密談到中國和其它一些亞洲國家的農(nóng)業(yè)性質(zhì)與水利工程之間的聯(lián)系，用以區(qū)別于歐洲城市的行業(yè)特點，即制造業(yè)和外貿(mào)。他對狩獵、游牧、農(nóng)耕、商業(yè)等四個歷史階段的區(qū)分同時配合著對不同地域和民族狀況的界定。例如，在談論“最低級最粗野的狩獵民族”時，斯密提及了“現(xiàn)今北美土人”；
在論述“比較進步的游牧民族的社會狀態(tài)時”，他舉出了韃靼人和阿拉伯人；
在談論“比較更進步的農(nóng)業(yè)社會”時，他又提及了古希臘和羅馬人（稍前的章節(jié)中還提及了中國的農(nóng)業(yè)）。至于商業(yè)的社會則是斯密稱之為“文明國家”的歐洲。[19]在黑格爾的視野中，所有這些問題都被納入到有關國家的政治視野之中，因為狩獵民族之所以被認為是“最低級最粗野的”民族，是因為狩獵和采集的人群規(guī)模較小，無法產(chǎn)生構成國家的那種勞動的政治分工，用蓋爾納(Ernest Gellner)的話說，“對于他們來說，國家的問題，建立穩(wěn)定的、專門負責維持秩序的機構的問題，實際上并不存在�！盵20]正由于此，黑格爾在敘述他的“世界歷史”時斷然地將北美（狩獵和采集是其生活方式的特征）排除在外，而將東方置于歷史的起點。如果說斯密將歷史劃分為不同的經(jīng)濟的或生產(chǎn)的形態(tài)，那么，黑格爾則以地域、文明和國家結構命名不同的歷史形態(tài)，但他們都把生產(chǎn)形態(tài)或政治形態(tài)與具體的空間（如亞洲、美洲、非洲、歐洲等）聯(lián)系起來，并將它們組織在一種時間性的階段論的關系之中。

　　　　馬克思在闡述社會的經(jīng)濟結構的演變時，采用了亞細亞的、原始的、封建的和資產(chǎn)階級的四個歷史階段，從而表明他的獨特的亞細亞生產(chǎn)方式概念產(chǎn)生于對斯密和黑格爾的歷史觀的綜合。根據(jù)安德森(Perry Anderson)的歸納，馬克思的“亞細亞生產(chǎn)方式”的概念建立在十五世紀以降歐洲思想史對亞洲特性進行的一系列概括的廣泛前提之上：國家土地所有制（Harrington、Francois Bernier、Montesquieu）、缺乏法律約束（Jean Bodin、Montesquieu、Bernier）、宗教取代法律（Montesquieu）、沒有世襲貴族（Niccolo Machiavelli、Bacon、Montesquieu）、奴隸般的社會平等（Montesquieu、Hegel）、孤立的村社（Hegel）、農(nóng)業(yè)占據(jù)壓倒工業(yè)的優(yōu)勢（John Stuart Mill、Bernier）、公共水利工程(Adam Smith、Mill)、炎熱的氣候環(huán)境（Montesquieu、Mill）、歷史靜止不變（Montesquieu、Hegel、Mill）。所有這些特征都被這些不同的著作家們歸結為東方專制主義的表現(xiàn)，并可以追溯到希臘思想對亞洲的論斷。[21] “‘專制主義’概念的明確出現(xiàn)從一開始就是一種站在外面對‘東方’的評價。人們發(fā)現(xiàn)了真正的希臘世界本身（這是一個不尋常的說法）的古典古代，一個主要的經(jīng)典說法就是亞里斯多德的著名論斷：‘野蠻人比希臘人更有奴性，亞洲人比歐洲人更有奴性；
因此，他們毫無反抗地忍受專制統(tǒng)治�！�…由于它們遵循成法而世代相傳，所以很穩(wěn)定�！�”[22]亞洲人的“奴性”是從亞洲社會結構的穩(wěn)定性這一歷史觀察中推衍出來的，而亞洲社會結構——包括中國社會結構——的一次又一次深刻的、內(nèi)在的、革命性的變化完全不在這一歷史觀的視野之內(nèi)。安德森精辟地指出：這里所謂亞洲國家結構實際上是通過對土爾其勢力的觀察形成的。作為第一個把奧斯曼國家作為歐洲君主國的對立物的理論家，馬基雅維利在《君主論》中將土爾其的君主官僚制作為與所有歐洲國家分道揚鑣的制度，而另一位被視為歐洲主權概念的最早闡釋者的伯丹則在歐洲的“國王主權”(royal sovereignty) 與奧斯曼的“主子主權”(lordly power)之間建立對比。在歐洲政治思想中，這兩個人物開創(chuàng)了把歐洲國家結構與亞洲國家結構進行對比的傳統(tǒng)，東方專制主義概念就是在這個傳統(tǒng)中發(fā)展起來的。[23]西歐封建國家與奧斯曼帝國的這一對比關系最終被轉化為歐洲民族國家與亞洲帝國的對比關系，以致我們今天已經(jīng)很難理解被視為亞洲國家特色的“專制主義”實際上是從歐洲人對奧斯曼帝國文化的歸納中衍生出來的。[24]（插圖：奧斯曼帝國圖）在這一典型的西歐視野內(nèi)，近代性的資本主義是西歐獨特的社會體制的產(chǎn)物，從而資本主義的發(fā)展與以封建國家為歷史前提的民族—國家體制之間存在必然的或自然的聯(lián)系。在這一歷史觀的影響下，帝國體制（奧斯曼、中國、莫臥兒、俄羅斯等幅員遼闊的多民族帝國）被視為東方專制主義的政治形式，它們無法產(chǎn)生出資本主義發(fā)展所需要的政治結構。[25]正是這一從帝國描述中產(chǎn)生出來的專制主義概念提供了后人在政治范疇中對亞洲與歐洲進行對比的可能性，即專制主義的亞洲與民主的歐洲的對比。

　　　　亞洲概念從此始終與疆域遼闊、民族復雜的帝國體制密切相關，而這一體制的對立面是希臘共和制、歐洲君主國家——在十九世紀的民族主義浪潮中，共和制或封建君主國家都是作為民族—國家的前身而存在的，也是作為區(qū)別于任何其它地區(qū)的政治形式而存在的。換言之，正是在從封建國家向民族國家過渡的西歐語境中，專制主義概念才如此緊密地與廣大帝國的概念聯(lián)系起來，從而“國家”這一與帝國相對立的范疇獲得了它的價值上的和歷史上的優(yōu)越性。在黑格爾之前，孟德斯鳩在《論法的精神》第一卷第八章中已經(jīng)分別論述了共和國政體、君主政體和專制政體的特質(zhì)。他以一種“自然特質(zhì)”的觀點比較這幾種政體：“如果從自然特質(zhì)來說，小國宜于共和政體，中等國宜于由君主治理，大帝國宜于由專制君主治理的話，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那末，要維持原有政體的原則，就應該維持原有的疆域，疆域的縮小或擴張都會變更國家的精神�！痹谒�的比較中，共和政體的典范是希臘各共和國，君主政體的典范是那些由帝國分割而來的君主國(例如從查理曼帝國中分割出來的王國)，而專制政體的典范則是中華帝國：“中國是一個專制的國家，它的原則是恐怖。在最初的那些朝代，疆域沒有這么遼闊，政府的專制精神也許稍微差些，但是今天的情況卻正相反�！盵26]為了建構近代歐洲國家的自我理解，孟德斯鳩斷然地否定一些傳教士關于中國的政治、法律、風俗和文化的較為肯定的描述（這些描述曾經(jīng)為歐洲啟蒙運動的中國描述——尤其是伏爾泰、萊布尼茨等對中國的肯定性描述——提供過根據(jù)），進而以“專制”和“帝國”概念囊括整個中國的政治文化。按照孟德斯鳩以來的經(jīng)典描述，帝國的主要特征是：最高統(tǒng)治者以軍事權力為依托壟斷所有的財產(chǎn)分配權，從而消滅了可以制衡君主權力的貴族體制，扼制了分立的民族—國家的產(chǎn)生。

　　　　亞洲概念與民族關系含混、專制主義帝國這兩個特征的內(nèi)在關聯(lián)只有通過與歐洲國家的對比才能建立起來。在這一歐洲中心的對比框架中，中國、奧斯曼、莫臥爾和俄羅斯等帝國相互之間存在的極為巨大的歷史差異和社會性質(zhì)差異不可能得到表達。事實上，當時歐洲的著作家們對于這些亞洲帝國之間的歷史差異和歷史演變——例如，伊斯蘭帝國與儒教帝國的差異和互動——不感興趣。孟德斯鳩論述道：

　　　　在亞洲，人們時�？吹揭恍┐蟮蹏�：這種帝國在歐洲是絕對不能存在的。這是因為我們所知道的亞洲有較大的平原；
海洋所劃分出來的區(qū)域廣闊得多；
而且它的位置偏南，水泉比較容易涸竭；
山獄積雪較少；
河流不那么寬，給人的障礙較少。

　　　　在亞洲，權力就不能不老是專制的了。因為如果奴役的統(tǒng)治不是極端嚴酷的話，便要迅速形成一種割據(jù)局面，這和地理的性質(zhì)是不能兼容的。

　　　　在歐洲，天然的區(qū)域劃分形成了許多不大不小的國家。在這些國家里，法治和保國不是格格不入的；
不法治是很有利于保國的；
所以沒有法治，國家便將腐化墮落，而和一切鄰邦都不能相比。

　　　　這就是愛好自由的特性之所以形成；
因為有這種特性，所以除了通過商業(yè)的規(guī)律與利益而外，每一個地方都極不易征服，極不易向外力屈服。[27]

　　　　為了將亞洲建構成為這樣一種特殊的文明，就必須省略其內(nèi)在的發(fā)展和變化，甚至中國歷史中北方民族和南方民族的歷史沖突——亦即歐洲作者們所謂韃靼對中國的征服和中國對韃靼的征服——也不被視為歷史形式的演變。用孟德斯鳩的話說：“中國并不因為被征服而喪失它的法律。在那里，習慣、風俗、法律和宗教就是一個東西�！盵28]孟德斯鳩、黑格爾、馬克思，所有這些歐洲理論家都以一種與歐洲對比的模式建立他們的亞洲概念和中國概念，從而他們的歷史方法本身均帶有一種“文化類型”或“文化主義”的特點。他們也許會注意突厥人或蒙古人在歐洲法律和政治文化中留下的影響，但絕不會在意后者對亞洲的征服活動也促成了亞洲地區(qū)的社會變化，例如蒙元帝國的法律體制與宋、明王朝存在重要的差別。在這一“文化主義”的視野內(nèi)，亞洲沒有歷史，不存在產(chǎn)生現(xiàn)代性的歷史條件和動力——這個現(xiàn)代性的核心是“國家”及其法的體系，以及城邦的和貿(mào)易的生活方式。無論從哪一種政治立場出發(fā)，這些歐洲作者都對“亞洲有自身的歷史嗎？”這一問題給予否定的回答。但是，這一回答并不產(chǎn)生于對亞洲歷史的具體敘述，而是產(chǎn)生于對“世界歷史”的建構、產(chǎn)生于對歐洲在這一“世界歷史”中的“終點”地位的建構。正是在這個意義上，亞洲問題是一個“世界歷史”問題，對“亞洲歷史”的再思考本身就是對歐洲的“世界歷史”的重構。

　　　　第三節(jié)　亞洲概念與民族運動的兩種形式

　　　　亞洲的“亞洲論”是民族主義運動的產(chǎn)物。在十九和二十世紀的亞洲民族解放運動中，歐洲政治思想中的那個與亞洲概念密切相關的帝國與國家的對比方式獲得了新的形態(tài)，例如，在日本的“脫亞入歐”論和俄國革命者的“民族自決權”的范疇中，亞洲概念始終與“民族含混的帝國及其文化”有著內(nèi)在的聯(lián)系�！懊搧喨霘W”和“民族自決”這兩個范疇象征性地揭示了亞洲民族主義的兩種形式，即帝國主義的民族主義和社會革命（民族解放運動）的民族主義。這兩個形式都在民族—國家與帝國的對比中構筑民族想象的圖景，從不同的方向將民族—國家與超越民族—國家（以帝國主義和國際主義為不同的形式）的訴求結合在一起，但它們之間有著實質(zhì)性的歷史對立。亞洲概念所內(nèi)含的民族主義的和超民族主義的雙重內(nèi)含就是從這一歷史關系中產(chǎn)生的。

　　　　一八八五年三月十六日，日本近代變革的先驅者福澤諭吉在《時事新報》發(fā)表了《脫亞論》，從此“脫亞入歐”成為日本近代思想中反復出現(xiàn)的主題。綜合丸山真男等學者對這一命題的總結，我們大致可以歸納說：所謂“脫亞”，即擺脫以中華帝國為中心形成的政治關系和儒教文化，所謂“入歐”即以歐洲民族—國家為藍本將日本重構為一個具有自主意志的“國家”。因此，“脫亞入歐”論的核心含義是擺脫以中國為中心的朝貢體系、儒教主義和亞洲的封建性的政治關系，進而將日本建立為一個新型的、亦即歐洲式的民族—國家。在“國家”這一新的政治形式及其權利體系不斷擴張的背景下，“亞洲”作為一個與民族主義的現(xiàn)代化構想相對立的文化和政治模式遭到根本的否定。日本近代的“脫亞論”最終抵達的是以征服亞洲為目標的“大東亞主義”——在以文化上的“亞洲特殊論”為依據(jù)對抗西方挑戰(zhàn)的同時，深入東亞腹地，全面地推進帝國主義的殖民政策。這是一個將“脫亞入歐”的國家改革邏輯與“入亞反歐”的帝國主義邏輯綜合在一起的亞洲論，它具體體現(xiàn)為第二次世界大戰(zhàn)中日本帝國主義的所謂“圣戰(zhàn)”的思想和“大東亞共榮圈”的構想。[29]丸山真男因此認為“脫亞入歐”并不能表達日本近代發(fā)展的軌跡。[30]然而，理念上的“脫亞”與實踐上的“入亞”均以必須加以歷史地否定的“亞洲”為前提，從而“入亞”的實踐與“脫亞”的理念并不像表面看來的那樣矛盾。將日本帝國主義的邏輯歸結為“入亞”而非“入歐”，實際上再次突顯了“亞洲”概念的負面性。[31]（插圖：1801年后歐洲與日本在亞洲的支配圖）

　　　　丸山真男的上述解釋根源于與福澤諭吉極為相似的邏輯，即亞洲國家的變革必須是擺脫儒教文化（中華帝國文化）和形成歐洲式民族—國家的雙重過程。但他的論述特點是將與歐洲現(xiàn)代“國家”相關的政治價值，即“自由”、“人權”、“文明”、“國權”、“獨立精神”等等與“國家”實踐本身區(qū)分開來。他解釋說，福澤諭吉是在一八八四年李氏朝鮮發(fā)生“甲申事變”之后執(zhí)筆的。這次政變的主角是李朝內(nèi)部的、類似于清末改良派的“開化派”，他們的政變僅僅維持了“三日天下”即告失敗。福澤諭吉對這些“開化派”的認同感由來已久，但事變本身使他對“亞洲”內(nèi)部的資源（特別是作為體制意識形態(tài)的儒教主義）感到深深的失望。脫亞論意味著亞洲國家的改革必須以歐洲的政治文化作為指導，而這個改革的基本目標就是擺脫亞洲的“文化”。因此，脫亞論意味著一種關于亞洲國家的現(xiàn)代化改革的文化資源和方向的考慮，它的實質(zhì)含義是“脫儒教主義”。在這一范疇中的亞洲概念包含了兩個層面的內(nèi)容：第一，亞洲概念是一個文化上高度同質(zhì)化的地域概念，即儒教主義的亞洲概念；
第二，“脫儒教主義”的政治含義即擺脫以中國為中心的帝國關系，以“自由”、“人權”、“國權”、“文明”和“獨立精神”為取向將日本轉化為一個歐洲式的民族—國家。“脫亞”與“脫中國”所以具有等同關系包含了兩重原因：一，“亞洲”概念是在歐洲的世界歷史范疇中被界定的，如同雅斯貝斯所說，“歷史包括中國、印度、近東和歐洲約五千年的事件。和歐洲比肩并列的是中國和印度，而不是地理上的整個亞洲。”[32]二，“脫亞論”與日本的東亞/東洋概念具有密切的關系，而在這一視野中，印度、波斯或其它文化并不歸屬在“東亞/東洋”的范疇內(nèi)。在這個意義上，帝國與民族—國家、朝貢貿(mào)易關系與國家主權（以條約體系為形式）呈現(xiàn)出的尖銳對立就首先表現(xiàn)在重新界定日本與亞洲－－其實是中華帝國及其代表的世界關系和文化價值－－的關系這一問題上。[33]在日本帝國主義的亞洲政策的背景之下，丸山真男貶低“脫亞入歐”這一觀念在福澤諭吉思想中和日本思想史上的重要性是完全可以理解的。但“脫亞入歐”在一個比喻的意義上是把日本建構成為一個獨立的民族—國家的途徑，歐洲在這里代表著自由、人權、國權等與民族—國家問題密切聯(lián)系在一起的價值，而亞洲則與專制主義的儒學傳統(tǒng)密切相關，從而如果沒有“脫亞”概念所表達的變革方向，日本近代國家的自我意識也就不可能發(fā)生。在這個意義上，“脫亞論”是日本民族—國家的自我意識的一個獨特的表達方式。

　　　　正如歐洲的自我意識需要對于“外部”的知識一樣，“脫亞”本身也是通過將自身與亞洲加以區(qū)分以形成自我意識的方式。如果亞洲意識的建構是通過擺脫亞洲的意識來完成的，那么，這一亞洲觀與歐洲思想中的“亞洲論”究竟是怎樣的一種關系？如果“脫亞”的內(nèi)含是“脫帝國”或“脫帝國文化”，而“入歐”則是“入民族—國家”或“民族—國家文化”，那么，“脫亞論”正是歐洲思想中的亞洲觀的翻版。在談論歐洲與亞洲、西方與東方的關系時，雅斯貝斯斷言“脫離亞洲是一個普遍的歷史過程，不是歐洲對亞洲的特殊姿態(tài)。這發(fā)生在亞洲內(nèi)部本身。它是人類的道路和真實歷史的道路�！盵34]但是，這個發(fā)生在亞洲內(nèi)部的脫亞過程是在歐洲與亞洲的強烈對比的框架中才得以產(chǎn)生的，雅斯貝斯的下述分析是令人深思的：

　　　　希臘文化好象是亞洲的邊緣現(xiàn)象。歐洲尚未成熟就脫離了其亞洲母親。問題產(chǎn)生了：這一決裂是從哪一步、在何時何地發(fā)生的？這可能是歐洲將在亞洲再一次迷失嗎？亞洲的深處缺乏意識嗎？它的水平降低就等于缺乏意識嗎？

　　　　假如西方從亞洲母體中走出來，它的出現(xiàn)看上去就是一次釋放人性潛力的大膽行動。這種行動帶來了兩種危險：首先，歐洲可能喪失其精神基礎；
其次，西方一旦獲得意識，它不斷有可能再陷回亞洲的危險。

　　　　然而，如果陷回亞洲的危險要在今天實現(xiàn)，那么這種危險就將在要改造和毀滅亞洲的新工業(yè)技術條件下實現(xiàn)；
西方的自由、關于個人的思想、大量的西方范疇和西方清醒的意識將被丟棄。亞洲的永恒特點將取代它們并保存下去：有存在的專制形式，有宿命論精神的安定，沒有歷史和決心。亞洲將是影響全體的持久的世界，它比歐洲更古老，并且包含了歐洲。凡是產(chǎn)生于亞洲又必定陷回亞洲的樣式是暫時的。

　　　　……

　　　　亞洲變成了一個深化式的原則。當我們把它當作歷史現(xiàn)實來客觀地分析時，它土崩瓦解了。我們一定不能先驗地把對立的歐洲當作實體。于是歐亞就成為一個可怕的幽靈。只有當它們充當某些在歷史上是具體的、在思想上是清楚的東西的縮影時，只有不把它們當作對整體的知覺時，它們才經(jīng)常是一種決定性的深化語言，才是一種代表真理的密碼。不過，歐亞是與西方歷史整體同在的密碼。[35]

　　　　從上述邏輯出發(fā)，“脫亞”不是一個日本現(xiàn)象，而是一個普遍的歷史進程。我們由此可以感受到福澤諭吉在提出脫亞論時的激情，也能夠理解為什么這個簡單的口號成為近代日本的一個持久的命題。然而，人們不能不追問：為什么以擺脫亞洲文明為取向的改革思想會被納入亞洲區(qū)域的殖民關系之中？為什么以擺脫“帝國”的方式形成的民族自我意識最終轉化為一種帝國主義意識？在我看來，這一問題與其從日本特殊論的角度給予回答，毋寧從歐洲民族主義的基本邏輯與近代日本的歷史角色的關系方面進行解釋。按照法國大革命創(chuàng)造的經(jīng)典民族主義范式，關于民主和公民權利的設想是和建立民族—國家（共和國）的過程密切聯(lián)系在一起的。因此，民族主義是法國大革命對于共和國的構想的一部分。個人作為一個權利單位－－即公民或國民－－是以民族—國家為基本前提的，沒有這個政治共同體，沒有民族一致性的前提，個人作為一個法律主體就不可能成立。然而，正如歐洲的作者們一再追問的：“一個自由的歐洲是否將要取代君主制的歐洲了呢？為保衛(wèi)大革命成果而進行的反對各國君主的戰(zhàn)爭很快就變成了解放的使命，變成吞并，變成了對別國的自然邊界的征服�！薄按蟾锩�與帝國都曾試圖以自由的名義激起各民族反對他們的國王，但它們的擴張主義最終卻促使各國人民集合起來，站在聯(lián)合起來共同反對法國的他們傳統(tǒng)的君主一方。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”[36]一方面，拿破侖的歐洲方案是一個帝國方案；
另一方面，歐洲國家在瓜分外部世界時曾經(jīng)形成過一系列協(xié)議和聯(lián)盟關系，但這并沒有妨礙它們之間的沖突和爭斗。在這個意義上，歐洲現(xiàn)代民族主義內(nèi)部存在著向帝國主義轉化的動力。如果仔細地閱讀斯密、黑格爾、穆勒、斯賓塞甚至赫胥黎的著作，審察那些經(jīng)常被忽略不計的有關殖民地的描述，我們可以看到這些著作家們的自由主義中內(nèi)含的殖民主義和社會達爾文主義的清晰烙印。在這里，關鍵的問題是：資產(chǎn)階級民族—國家及其以個人為單位的公民觀念一方面是擺脫貴族制度和古代帝國的等級關系的政治途徑，另一方面則是資本主義（特別是國內(nèi)市場的形成、海外市場的擴展和私人產(chǎn)權制度）擴張的最好的政治形式——這一擴張從未局限于民族—國家的疆域內(nèi)部。民族—國家的邏輯與帝國的邏輯并不像十九世紀歐洲著作家們表述的那樣截然對立。在這個意義上，“入歐”的邏輯與“入亞”的邏輯可以視為日本現(xiàn)代性之一體兩面。

　　　　殖民主義的世界關系在創(chuàng)造它的基礎結構的同時，也創(chuàng)造了它的反對者和社會的動員方式。十九世紀和二十世紀的亞洲民族解放運動對抗的正是歐洲殖民主義和日本帝國主義的亞洲政策，這一運動的發(fā)展提供了一個革命的、世界革命的和反帝國主義的亞洲想象，這個想象的中心環(huán)節(jié)是將“民族自決權”與亞洲國家的變革問題密切地關聯(lián)起來。從左翼的角度理解，民族自決運動不是一個單純的民族意識和民族權利的建立過程，同時也是一個以社會革命的形式改造傳統(tǒng)帝國關系的歷史過程。從中國的辛亥革命開始，亞洲的民族主義與一種帶有社會主義傾向的歷史運動產(chǎn)生了聯(lián)系，而將這一聯(lián)系發(fā)展到一個理論的高度的則是列寧及其領導的俄國革命。值得注意的是：與“脫亞論”一樣，“民族自決”的命題也是在民族—國家與帝國的對立之中產(chǎn)生的，所不同的是，作為一個反對資產(chǎn)階級民族—國家和資本主義經(jīng)濟關系的社會運動，社會主義的民族自決運動從一開始就表達了它的國際主義的和反帝國主義的傾向。在社會主義的視野內(nèi)，民族—國家的形式不僅是資本的跨國運動的政治支柱，而且也是把反對資本主義的斗爭限制在民族—國家范圍內(nèi)的最為有效的方式，從而社會主義的民族自決運動包含了一種超越民族—國家的取向。由于社會主義的基本目標是對資本主義的系統(tǒng)批判和自發(fā)反抗，因此，它很少在意“亞洲”概念可能包含的特殊意義－－這僅僅是資本主義體系中的一個邊緣區(qū)域，一個通過民族革命才能加入到世界資本主義體系、因而也加入到反對世界資本主義體系的斗爭中的地理區(qū)域。社會主義運動對于亞洲的發(fā)現(xiàn)有待于這個區(qū)域內(nèi)部的看似矛盾的社會運動：這個運動從一開始就表現(xiàn)出對歐洲資本主義既拒又迎的姿態(tài)，表現(xiàn)出對自己的歷史傳統(tǒng)既批判又擁抱的姿態(tài)。我們可以將亞洲地區(qū)的社會運動的這一雙重性概括為：通過對傳統(tǒng)的批判開辟資本主義的發(fā)展道路，通過對傳統(tǒng)的再闡釋挖掘抗拒資本主義霸權的資源。

　　　　國際主義的社會運動最終演變?yōu)楦鞯貐^(qū)和國家的民族解放運動，從而運動本身的歷史包含了對運動的出發(fā)點的自我否定或揚棄。一八七〇年代，馬克思見到了一位俄國青年社會主義者洛帕廷，他在給恩格斯的信中一面極力稱贊這位優(yōu)秀的青年，一面批評這位青年在波蘭問題上的沙文主義態(tài)度。馬克思斷言：統(tǒng)治民族中的社會主義者有一個共同缺點，即不了解他們對被壓迫民族所負的社會主義義務。這表明社會主義與自由主義所背負的歷史負擔是極為相似的，它們既可能以民族主義的方式直接呈現(xiàn)，也可能以超越民族主義的方式出現(xiàn)，但都與民族主義有著內(nèi)在的歷史聯(lián)系。馬克思、恩格斯和列寧認為支持弱小國家的獨立要求是西歐和俄國一切民主派的絕對職責，他們對大國民族主義抱有堅定的否定態(tài)度。我在此簡略地概述一下他們的基本理由：首先，他們認為弱小民族的自決要求總是包含著一定程度的民主要求，社會主義者對于民族獨立運動的支持與其說是對民族運動的支持，毋寧說是對于民主的支持。社會主義者和民主主義者承認一切民族都有分離權是和要求取消任何不平等、任何特權和任何特殊地位的觀點密切聯(lián)系著的。（在這個意義上，他們絕不會支持主體民族以任何名義對于其它少數(shù)民族的鎮(zhèn)壓和清洗）其次，社會主義者對民族自決權的認可建立在一個歷史觀的前提之上，即承認資本主義是通往社會主義的必經(jīng)階段，承認它比歷史上的任何政治和經(jīng)濟形式都更具有進步意義，而民族自決及其內(nèi)含的民主要求能夠釋放一個民族的創(chuàng)造力，從而為資本主義發(fā)展提供最好的保障。早期社會主義者對于民族運動的評判密切地聯(lián)系著取消任何不平等、任何特權和任何特殊地位的訴求，他們對于民族自決權和資本主義發(fā)展之間關系的論點至今仍然有著啟發(fā)的意義�？傊�，對于社會主義者而言，對不同的民族主義運動的態(tài)度不是取決于這一運動的種族和宗教內(nèi)含，而是取決于這個運動對于（國內(nèi)的和國際的）民主和平等的意義。從歐洲思想的發(fā)展來看，民族自決權與大國民族主義的對立是從西歐民族—國家與帝國形態(tài)的對立中衍生出來的。

　　　　為什么早期的社會主義者認為民族自決的要求總是包含了民主的含義呢？這一問題涉及社會主義運動進行自我確認的歷史基礎：民族自決權是無產(chǎn)階級獲得更為緊密的聯(lián)合的必要途徑。既然雇傭勞動的剝削并沒有國界之分，那么，無產(chǎn)階級為了順利地進行反剝削的斗爭，就必須擺脫民族主義，必須在各民族資產(chǎn)階級爭霸的斗爭中保持所謂完全中立。任何民族的無產(chǎn)階級只要稍微擁護“本”民族資產(chǎn)階級的特權，都必然會引起另一民族的無產(chǎn)階級對它的不信任，都會削弱工人的國際階級團結，都會分散工人而使資產(chǎn)階級稱快。因此，社會主義者承認自決權或分離權不是為了擁護民族主義，而是為了否定統(tǒng)治民族的特權。在這個意義上，早期的社會主義者認為存在著至少兩種不同的民族主義，即弱小國家要求民族自決權的社會運動與擁有國家特權的大國沙文主義。換言之，社會主義者對民族自決運動的支持不是無條件的：如果民族主義運動沒有包含民主的因素，無助于消除等級關系，那么，他們就將召喚一種新的國際主義，用以抵抗資產(chǎn)階級民族—國家的隔絕政策。馬克思夢想的世界無產(chǎn)階級的聯(lián)合在今天聽起來也許比任何時候都更加遙遠，但是，當不同地區(qū)和不同形式的民族主義發(fā)展成為內(nèi)部的壓制和外部的侵略的時刻，世界各地的批判的知識分子或其它社會群體難道不正需要在一種新的國際主義的原則之下獲得聯(lián)系或呼應，并對他們各自面臨的暴力及其反民主傾向進行斗爭嗎？就此而言，這一原則仍然具有啟示性的意義。

　　　　以反對任何一個民族的國家特權和捍衛(wèi)各民族的平等為內(nèi)含的社會主義民族自決原則在今天以一種出人意料的形式顯示其意義和困境。早在第一次世界大戰(zhàn)的前夕，列寧號召無產(chǎn)者反對大俄羅斯人的特權，并且依照這個方向來進行自己的全部宣傳鼓動工作。他說：“只有這種宣傳，才能保障俄國在它仍舊是一個多民族的國家時，有最大的可能奠定各民族間的和平，而在產(chǎn)生分離為各個民族國家的問題時，又能最和平地（并且對無產(chǎn)階級的階級斗爭無損害地）分離為各個民族國家�！盵37]蘇聯(lián)的瓦解沒有像歷史上的帝國解體那樣引發(fā)大規(guī)模戰(zhàn)爭（情況較為特殊的車臣除外），而是如列寧預見的那樣和平地分離為各個民族國家，這部分地應該歸功于列寧的建國原則包含了尊重民族自決權的構想。在這個意義上，與其將蘇聯(lián)解體視為社會主義民族自決權理論和實踐的失敗，毋寧看作是它的歷史成就。但這一歷史成就同時包含了失敗的經(jīng)驗：蘇聯(lián)以民族自決為前提，形成了加盟共和國的政治體制和多民族統(tǒng)一國家，但加盟共和國的模式未能解決多民族社會內(nèi)部的民族關系問題，它的瓦解部分地就是因為這一模式仍然建立在民族自決理論的基礎之上，無法形成真正的“共治”模式。蘇聯(lián)的瓦解與其說顯示了民族分裂的必然性，毋寧說顯示了以民族自決為形式的共治模式的內(nèi)在矛盾及其失敗，后者沒有能夠確保多民族社會的民主、平等和融洽發(fā)展。困難是明顯的：一方面，如果在民族混居的區(qū)域實行民族自決，其邏輯的結果就是種族清洗，另一方面，迄今為止，我們還沒有在民族自決權之外找到一種能夠真正保障文化的多樣性和限制多數(shù)民族特權的民主體制。作為對于大國民族主義的批判，民族自決權的思想具有重要的進步意義，但作為一種民族共治的實踐，蘇聯(lián)模式最終以失敗告終。

　　　　從一種長遠的觀點看，民族自決權的概念限制了對于一種更富彈性的民族共治理論的構想，即在多民族共治的框架內(nèi)思考民主、平等和經(jīng)濟發(fā)展問題，從而根據(jù)不同的歷史條件發(fā)展更為有助于民族融合和共處的政治形式——一種超越（而不是否定）歐洲式民族—國家經(jīng)驗的民主形式。從歐洲思想史的脈絡來看，這是必然的：民族自決權的概念本身是對民族狀況復雜的帝國形態(tài)的一種否定，從而這一概念只能在與帝國的對立之中形成自身的意義，它的側重點是通過各民族的自決而獲得各民族的平等和自由。在這個意義上，列寧同樣是在民族—國家與帝國的對立關系中來敘述民族自決權理論的，他所遵循的是將民族的與政治的單位統(tǒng)一在國家范疇內(nèi)這一經(jīng)典的民族主義的政治合法性原則。列寧當時關心的主要是俄羅斯革命者對烏克蘭、波蘭的民族自決運動的態(tài)度問題，而不是俄羅斯內(nèi)部的多元民族之間的關系問題，從而他的民族自決概念與西歐民族主義的原則有著歷史的區(qū)別。但是，民族—國家是一種相互承認的產(chǎn)物，從而承認其它民族的自治權本身（即民族與國家的統(tǒng)一原則）也是將“帝國”轉化為民族—國家的條件。從這個角度看，列寧是一個地道的“西歐派”——當然是一個地道的社會主義的西歐派。

　　　　從二十世紀的歷史發(fā)展的角度重新理解列寧的民族自決理論，我們不得不面對兩個新的問題：首先，這一理論在當時關注的不是文化多元性問題，而是發(fā)展資本主義的政治形式問題。在“國家”這一政治視野中，文化多元性和民族狀況復雜本身恰恰是需要克服的狀態(tài)。然而，民族—國家與資本主義發(fā)展的關系主要產(chǎn)生于資本主義經(jīng)濟對于民族—國家政治結構的依賴，而這一政治結構與民族狀況是否復雜似乎沒有決定性的關系。其次，民族自決權理論面臨的另一悖論是：民族自決的目的是消除民族特權，形成有利于資本主義發(fā)展的政治形式，但資本主義的市場擴張卻要求在一個社會內(nèi)部進行等級劃分，通過重構社會內(nèi)部的中心和邊緣關系（如果不是在世界范圍內(nèi)或區(qū)域范圍內(nèi)重建殖民關系的話）為工業(yè)化進行原始積累。社會主義的民族—國家并沒有擺脫世界資本主義的基本關系，它的國家形式是為發(fā)展資本主義和適應世界市場的需求而建立起來的。因此，社會主義者在民族問題上的吁求是一種倫理的要求，而不是一個現(xiàn)實的過程，它的民族平等原則在實踐中不可能獲得完整的表達。

　　　　與蘇聯(lián)加盟共和國體制有所不同，中國的民族政策以區(qū)域自治作為其制度形式。區(qū)域自治構想是以取消民族特權為取向的，但同時接受了早期民族關系的歷史傳統(tǒng)。作為一個多民族帝國，清朝的政治統(tǒng)一建立在君主權力與封建權力的多重結構關系之中，中央皇權與蒙古、西藏、新疆以及西南土司之間的領屬和臣服關系就建立在一種多中心的權力構架內(nèi)部。在傳統(tǒng)朝貢體制內(nèi)，帝國沒有發(fā)展出像現(xiàn)代民族—國家這樣的明晰的內(nèi)外區(qū)分，中央集權政治也沒有取消多元權力中心的存在，多元權力中心與國家的統(tǒng)一性構成了一種平衡的狀態(tài)。在這一結構之下，中央權力無需像現(xiàn)代時期這樣滲入到社會的每一個角落。[38]也正是從這一狀態(tài)出發(fā)，現(xiàn)代中國的對外“民族自決”必須相應地配合對內(nèi)“民族平等”的訴求，并以區(qū)域自治的形式構筑主權國家的政治結構。[39]“區(qū)域自治”是基于早期帝國經(jīng)驗而發(fā)展起來的一種現(xiàn)代政治形式，它的得與失不能僅僅放置在單一國家的范疇內(nèi)進行解釋。盡管區(qū)域自治包含了傳統(tǒng)的因素，但它已經(jīng)是在民族—國家的單一主權范疇內(nèi)的政治實踐，而早期帝國范疇內(nèi)多中心的聯(lián)系網(wǎng)絡并不包含現(xiàn)代民族—國家的單一主權概念。在這里，帝國與民族—國家不僅指稱特定的政治實體，而且也指稱不同的世界體系和規(guī)則系統(tǒng)（如朝貢體系與主權體系）。

　　　　民族—國家在亞洲想象中的支配性產(chǎn)生于近代歐洲所創(chuàng)造的基于帝國與民族國家相互對立的二元論。這一二元論的歷史含義是：民族自決是唯一的現(xiàn)代政治形式，也是發(fā)展資本主義的首要前提�，F(xiàn)代東亞想象以中國、日本、韓國、朝鮮、越南、蒙古等民族國家為中心，以國家間關系為主要基礎，而完全忽略亞洲大陸——包括中國范圍內(nèi)——的復雜的民族、區(qū)域和被覆蓋在“帝國”范疇內(nèi)的交往形式。民族自決面臨的困境在很大程度上來源于這一帝國—國家二元論：民族—國家的自治模式既無法說明大多數(shù)國家的政治現(xiàn)實，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也無法提供多元文化社會的共治經(jīng)驗。凱杜里在討論中歐地區(qū)的民族主義時有一段話也許對于我們理解亞洲民族自決運動的結果有所啟發(fā)：“由于民族自決原則的運用而產(chǎn)生的國家就像它們所代替的多民族帝國那樣，遍布畸形地區(qū)和混居地區(qū)。然而，在一個民族國家，由于多民族的存在而產(chǎn)生的問題比在一個帝國要尖銳得多。在一個混居地區(qū)，如果一個民族實現(xiàn)了領土要求，并建立了一個民族國家，其它民族將感覺受到威脅，并會表示不滿。對于他們來說，被一個宣稱在它自己民族的領土實行統(tǒng)治的民族統(tǒng)治，比被一個不是基于民族的土地實行統(tǒng)治的帝國來說統(tǒng)治要更糟糕。因為在一個帝國政府看來，在一個混居地區(qū)生活的各個民族均應被平等地給予某種考慮，而在一個民族政府看來，他們則是在一個或者將被同化、或者被排斥的國家中的外來的群體。這種民族國家宣稱將所有臣民視為平等的民族成員，但是，這種聽起來公平的原則僅僅有助于掩蓋一個民族對另一個民族的暴政�！盵40]

　　　　民族解放運動的民主訴求與民族平等的內(nèi)在聯(lián)系正是從上述歷史關系中邏輯地和歷史地發(fā)展起來的。從國內(nèi)方面看，民主愛國運動是許多國家內(nèi)部的社會運動的特定形式。在多民族社會共同體中，這種民主愛國運動未必表現(xiàn)為民族自決的要求，因為民族運動的根本內(nèi)含是反對等級特權（包括國際霸權）的民主要求，從而民主愛國運動的主體可以是主要民族的普通民眾，也可以是少數(shù)民族的普通民眾。社會主義者試圖區(qū)分下層階級要求民主的愛國運動或民族運動與特權階級的民族主義，并認為如果不作這種區(qū)分而對民族主義加以整體性的抨擊，就有可能失去推進民主的動力。從國際方面看，殖民地民族解放運動對于其它民族要求民主的社會運動抱有深切同情，它力圖把自己的解放運動看成是國際主義的一個方面。因此，在社會主義的視野內(nèi)，弱小民族的民族主義和民眾的民族主義包含著推動自身轉化的動力，即從民族主義訴求向國際主義訴求——尊重和支持弱小民族的解放要求——的轉變。在今天，資本主義活動的跨國特點為這一轉化提供了前提——反對特權和要求平等的社會運動不可能孤立地獲得最終勝利，它必須在跨國的領域內(nèi)才能完成。因此，新社會運動必須把反對世界性的霸權、國內(nèi)的不平等和關心其它社會的平等要求緊密地聯(lián)系起來。

　　　　然而，確定哪一類的民族運動包含著民主的要素，哪一些又與民主截然對立，并不是一件容易的事情。民族主義或者自決運動的歷史含義是不斷變化的。當代分離主義與保障和發(fā)展資本主義的基本條件似乎關系不大，而更多地表現(xiàn)為一種文化權利的訴求。民族混居地區(qū)的社會運動的基本目標往往是爭取文化權利和政治權利的平等承認，正如泰勒(Charles Taylor)等社會理論家所論證的，這種平等承認的訴求與早期自由主義關于個人自由與民族國家之間關系的預設沒有多大的相似性，這里的平等被假定為一種對于文化特殊性的承認，而不是在自由主義憲制范圍內(nèi)、以個人權利為基礎的政治承認�！俺姓J的政治”所包含的權利訴求顯示了西方民主政治體制的內(nèi)在困境和矛盾，從而如何調(diào)節(jié)民族—國家的法律程序以適應這種文化權利的訴求，成為當代文化和政治討論中的一個重要問題。

　　　　在當代世界的社會關系中，族群問題毋寧是政治問題的投射，甚至完全是當代政治關系的創(chuàng)造物。這一問題所以被放置在統(tǒng)一與分裂的政治模式中理解，是因為民族—國家的單一主權形式并沒有提供更具有彈性和多元空間的政治框架。當代民族主義運動的曖昧性是從哪里產(chǎn)生出來的呢？第一，全球資本主義的一體化趨勢和民族—國家在駕馭經(jīng)濟的能力方面的弱化，動搖了早期社會主義者和自由主義者的一個基本預設，即民族—國家是發(fā)展資本主義的最佳形式。第二，即使承認民族—國家與資本主義的相互聯(lián)系，當代理論家和政治家也難以確定是否應該支持分離運動。在過去的半個世紀里，左右兩翼理論家對歷史決定論和線性的歷史進化觀已經(jīng)給予了決定性的打擊，他們不再相信經(jīng)濟與政治的關系是一種單一的決定與被決定的關系。既然我們對于當代全球進程的若干方面懷抱深刻疑慮，那么，為什么我們一定要發(fā)展一種有利于這種破壞性極大的資本主義的政治形式，而不是設想其它的社會方案？第三，假定我們接受早期社會主義者的那個基本預設，即對民族運動的支持的實質(zhì)是對民主的支持，那么，我們就必須以民主而不是民族作為支持或者反對一個民族運動的前提條件。因此，問題的曖昧性就從民族轉向了民主：這個民主是民族—國家內(nèi)部的民主，還是在區(qū)域或世界范圍內(nèi)的民主？在全球主義盛行的時代，這兩個方面事實上難以截然區(qū)分。最后，民族自決理論沒有提供一種更為復雜和豐富的民族共治的模式，在這一前提下將民族自決原則推倒極端，勢必瓦解多元民族社會形成統(tǒng)一而富于彈性的政治結構的可能性。民族共治與民主的關系是迄今為止的各種民主理論尚需深入探討的重要問題。

　　　　第四節(jié)　民主革命的邏輯與“大亞洲主義”

　　　　在福澤諭吉發(fā)表他的《脫亞論》二十七年之后，也即在中國辛亥革命爆發(fā)和中華民國臨時政府成立之后不久，列寧連續(xù)發(fā)表了《中國的民主主義和民粹主義》（1912）、《亞洲的覺醒》和《落后的歐洲和先進的亞洲》（1913）等文，歡呼“中國的政治生活沸騰起來了，社會運動和民主主義高潮正在洶涌澎湃地發(fā)展”，[41]詛咒“技術十分發(fā)達、文化豐富、憲法完備的文明先進的歐洲”正在資產(chǎn)階級的領導下“支持一切落后的、垂死的、中世紀的東西�！盵42]列寧的判斷是他的帝國主義和無產(chǎn)階級革命理論的一個組成部分，按照他的觀點，隨著資本主義進入帝國主義階段，世界各地的被壓迫民族的社會斗爭就被組織到世界無產(chǎn)階級革命的范疇之中了。這一將歐洲革命與亞洲革命相互聯(lián)系起來進行觀察的方式可以追溯到馬克思一八五三年為《紐約每日論壇報》撰寫的文章《中國革命與歐洲革命》。列寧與福澤諭吉的相反的結論建立在一個基本的共識之上，即亞洲的近代乃是歐洲近代的產(chǎn)物；
無論亞洲的地位和命運如何，它的近代意義只是在與先進的歐洲的關系中呈現(xiàn)出來的。例如，列寧把俄國看作是一個亞洲國家，但這一定位不是從地理學的角度、而是從資本主義發(fā)展的程度的方面、從俄羅斯歷史發(fā)展的進程方面來加以界定的。在《中國的民主主義和民粹主義》一文中，他說：“俄國在許多方面無疑是一個亞洲國家，而且是一個最野蠻、最中世紀式、最落后可恥的亞洲國家”。[43]盡管列寧對中國革命抱有熱烈的同情態(tài)度，但當問題從亞洲革命轉向俄國社會的內(nèi)部變革時，他的立場是“西歐派”。十九至二十世紀的俄國知識分子將俄國精神視為東方與西方、亞洲和歐洲兩股力量的格斗和碰撞。在上述引文中，亞洲是和野蠻、中世紀、落后等概念聯(lián)系在一起的范疇，然而恰恰由于這一點，俄國革命本身帶有深刻的亞洲性質(zhì)（即這一革命針對著俄國這一“亞洲國家”所特有的“野蠻的”、“中世紀的”和“落后可恥的”社會關系）而同時具有全球性的意義。（插圖：亞洲、俄國和斯堪的那維亞圖；
注釋：以烏拉爾山為亞歐分界最初是由沙皇的瑞典戰(zhàn)俘劃定的）

　　　　一九一七年的十月革命產(chǎn)生于歐洲戰(zhàn)爭的直接背景之下，并對中國革命產(chǎn)生了深刻影響。但是，人們很少注意如下兩個事實：第一，十月革命發(fā)生在辛亥革命之后，由此開創(chuàng)的一國建設社會主義的方式在很大程度上可以視為對亞洲革命（中國的辛亥革命）的響應。列寧關于民族自決權的理論、關于帝國主義時代落后國家的革命的意義的解釋，都產(chǎn)生于一九一一年辛亥革命之后，并與他對中國革命的分析有著理論的聯(lián)系。第二，俄國革命對歐洲產(chǎn)生了巨大的震動和持久的影響，它可以視為將俄國與歐洲分割開來的歷史事件。列寧的革命的判斷與斯密、黑格爾對于亞洲的描述沒有根本的差別：他們都把資本主義的歷史表述為從古老東方向現(xiàn)代歐洲轉變的歷史進程，從農(nóng)耕、狩獵向商業(yè)和工業(yè)的生產(chǎn)方式轉變的必然發(fā)展。但在列寧這里，這一世界歷史框架開始包含雙重的意義：一方面，世界資本主義和由它所激發(fā)的一九〇五年的俄國運動是喚醒亞洲－－這個長期完全停滯的、沒有歷史的國度——的基本動力，[44]另一方面，中國革命代表了世界歷史中最為先進的力量，從而為社會主義者標出了突破帝國主義世界體系的明確出口。俄國知識分子和革命者中間發(fā)生的斯拉夫派與西歐派的持久論戰(zhàn)從一個特殊方面說明亞洲論述背后隱含的上述雙重的歷史動力。[45]

　　　　亞洲在世界歷史修辭中的這種特殊地位決定了社會主義者對于亞洲近代革命的任務和方向的理解。在評論中國革命者提出的超越資本主義的民主主義和社會主義綱領時，列寧批評這個綱領帶有深刻的空想的特點，它毋寧是民粹主義的。在他看來，“亞洲這個還能從事歷史上進步事業(yè)的資產(chǎn)階級的主要代表或主要社會支柱是農(nóng)民”，因而它必須先完成歐洲資產(chǎn)階級的革命任務，而后才談得上社會主義問題。他嫻熟地運用歷史辯證法，一方面斷言孫中山的土地革命綱領是一個“反革命”的綱領，因為它背離或超越了歷史的階段，另一方面又指出由于中國社會的“亞洲”性質(zhì)，這個“反革命的綱領”恰恰完成了資本主義的任務：“民粹主義為了‘反對’農(nóng)業(yè)中的‘資本主義’，竟然實行能夠使農(nóng)業(yè)中的資本主義得到最迅速發(fā)展的土地綱領�！盵46]很顯然，對于亞洲的理解部分地決定了他們對于革命的任務和方向的理解。列寧的亞洲觀的前提是什么呢？這就是黑格爾的世界歷史觀對于亞洲的特殊規(guī)定（一個中世紀的、野蠻的、沒有歷史的亞洲），再加上資本主義與革命的邏輯。這個黑格爾+革命的亞洲概念包含了古代（封建）、中世紀（資本主義）、現(xiàn)代（無產(chǎn)階級革命或社會主義）的歷史發(fā)展范式，它為在資本主義時代理解其它地區(qū)的歷史提供了一個帶有時間及其階段論的框架。

　　　　歐洲資本主義的擴張創(chuàng)造了它的政治需求及其反抗力量，殖民主義和社會革命就是這一過程的兩種歷史表達。上述兩種亞洲觀從不同方面提出了亞洲概念與資本主義之間的歷史聯(lián)系，因此，沒有可能超越資本主義問題來討論亞洲問題。值得注意的是，殖民主義和社會革命是現(xiàn)代世界的兩種截然相反的跨國主義或國際主義動力，但二者都為民族—國家體系的擴張創(chuàng)造了前提。這當然不是抹殺社會革命運動與殖民主義的重大的、深刻的差別和對立，而是說這兩個方向相反的社會運動都受到了資本主義發(fā)展的制約，從而不可能擺脫民族—國家的政治形式。為什么以國際主義和社會主義為旗幟的革命同樣導向了民族—國家的歷史形式呢？列寧說：“民族國家是資本主義的通例和‘常態(tài)’，而民族復雜的國家是一種落后狀態(tài)或者是例外情形�！�…這當然不是說，這種國家在資產(chǎn)階級關系基礎上能夠排除民族剝削和民族壓迫。這只是說，馬克思主義者不能忽視那些產(chǎn)生建立民族國家取向的強大的經(jīng)濟因素。這就是說，從歷史的和經(jīng)濟的觀點看來，馬克思主義者的綱領上所談的‘民族自決’，除了政治自決，即國家獨立、建立民族國家以外，不能有什么別的意義�！币虼�，當列寧談論“亞洲的覺醒”的時候，他關心的不是社會主義問題，而是如何才能為資本主義的發(fā)展創(chuàng)造政治前提的問題，亦即創(chuàng)造民族—國家體系的問題。在這里，“民族—國家”與“民族狀況復雜的國家”（亦即“帝國”）構成了對比，前者是資本主義的“常態(tài)”，而后者則構成了民族—國家的對立面。民族自決是“政治自決”，這一概念意味著民族自決不是簡單地回向認同政治，而是在政治的意義上實行自決，從而形成發(fā)展資本主義經(jīng)濟的政治條件，亦即政治民族或民族—國家的政治結構。“資本主義使亞洲覺醒過來了，在那里到處都激起了民族運動，這些運動的趨勢就是要在亞洲建立民族國家，也只有這樣的國家才能保證資本主義的發(fā)展有最好的條件。”[47]這里清楚地指出了民族主義與資本主義的內(nèi)在的聯(lián)系：不是革命，也不是亞洲的特殊文明，而是資本主義的發(fā)展要求著民族運動。

　　　　列寧的上述論斷為我們理解中國近代民族主義與亞洲問題的關系提供了基本的線索。一九二四年，孫中山在日本神戶發(fā)表了題為《大亞洲主義》的著名演講，[48]含混地區(qū)分了兩種亞洲：一個“沒有一個完全獨立的國家”的、作為“最古文化的發(fā)祥地”的亞洲與一個即將復興的亞洲。如果說前一個亞洲概念與列寧所說的民族復雜的國家狀況具有內(nèi)在的聯(lián)系，那么，亞洲的復興的起點或復興的亞洲又是什么呢？孫文說，這個起點就是日本——日本在三十年前廢除了一些不平等條約，成為亞洲第一個獨立的國家。換言之，這個起點與其說是日本，不如說是民族—國家。孫文為日俄戰(zhàn)爭的爆發(fā)和日本的勝利而歡呼：“日本人戰(zhàn)勝俄國人，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是亞洲民族在最近幾百年中頭一次戰(zhàn)勝歐洲人，……亞洲全部的民族便驚天喜地，發(fā)生一個極大的希望�！边@是什么希望？答案是：“亞洲全部民族便想打破歐洲，便發(fā)生獨立的運動�！�…便生出亞洲民族獨立的大希望�！盵49]在這里，孫中山提及了一個微妙的概念，這就是“全部的亞洲民族”－－一個不單是最古文化的發(fā)祥地的亞洲，而且也是一個包含了各個獨立民族—國家的亞洲，不單是儒教文化圈的東亞，而且是多元文化的亞洲�！皝喼廾褡濉钡恼�體性建立在主權國家的獨立性的基礎之上�！叭�部的亞洲民族”是民族獨立運動的產(chǎn)物，但不是對于歐洲民族—國家的拙劣模仿。孫文堅持認為：亞洲具有自己的文化和原理－－所謂區(qū)別于歐洲民族—國家的“霸道的文化”的“王道的文化”。他的演講題為“大亞洲主義”，部分地是由于他將亞洲的概念與“王道”的概念結合起來。如果把他的演講與帝國主義的亞洲觀加以對比的話，那么，最為清楚的是：他的亞洲概念不是一個儒教主義的亞洲概念，即不是一個以同構型的文化為核心的亞洲，而是一個由平等的民族國家組成的亞洲。按照這個亞洲概念，亞洲的內(nèi)在統(tǒng)一性不是儒教或者任何單一的文化，而是一種政治文化，一種能夠包容不同的宗教、信仰、民族和社會的政治文化。在這一政治文化范疇內(nèi)，他提及了中國、日本，談到了印度、波斯、阿富汗、阿拉伯、土耳其、不丹和尼泊爾，以及中華帝國的朝貢關系。文化的異質(zhì)性是這一亞洲概念的主要特點之一，而民族范疇為亞洲概念內(nèi)含的異質(zhì)性提供了載體。在孫文的語境中，文化異質(zhì)性提供了民族—國家的內(nèi)部統(tǒng)一和拒絕外來干涉的歷史根據(jù)。[50]

　　　　我們能夠輕易地發(fā)現(xiàn)孫文演講中包含的那種關于中華帝國及其周邊關系的懷舊情懷，也能夠輕易地發(fā)現(xiàn)他論述中的種族主義邏輯。但孫文既不是一個種族主義者，也不是一個帝國主義者。對他來說，訴諸帝國的朝貢模式（如他談及的尼泊爾在民國初年與中華民國的朝貢關系）不是為了確認中國對于周邊的霸權，而是為了論證“王道”的必要性。“王道”在這里是一種規(guī)范性的敘述，就如同他的“五族共和”的民族共治理論實際上不過是一種民族主義理論一樣，并不表示歷史中的朝貢關系都可以表達一種“王道”精神。無論是“王道”，還是“朝貢”，都是一種以禮儀形式展開的權力平衡和權力支配關系。然而，在“大亞洲主義”的語境中，作為一種規(guī)范性的論述，孫文的“王道”概念是與殖民主義的“霸道”邏輯相對立的。孫中山相信朝貢模式中包含了對文化、民族和宗教的多元性的相互承認，從而現(xiàn)代國家可以從中發(fā)現(xiàn)一些超越帝國主義政治的文化資源。他談及尼泊爾對中國的朝貢，不是為了重溫大中華之舊夢，而是確信在這一關系中包含著相互承認和相互尊重的平等關系，因為在他的敘述中，朝貢模式并不是一種單一的等級化的秩序，也不是一種貿(mào)易體系。孫中山支持東南亞各國的民族解放和獨立的運動，這是和他對上述政治文化的理解密切相關的。例如，他積極參與了一八九八至一九〇〇年的菲律賓革命，兩次向菲律賓革命者輸送軍火，并深信菲律賓革命也促進著中國革命的成功。印度尼西亞和其它東南亞國家的民族革命運動事實上受到了孫中山的民族主義思想和中國革命的深刻影響，盡管他們大多強調(diào)這一思想和革命的民族主義性質(zhì)，而多少忽略其社會主義的特點。孫文期待的是把帝國文化中的多元主義與民族—國家的新型關系結合起來，從而抵制帝國主義的殖民政策和現(xiàn)代民族—國家的高度的文化同質(zhì)化傾向。他為我們勾畫的亞洲圖景是：東邊是日本，西邊是土耳其，內(nèi)部則包含了以印度教、佛教、伊斯蘭教、儒教和其它文化為主體的民族—國家。“我們要講大亞洲主義，恢復亞洲民族的地位，只用仁義道德做基礎，聯(lián)合各部的民族，亞洲全部民族便很有勢力�！盵51]這個“王道的文化”是“為被壓迫的民族來打不平的”“反叛霸道的文化，是求一切民眾和平等解放的文化�！盵52]孫文清晰地看到了民族主義與種族觀念的關系，也看到了民族主義的反抗邏輯包含著導向它的另一面的邏輯，即壓迫和強權的邏輯。因此，他在訴諸種族觀念為民族獨立提供合法性的同時，提出了“大亞洲主義”的命題。

“大亞洲主義”或“泛亞洲主義”命題是日本近代的“大東亞主義”的反論，它以一種文化多元主義的面貌對于高度同質(zhì)化的“東亞”概念提出了深刻批判。孫中山在演講的結尾含蓄地提醒主人說：“你們?nèi)毡久褡寮鹊玫搅藲W美的霸道的文化，又有亞洲王道文化的本質(zhì)，從今以后對于世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鷹犬，或是做東方王道的干城，就在你們?nèi)毡緡�民去詳審慎擇�！盵53]正由于此，“大亞洲主義”是一種超越民族—國家的民族主義，超越種族、文化、宗教和信仰的單一性的多元民族主義。這一概念包含了一種自我解構的機制和邏輯：它的成立以反抗殖民主義的霸道文化為前提。

　　　　“大亞洲主義”與國際主義的密切聯(lián)系正是建立在這一邏輯之上的。孫文在用種族主義的觀念定義亞洲的同時，引入了現(xiàn)實的壓迫關系作為另一更為基礎的標準，前者把俄國人定義為歐洲人，后者又將俄國的新的解放運動看作是“大亞洲主義”的同盟。他說：

　　　　現(xiàn)在歐洲有一個新國家，這個國家是歐洲全部白人所排斥的，歐洲人都視他為毒蛇猛獸，不是人類，不敢和他相接近，我們亞洲也有許多人都是這一樣的眼光。這個國家是誰呢？就是俄國。俄國現(xiàn)在要和歐洲的白人分家，他為什么要這樣做呢？就是因為他主張王道，不主張霸道；
他要講仁義道德，不愿講公理強權；
他極力主持公道，不贊成用少數(shù)壓迫多數(shù)。象這個情形，俄國最近的新文化便極合我們東方的舊文化，所以他便要來和東方攜手，要和西方分家。[54]

　　　　俄國的新文化是指十月革命之后的社會主義。這是一種被歐美人視為“世界的反叛”的文化，也是中國人視為亞洲革命的同盟的文化——“大亞洲主義”就是一種與此相互呼應的“文化的反叛”，一種被壓迫民族的“民眾解放的運動”。這個運動帶有天然的社會主義傾向，盡管它最終完成的仍然是資本主義的歷史使命。在上述背景之下，一個以建立資產(chǎn)階級民族—國家為目的的民族運動舉起的卻是超越民族—國家的“大亞洲主義”的旗幟。這就是孫文及其革命運動所代表的反殖民、反強權、主張社會公正和平等的社會主義亞洲觀。

　　　　如前所述，十九、二十世紀的亞洲概念包含著兩種不同的含義，一種是以日本帝國主義的殖民計劃為代表的亞洲主義，而另一種則是被壓迫民族的民族自決要求。上述兩種含義與亞洲民族主義的兩種不同的形態(tài)有關，一種是民族政治自決的要求，另一種則是捍衛(wèi)“文化”自決而反對政治“自決”；
前者直接地表現(xiàn)為弱小國家和殖民地的民族解放運動，后者則表現(xiàn)為日本帝國主義在儒教主義的范疇內(nèi)所規(guī)劃的大東亞殖民圈。多民族的中國從清王朝那里繼承了幅員遼闊的多民族帝國的政治疆界，在向現(xiàn)代國家轉化的過程中，現(xiàn)代中國的締造者不僅要求政治自決，而且還必須借助于文化主義或多元文化的視野維持多民族國家的統(tǒng)一。但是，構成中國民族自決運動的基本方面仍然是政治結構和社會革命的合理性。孫文所謂對外實行民族自決、對內(nèi)實行民族平等構筑了中國近代民族主義的基本方式：這是一種將政治自決與文化自決相互綜合的共治模式，也是一種將傳統(tǒng)的帝國關系納入民族—國家范疇的政治形式，從而也并未真正擺脫民族主義的基本邏輯。

　　　　那些試圖重提亞洲問題的批判知識分子熟悉弱小國家的民族主義在爭取民主和平等的過程中的意義，了解反抗全球主義的必要性，但他們也擔心用民族主義來對抗全球資本主義或政治軍事霸權會為民族—國家的統(tǒng)治者所利用，最終有利于全球資本主義霸權的形成。正是基于上述考慮，一些知識分子寄希望于一個能夠進行內(nèi)外調(diào)節(jié)的亞洲范疇。這是一種與舊式亞洲主義有著重要區(qū)別的亞洲想象。重提亞洲問題的動力存在于下述追問之中：在當代跨國資本主義的劇烈的、破壞性的運動中，民族—國家“這一發(fā)展資本主義的最好條件”是否受到了挑戰(zhàn)，是否存在著適應新的經(jīng)濟形式的政治形式？當亞洲概念與對民族—國家的懷疑結合在一起時，這個試圖超越民族—國家的亞洲觀念與前民族—國家的文化視野存在著重疊之處——這兩者以不同的形式包容由于民族、地域和政治狀況而形成的文化差異，強調(diào)不同民族在一個更為廣泛的政治經(jīng)濟結構中的共處狀態(tài)，從而與歐洲社會有關“后民族民主”的討論有著重疊之處。但新亞洲想象不是——也絕不應該是——帝國視野的翻版，它的曖昧的表述并沒有掩蓋一個基本事實，即它是對民族—國家、尤其是民族解放運動的歷史成果的一種補充、修正、批判和擴展，而不是對民族解放運動的成就的否定。如果新亞洲想象可以視為對于新自由主義全球市場規(guī)劃和民族—國家論述的雙重批判，那么，它的歷史資源和現(xiàn)實基礎何在？

　　　　第五節(jié)　多個歷史世界中的亞洲與東亞文明圈

　　　　十九世紀以降，伴隨著亞洲國家的民族自決運動，亞洲敘述也經(jīng)歷了從文明論向地域論的轉變。這一轉變是從歐洲中心主義的“世界歷史”框架向一種真正的世界史框架轉變的必由之路。地域論注重的是地域內(nèi)部的歷史演變、互動關系、文化多樣性和歷史活動的主體。地域論模式所采用的歷史敘述方法不同于黑格爾的“哲學的歷史”，它對具體歷史關系的敘述構成了“亞洲沒有歷史”這一歐洲論斷的拒絕和駁斥。然而，亞洲概念的歐洲性質(zhì)使得所有的現(xiàn)代編史學都碰到了極大的難題：這一概念帶有先天的含混性和目的論特點，從而為亞洲尋找歷史的努力也經(jīng)常被納入到一個先驗的模式內(nèi)部。在一定的程度上，亞洲概念總是與亞洲能否有自己的“現(xiàn)代”或者能否通過內(nèi)在的力量轉向“現(xiàn)代”這一帶有目的論特征的問題密切地聯(lián)系著。[55]

　　　　基于不同的理由，福澤、列寧和中國現(xiàn)代思想史上的大部分思想家對此給予了否定的回答，但最近二十年來的思想風氣發(fā)生了微妙的改變，許多歷史學家試圖從亞洲社會內(nèi)部發(fā)現(xiàn)亞洲的“現(xiàn)代”的多元動力。在中國研究界，這種改變主要表現(xiàn)為地方史的取向，它注重于中國社會的內(nèi)在條件及其促進現(xiàn)代轉變的因素，而在日本學術界和我所知有限的韓國學者中，這種取向更傾向于從中華帝國周邊地區(qū)的視野理解日本和朝鮮社會內(nèi)部的現(xiàn)代轉變，特別是民族主義和民族—國家規(guī)劃的動力。立足于邊緣或周邊的視野，日本和朝鮮半島的民族獨立運動被界定為從中華帝國的朝貢關系中分離出去的過程，因而這一邊緣或周邊視野構筑起來的亞洲觀與中華帝國的世界體系存在著緊密的聯(lián)系。立足于中國中心觀的歷史視野看，中國的轉變被界定為主要由內(nèi)部的動力推動完成的社會轉變，外部條件（殖民主義、資本主義等等）僅僅扮演了催化劑的作用，從而中國向現(xiàn)代的轉變沒有遵循歐洲民族—國家從帝國中分解出去的模式，而是以革命的形式（而不是民族獨立的形式）對整個帝國社會進行現(xiàn)代規(guī)劃和激烈改造。這個在帝國的革命和改造的視野中建立起來的亞洲觀具有落后與先進、封建與革命的雙重性：作為帝國，中國是落后的，作為新興的國家，中國是先進的；
作為民族關系含混的帝國，中國是封建的，作為追求民族自決的國家，中國是革命的。事實上，在列寧的使用中，落后的、野蠻的亞洲概念不就是古代帝國的代名詞嗎？他所呼吁的民族自決權不就是要擺脫這個古代帝國的藩籬嗎？他所說的先進、革命不就指一種從帝國時代蛻變出來的國家形態(tài)嗎？

　　　　在上述意義上，亞洲的空間概念也是置于時間的軸線之上的，這為現(xiàn)代編史學規(guī)定了歐洲中心主義的宿命。無論對于研究中國問題的史學家，還是對于關注中國問題的馬克思主義者來說，這一問題都是如此。二戰(zhàn)以來，中國歷史研究逐漸形成了兩個不同的主要流派：一個是起源于一九三〇年代有關中國社會性質(zhì)討論的、以大陸中國的馬克思主義史學家為代表的社會史學派，其特點是研究生產(chǎn)方式的變化與社會形態(tài)的關系，進而在與歐洲歷史的平行關系中勾勒一條有序的中國歷史的進化模式。另一個是戰(zhàn)后形成的以費正清學派為代表的“挑戰(zhàn)－響應”模式，它把中國的近代變遷看成是中華帝國對歐洲資本主義挑戰(zhàn)的響應。前者是革命敘事的延伸，后者則可以說是“脫亞入歐論”的翻版。一九七〇年代以來，在這兩個學派內(nèi)部都產(chǎn)生了變革的要求。針對上述兩種敘事內(nèi)含的歐洲中心論和目的論的時間觀，許多學者致力于發(fā)掘中國社會內(nèi)部的變革動力和文化獨特性，從而在美國中國研究和一部分中國學者的帶動下，出現(xiàn)了一種可以稱之為“內(nèi)部發(fā)展論”的取向，它與費正清的挑戰(zhàn)/響應模式大相徑庭。如果說老一代中國學家致力于研究中國在應付外來挑戰(zhàn)過程中的變化，活躍在一九七〇—一九八〇年代的史學家們卻更愿意去開掘中國社會內(nèi)部的現(xiàn)代因素及其發(fā)展的可能性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這一方法論的轉變中，“內(nèi)在的發(fā)展論”與“地方性知識”的觀念相互配合，導致了從“地方史”的角度尋找現(xiàn)代轉變的動因的大規(guī)模嘗試。

　　　　內(nèi)部發(fā)展論或地方史取向不僅在中國研究中蔚成風氣，而且也在其它地區(qū)的歷史研究中獲得發(fā)展，但由于各自的歷史條件不同，表現(xiàn)的形態(tài)并不一樣。例如，中國研究領域中的學者關注沿海與內(nèi)地、中央與地方之間的互動關系，并從明清社會內(nèi)部的運動中分析中國近代轉向的內(nèi)在動力，而日本、韓國的一些歷史學者則更加關心日本、朝鮮與中華帝國的關系。對于他們而言，地方史取向不僅意味著回到日本和朝鮮的社會關系內(nèi)部，而且還意味著回到亞洲地區(qū)——尤其是東亞地區(qū)——的互動關系之中�！皟�(nèi)部發(fā)展”的含義不能僅僅從歐洲中心的視野退回到作為民族—國家的日本或朝鮮歷史之中，因為日本、朝鮮的近代發(fā)展既得益于它們與中國的貿(mào)易和文化關系，也得益于從與中華帝國的朝貢關系中擺脫出去的離心傾向。在這個意義上，這個超越民族—國家的亞洲視野一方面與傳統(tǒng)帝國的視野相互重合，另一方面又是對各自的民族—國家地位的歷史肯定。與民族主義史學有所不同的是，這一取向以傳統(tǒng)帝國時代的中心/邊緣關系而不是民族—國家關系為歷史運動的軸心�，F(xiàn)代國家建設（nation building or state building）包含著對歐洲殖民主義的響應，國家內(nèi)部的區(qū)域關系（如沿海與內(nèi)地，或者別樣的地域關系）可能是重要的——所有這些都不能取代亞洲社會內(nèi)部的互動關系對于中國、日本、朝鮮和其它亞洲國家的影響。這個亞洲視野結合了傳統(tǒng)帝國與民族—國家的雙重觀點，用以觀察日本、朝鮮民族主義的產(chǎn)生條件，并把朝貢貿(mào)易、儒教主義、漢字文化和政治上的藩屬關系看作是“亞洲”地區(qū)或東亞地區(qū)向現(xiàn)代轉變的前提。一個最為明確的結論是：亞洲地區(qū)的近代民族主義及其現(xiàn)代規(guī)劃不是歐洲殖民主義的產(chǎn)物，而是亞洲社會內(nèi)部的中心與邊緣的關系的結果。很顯然，這一“亞洲主義”視野不是全新的視野，我們可以從日本帝國時代的史學、馬克思主義學派和“挑戰(zhàn)－響應”模式中發(fā)現(xiàn)它的諸多因子，但我們同時也需要承認：在布羅代爾的貿(mào)易理論、沃勒斯坦的“世界體系”和當代殖民主義研究的影響下，這一亞洲主義的內(nèi)部視野已經(jīng)與交通史的取向、多元文化觀和民族主義/超民族主義的背景等密切地聯(lián)系在一起。在這一歷史語境中，殖民主義和革命的歷史敘事是否已經(jīng)窮盡了亞洲概念的含義呢？在當代全球主義和民族主義相并而行的情境中，作為一個不同于全球主義也不同于民族主義的觀念，亞洲概念是否還包含了別的可能性呢？

　　　　在殖民主義和帝國主義戰(zhàn)爭的背景條件下，亞洲知識分子基本上是在一種東方/西方或東洋/西洋的二元論中解釋歷史，這一意識形態(tài)的假定也深刻地影響了人們對歷史的看法。那些拒絕歐洲中心論的學者，把近代以前的世界理解為多個獨立自主的文明，其中最激進的看法認為近代之后的歷史也仍然包含著“文明圈”的軌跡。從戰(zhàn)前到戰(zhàn)后，盡管存在若干不同的看法，但許多歷史學家仍然接受“自律性的東亞世界”概念，并把中國和日本的歷史劃入這個世界。例如，西嶋定生認為這個“東亞世界”是一個自我完成的文化圈，在這個文化圈內(nèi)，諸文化又具有獨自的和相互關聯(lián)的歷史結構。具體地說，這樣的“東亞世界”是以中國的中原地區(qū)為中心，包括其周邊的朝鮮、日本、越南以及蒙古高原與西藏高原中間的河西走廊地區(qū)東部諸地域。但是，這個歷史的世界的邊界是流動的，不是固定的。其中有些地區(qū)，如西藏高原、中亞諸地區(qū)，以及東南亞諸地區(qū)，即使也是中原的周邊地區(qū)，由于不具備“東亞世界”的性質(zhì)，因而屬于另外的歷史世界。構成這個“東亞世界”特征的因素包括：漢字文化、儒教、律令制、佛教等四項。[56]這一東亞視野明顯地具有文化上的排他性。

　　　　“東亞意識形態(tài)”與近代日本帝國主義的國家政策的關系極為密切，至今沒有得到徹底清理。這一意識形態(tài)的特征是把日本納入到以中國為中心的東亞體系中來，并在日—亞、日—歐的雙重關系中重新界定日本的特殊地位。這一學術和思想上的努力包含了兩個前提：第一，重新建構日本與亞洲的內(nèi)在聯(lián)系；
第二，在這一聯(lián)系的基礎上確立日本作為海洋國家的特殊地位，即改變以中國大陸為中心的亞洲地緣關系，建立以日本為主導的“大東亞共榮圈”。日本的特殊地位是在海洋理論的背景上建立起來的，它直接地從歐洲資本主義的海洋擴張中獲得了對于大陸的優(yōu)越地位�！皝喼抻袡C論”并不是一個理所當然的命題，而是在這兩個前提下建立起來的。按照前田直典的介紹，日本學者的傳統(tǒng)看法并沒有把日本包括在東亞世界內(nèi)部，“亞洲有機論”顯然是一個新的現(xiàn)象和新的理論建構：

　　　　一般以為，在近代之前，世界各地的歷史尚未有共同性時，中國是一個世界，印度又是一個世界。從文化史的角度來看，中國的世界可以視為一個包括滿洲、朝鮮、安南等在內(nèi)的東亞世界，這也是過去大家的看法。把日本放進這個世界中雖然多少有些猶疑，但我們亦曾考慮過這個可能性。不過，這只是文化史上的問題。究竟朝鮮、滿洲等社會的內(nèi)部發(fā)展和中國有沒有關聯(lián)性抑或平行性，我們近乎一無所知，日本更不必說。在歐洲的世界中，例如我們知道英國社會的發(fā)達與歐洲大陸有平行性，彼此相關。但在東亞方面，特別在日本和中國之間，是否有類似情況，除近代史的領域外，至今不僅仍未解釋清楚，甚至可以說近乎未成為問題。一向的想法是，日本從古代至中世、近世的發(fā)展，在社會基礎構造上與大陸全然隔離。[57]

　　　　這種將日本從亞洲范疇中疏離出去的做法密切地聯(lián)系著日本開港前獨特的歷史處境，以及此后產(chǎn)生的日本特殊論。在這一視野中來看待“脫亞論”也許更能說明“脫亞論”的歷史含義：亞洲意識是通過脫亞意識才得以確立的，亦即從屬于亞洲的感覺產(chǎn)生于決定脫離亞洲意愿。

　　　　從這個角度看，浜下武志關于亞洲朝貢體系的研究既是對“脫亞論”的批判，也是對特殊論的反駁。他在經(jīng)濟史領域重新建立了一個以朝貢體系為紐帶、以中國為中心的東亞世界體系，并以此確認了亞洲內(nèi)部——包括日本與中國之間——的歷史聯(lián)系。與此同時，他明確地指出這一世界體系的基本規(guī)則必須修改，其基本的方向是建立以海洋為中心的、不同于西方貿(mào)易體系的新東亞體系。日本作為最早以平等貿(mào)易的條約體制向朝貢貿(mào)易體系挑戰(zhàn)的海洋國家居于時代賦予的特殊地位。他的研究受到費正清有關朝貢體制論說的影響，但取向截然不同，因為他不僅否認朝貢體制是中國進入現(xiàn)代世界體系的障礙，而且把它看作是“亞洲”（東亞）概念的基礎。濱下武志對朝貢關系理解是全面的，他概括說：“朝貢國以接受中國當?shù)貒�王的承認并加以冊封，在國王交替之際以及慶慰謝恩等等之機去中國朝見；
是以舉行圍繞臣服于中央政權的各種活動，作為維系其與中國的關系的基本方式。”根據(jù)他的劃分，朝貢關系中的宗屬關系包含了各個不同的層次，大致可以區(qū)分為六種類型：1，土司、土官的朝貢；
2，羈縻關系下的朝貢（明朝時期的女真及其東北部，清朝時期的西藏和新疆等）；
3，關系最近的朝貢國（朝鮮、越南等）；
4，兩重關系的朝貢國（琉球等）；
5，位于外緣部位的朝貢國（暹羅等）；
6，可以看成是朝貢國，實際上卻屬于互市國之一類（俄羅斯、歐洲諸國）等。[58]浜下承續(xù)了那種關注區(qū)域性關系和對象的內(nèi)在結構的特點，但又試圖在體系上挑戰(zhàn)布羅代爾和沃勒斯坦理論中存在的歐洲中心主義。如果把他的視野與半個世紀前京都學派的某些問題意識相比的話，他們都強調(diào)東亞民族的內(nèi)部動力，但浜下絕不象他的輩前（如宮岐市定）那樣認為古代東亞世界存在著歐洲式的“國民主義”（即民族主義），因為東亞是一個具有自己的內(nèi)在整體性的歷史世界。[59]（插圖：朝鮮的《天朝圖》）

　　　　在一篇討論亞洲問題的文章中，孫歌對浜下的研究作出了如下評論：通過勾勒一個以經(jīng)濟活動為中心的、區(qū)別于歐洲世界體系的亞洲貿(mào)易體系，浜下“揭示了一個重要的事實，那就是轉變期的近代東亞不存在西方意義上的民族—國家，它所固有的地域的歷史是由跨越國家的朝貢體系網(wǎng)絡構成的，它的內(nèi)在活力也是由這種朝貢關系激發(fā)的；
甚至日本的脫亞和近代化，也是在這一朝貢關系的歷史制約下所發(fā)生的，它不是目的，而僅僅是擺脫自己朝貢國位置的手段而已�！痹谶@樣的視野種，“亞洲有史以來第一次被刻劃為一個具有內(nèi)在機制的有機整體，通過以中華文明為中心的朝貢網(wǎng)絡，東亞、東南亞、南亞和西亞以朝貢或貿(mào)易等多種方式構成了一個有序的地域，它擁有與歐洲近代完全不同的內(nèi)在邏輯，這就是與‘國家’相對應的‘中心－周邊’地域機制和與此相應的朝貢－冊封關系�！盵60]例如，鴉片戰(zhàn)爭之后，以中國為中心的朝貢網(wǎng)絡沒有立即被資本主義的世界關系所沖毀，這一事實被用來解釋“作為一個世界體系的亞洲”即使在近代也仍然存在。浜下的論述是富于啟發(fā)性的，他不但發(fā)現(xiàn)了連接亞洲世界的一條內(nèi)在紐帶，并以此為線索勾勒當代世界的圖景，而且也從周邊的視野揭示了中國正史中的大陸中心論和王朝正統(tǒng)主義。對于那些拒絕承認日本與亞洲的歷史聯(lián)系的特殊論者來說，這是一個有力的批評；
對于習慣于從中國內(nèi)部視野來看待中國的中國學者來說，這一論述提供了一個從周邊觀察中國的歷史視野。

　　　　但是，東亞整體性這一“事實”是以“東亞”這一范疇為前提建立起來的預設或建構，而浜下的論述又側重于朝貢關系中的貿(mào)易方面，尤其是與東亞相互重疊的海洋貿(mào)易關系，從而值得我們再做補充性的討論。下述五個方面的補充論述并不是對浜下武志的觀點的反駁（他對其中一些因素有著明確的認識），而是一種平衡和擴展，目的是豐富我們對這一以朝貢關系為中心形成的亞洲的“近代契機”的理解。首先，西歐式的民族國家只能產(chǎn)生于西歐，但這并不意味著構成歐洲民族國家的那些基本因素在其它地區(qū)就不存在。在這里，我們需要擺脫在歐洲思想中建構起來的那種帝國與國家的二元論及其衍生形式——朝貢體系與條約體系的二元論。早在十七世紀，清朝國家就已經(jīng)以條約的形式在某些區(qū)域（如清俄邊境）劃定明確的邊界、常設巡邊軍隊、設定關稅和貿(mào)易機制、對行政管轄范圍內(nèi)的居民行使主權，并與歐洲國家建立朝貢/條約關系，而在現(xiàn)代社會理論中，所有這些要素都被視為民族—國家的特點。在這個意義上，清朝既是一個民族狀況復雜的帝國，也是一個國家制度極為發(fā)達的政治實體。如果照搬歐洲歷史的經(jīng)驗，將國家與帝國、條約與朝貢放置在簡單的對立關系中來理解清代社會，就會忽略這一歷史中帝國建設與國家建設相互重疊的過程，從而也無法理解近代中國民族主義的基本特點。正是由于朝貢體系與國家體系具有某種復合關系，從而朝貢關系并不能單純地被描述為一種等級化的中心/邊緣關系。例如，俄羅斯與清朝建立了朝貢關系，但在一定程度上，它們從未將自己放置在低于對方的等級性關系之中。如果它們之間存在朝貢關系的話，那么，它們實際上互相視對方為朝貢國。朝貢關系的等級性的禮儀體系之中包含了不同形式和不同程度的對等原則，這在有關中亞與中國的關系的研究中已經(jīng)有所涉及。[61]另一方面，歐洲條約體系的形式平等并不能遮蓋這一體系的實質(zhì)性的不平等，鴉片戰(zhàn)爭后西方列強為了逼迫中國簽訂不平等條約，不得不承認中國是一個形式平等的合法主體。這是歐洲國際法體系或條約體系向世界擴張過程中經(jīng)常使用的手法。因此，在朝貢與條約、帝國與國家的二元論前提之上，通過反轉二者的關系來反擊上述歐洲中心論的觀點，很可能簡化了亞洲內(nèi)部的歷史關系的復雜性。

　　　　其次，用朝貢貿(mào)易網(wǎng)絡來界定亞洲的“整體性”提供了區(qū)域內(nèi)部經(jīng)濟互動的歷史描述，也反駁了歐洲中心主義的現(xiàn)代性敘述。但是，這一敘述與歐洲資本主義論述中的經(jīng)濟主義邏輯和海洋理論框架有著呼應關系，簡化了朝貢關系所內(nèi)含的政治、文化、禮儀等內(nèi)容。在由朝貢網(wǎng)絡結構起來的“海洋東亞”的圖景中，亞洲內(nèi)陸的歷史聯(lián)系及其變化明顯地被置于從屬的和邊緣的地位。浜下是在與歐洲中心的對抗之中形成自己的亞洲論述的，他的描述集中在貿(mào)易、白銀流通等方面，描述的重心是中國與東亞和東南亞的歷史聯(lián)系，亦即主要通過海洋聯(lián)系形成的貿(mào)易交往。在他后來的論述中，海洋理論作為一種近代性的理論越來越居于觀察亞洲問題的中心地位，因為這一理論處理的是一種與近代條約體系完全一致的政治經(jīng)濟關系。也正由于此，這一“具有自己的內(nèi)在整體性的歷史世界”以東亞和東南亞為中心，突出了文化、距離、海洋、政治結構在形成區(qū)域關系、尤其是貿(mào)易關系時的重要性；
但這一整體性的亞洲觀對于在朝貢體系中長期居于支配地位的大陸關系（中原與中亞、西亞、南亞和俄羅斯的關系）缺乏深入地描述，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對于海洋貿(mào)易圈的形成與大陸內(nèi)部的動力的關系涉及甚少，對于早已滲透在亞洲內(nèi)部的“西方”的顯著存在未能提供更為清晰的勾勒。

　　　　從中國歷史的視野來看，西北、東北和中原的關系是中國社會體制、人口結構和生產(chǎn)方式發(fā)生變化的更為根本的動力，即使在所謂“海洋時代”，內(nèi)陸關系也具有至關重要的作用。一八五七年，馬克思在討論中國對海洋霸權國家的態(tài)度時觀察到一個現(xiàn)象，即當西方國家用武力來擴展對華貿(mào)易的時候，俄國沒有花費多少就獲得了比任何一個參戰(zhàn)國更多的好處，原因是俄國沒有同中國進行海上貿(mào)易，卻獨享以恰克圖為中心的內(nèi)陸貿(mào)易，僅一八五二年買賣貨物的總價值就達到了一千五百萬美元，由于貨物價格低廉，這一總價值所代表的實物貿(mào)易量是極為可觀的。由于這種內(nèi)陸貿(mào)易的增長，恰克圖從一個普通要塞和集市地點發(fā)展成為一個相當大的城市和邊區(qū)首府，并在它與九百英里之外的北京之間建立了直接的、定期的郵政交通。[62]馬克思在《中國和英國的條約》和《新的對華戰(zhàn)爭》、恩格斯在《俄國在遠東的成功》等文中，不止一次提到中英、中法在沿海的沖突如何為俄國在內(nèi)陸獲得黑龍江流域的大塊土地和利益創(chuàng)造了條件，預言俄國作為亞洲頭等強國的崛起將“在這個大陸上壓倒英國”，[63]批評英國媒體和內(nèi)閣會議在公布中英條約內(nèi)容時掩蓋俄國在中國、阿富汗和中亞其它地區(qū)取得的更大的利益。因此，如何理解亞洲大陸與海洋時代的關系，如何理解亞洲的內(nèi)在整體性與亞洲地區(qū)的文化多樣性和歷史聯(lián)系的多樣性，仍然是一個有待進一步研究的課題。簡言之，東亞中心的亞洲觀和儒教主義的亞洲觀之間的復合關系難以解釋亞洲大陸和中國范圍內(nèi)部的宗教、民族、文化和制度的多樣性。朝貢關系不是單純的經(jīng)濟關系，它包含了不同文化和信仰的社會群體之間形成的禮儀和政治關系，因而有必要進一步闡釋朝貢關系的多重內(nèi)含，并從這一多重性中發(fā)現(xiàn)其與現(xiàn)代資本主義相互重疊或相互沖突的部分。

　　　　其三，“中心—周邊”的框架適用于“前西方”時代的區(qū)域關系，但“中心—邊緣”關系的不斷滑動恰恰構成了現(xiàn)代資本主義世界不同于傳統(tǒng)帝國體系的最為重要的特征之一，從而以中國為中心的“中心—周邊”構架無法揭示出十九世紀以降發(fā)生在亞洲內(nèi)部的權力關系的變更。由于歐洲工業(yè)革命、海洋軍事技術的長足發(fā)展和歐洲民族—國家體系的形成，傳統(tǒng)的大陸—海洋關系發(fā)生了重大的、結構性的變化，歐洲殖民主義通過海洋軍事、長途貿(mào)易和國際性的勞動分工決定性地改變了傳統(tǒng)的歷史關系：貶低大陸的歷史聯(lián)系和社會關系，使之從屬于海洋霸權和由海洋信道連接的經(jīng)濟關系。正是在這個意義上，如果將“周邊—中心”的框架延伸到十九、二十世紀，并用以描述亞洲內(nèi)部的權力關系，勢必掩蓋某些傳統(tǒng)的“周邊”范疇在新的世界體系中所居于的實際的中心地位。這個“中心—周邊”框架無法描述日本在近代亞洲扮演的歷史角色，無法解釋為什么恰恰是“周邊”（日本、韓國、香港、臺灣、新加坡等）先后成為十九、二十世紀的亞洲資本主義的中心或亞中心區(qū)域，而中國大陸、印度和中亞等大陸區(qū)域卻長期淪為真正的“邊緣”（中國經(jīng)濟的崛起畢竟是一個晚近的、尚未完成的事件），也無法解釋當代中國正在發(fā)生的沿海地區(qū)與內(nèi)地（尤其是西北）的深刻分化和沿海經(jīng)濟對于內(nèi)陸經(jīng)濟的支配性。如果按照這一傳統(tǒng)的“中心—周邊”構架解釋清朝與日本在朝鮮半島的沖突和甲午戰(zhàn)爭，就會遮蓋十九世紀發(fā)生在亞洲區(qū)域的權力關系的重大轉變。早在二十世紀三十年代，宮崎市定就曾從經(jīng)濟史的觀點對中國歷史作出如下區(qū)分：古代至中世是內(nèi)陸地區(qū)中心的時代，宋至近世轉變?yōu)檫\河地帶中心的時代，晚清以降則是海岸中心的時代。海岸中心的時代是在歐洲影響下發(fā)生的新事態(tài)，[64]清朝雖然擁有廣闊的市場，但并不居于資本主義生產(chǎn)和金融的中心地位。在這個意義上，只有將傳統(tǒng)的“中心—周邊”框架放置在“大陸—海洋”的變動的歷史關系之中，才能有效地說明十九世紀以降在亞洲地區(qū)發(fā)生的“中心—邊緣”關系的持續(xù)變動及其歷史驅動力。

　　　　其四，如果說中國歷史中的朝貢關系與條約關系并不是截然對立的范疇，那么，歐洲國家在展開跨越邊界的貿(mào)易、政治和軍事關系的同時，也以不同形式確立國家與國家的關系，其中也包括朝貢關系，例如，俄羅斯、葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國等國家與清朝的關系既被稱為朝貢關系，但也是實質(zhì)上的外交關系或條約關系。浜下武志在劃分朝貢類型時曾經(jīng)指出過最接近于后來所謂外交關系和對外貿(mào)易關系的“互市類型”，而在朝貢圈內(nèi)部又有所謂朝貢—回賜的關系，這一關系或者是等價的，或者是回賜超過朝貢的價值，從而朝貢關系具有經(jīng)濟貿(mào)易往來與禮儀往來的雙重性質(zhì)。在這一情況下，禮儀形式上的不平等與實質(zhì)上的對等關系、朝貢關系的禮儀性質(zhì)和朝貢貿(mào)易的實質(zhì)內(nèi)容相互重疊。更為重要的是，英國與印度、北美之間的貿(mào)易關系不也是一種不同于中國朝貢模式的朝貢關系嗎？清朝與歐洲國家、尤其是英國之間的區(qū)別很難在帝國與民族—國家、朝貢體制與條約體制的范疇內(nèi)加以解釋。鴉片戰(zhàn)爭以后，魏源等人就已經(jīng)意識到，在貿(mào)易領域，中國與英國的主要差別不在朝貢體制與條約體制，而在中國并不依賴朝貢物品來支撐自身的經(jīng)濟，從而也沒有一種內(nèi)在的動力將帝國的軍事和政治關系與對外貿(mào)易直接關聯(lián)起來；
與此相對照，英國本土的經(jīng)濟廣泛地依賴它與北美、印度或其它殖民地區(qū)貿(mào)易關系和朝貢品，從而英國經(jīng)濟內(nèi)部存在著將國家體制與貿(mào)易關系直接連接起來的動力。因此，如果說中國華商的海外貿(mào)易是一種“沒有帝國的貿(mào)易”的話，那么，英國商人從事的則是一種有組織的、兵商結合的、在國家保護下的貿(mào)易。[65]從這一視野出發(fā)，如何界定亞洲的“中心—周邊”機制與歐洲的“國家”機制之間的既重疊又區(qū)別的關系成為一個值得認真思考的問題。

　　　　其五，用“朝貢體系”來結構東亞和東南亞的歷史關系還需要特別關注“朝貢體系”這一范疇的限度和變化。在十九世紀初期，中國的海外私人貿(mào)易網(wǎng)絡成功地將官方的朝貢體系轉化為私人貿(mào)易體系，這也是長期歷史互動的結果。許寶強在他的博士論文中說，“當歐洲人在十六世紀初來到東亞的時候曾試圖與官方的朝貢體系聯(lián)系起來促進貿(mào)易的發(fā)展，但他們發(fā)現(xiàn)他們?nèi)諠u依賴于廣大的中國海外貿(mào)易網(wǎng)絡，因而有意識地鼓勵這種網(wǎng)絡的發(fā)展。特別是在十九世紀初期以降，以中國為中心的官方朝貢體系僅僅是一個從未真正實現(xiàn)的有關控制的官方幻想，因為中國面對著帝國主義列強的不斷增長的霸權和侵略。因此，在很大程度上，不是官方朝貢體系，而是私人的中國海外貿(mào)易網(wǎng)絡把東亞地區(qū)整合到內(nèi)在相關的歷史體系之中�！盵66]按照他的論述，不是朝貢貿(mào)易，而是私人海外貿(mào)易（包括走私活動），構筑了連接東亞和東南亞的貿(mào)易網(wǎng)絡的更為重要的紐帶。在十九世紀，東南亞的市場發(fā)展與其說是朝貢貿(mào)易的結果，毋寧說是打破朝貢體制的結果，走私、武裝販運和歐洲國家的貿(mào)易壟斷構成了十八—十九世紀東南亞貿(mào)易形式的重要特點。中國與東南亞地區(qū)之間的聯(lián)系的這種非官方性質(zhì)，特別是通過走私、貿(mào)易和漂流而形成的東南亞華人群體及其與中國的特殊的聯(lián)系方式，提供了晚清中國革命的海外基礎和當代中國與海外華人經(jīng)濟的特殊的聯(lián)系方式。換言之，中國與南洋的這種非官方聯(lián)系為近代中國革命提供了一種特殊的亞洲動力。

　　　　日本的亞洲論是在尋求自主性的過程中發(fā)生的，這一特殊的視野對于我們理解日本的亞洲想象有著極為重要的意義。相對而言，亞洲從來不是中國認同問題中的重要范疇，列寧和孫文的表述證明，中國認同問題在很大程度上是在社會革命的范疇中建立起來的，而這個社會革命的范疇又是在一種全球性的資本主義關系中確立的。在很大程度上，前述日本的東亞觀是對海洋時代的回應：一方面，它正面評價以民族—國家為基本單位形成的貿(mào)易和政治關系，另一方面，它從海洋的動力角度看待傳統(tǒng)的朝貢關系，試圖重新界定自身與亞洲的關系。在這一海洋中心論視野中，不是廣闊的大陸與中華帝國的復雜的政治結構及其內(nèi)部互動關系，而是周邊（日本）與中心（中國）的關系模式，構成了真正的中心問題。在一篇討論日本民族主義與書寫語言的論文中，柄谷行人認為日本民族主義的萌芽首先而且主要地表現(xiàn)為按日語語言來書寫漢字的文化運動。十八世紀日本國學家的語音中心主義包含著反對中國“文化”統(tǒng)治的政治斗爭，或者是對武士道的資產(chǎn)階級批判，因為中國哲學是德川幕府的官方意識形態(tài)。[67]如果日本的文化民族主義與“西方”沒有什么關系，那么，擺脫中華帝國的支配就成為日本現(xiàn)代國家形成的歷史動力。柄谷行人的立場與浜下武志的有機體的亞洲概念完全不同，他反對過分地談論日本的特殊性。但前者試圖把日本民族主義解釋成為一個區(qū)域內(nèi)部的事件，而后者也試圖在以中國為中心的貿(mào)易網(wǎng)絡中揭示近代日本的活動邏輯，二者的研究視野存在著明顯的重疊，而重疊的核心部分實際上在于重新界定現(xiàn)代日本與西方、日本與亞洲大陸的歷史關系。這些研究從不同方面證明，主權國家觀念、市場體制、現(xiàn)代法律體系、文化教育制度以及相應的知識譜系是在特定社會的基礎和條件之上形成的，從而不能簡單地看作是歐洲文明刺激的結果。這一針對歐洲的批判意向為建構一個整體主義的亞洲觀提供了前提，而對長期以來支配亞洲內(nèi)陸關系的那些動力和政治形式不予重視，這顯然與近代日本的歷史意識和歷史視野密切相關。

　　　　作為一個分析范疇，亞洲概念似乎更易為那些研究跨區(qū)域的經(jīng)濟貿(mào)易活動的學者所接受。在思想史和文化史領域，這一概念是否具有一定的解釋力呢？溝口雄三用圖表方式說明朱子學近世東漸的情況，并以朱子學的傳播為線索觀察中國、日本和朝鮮社會的變化。他力圖擺脫“中國中心”的描述和潛藏在這一描述背后的中/西對比模式，轉而以文化傳播以及與此相應的政治地理觀念（東亞/儒教文化圈）作為敘事的基礎。像布羅代爾一樣，溝口采用了長時段的歷史方法，并根據(jù)地區(qū)間的交往關系（經(jīng)濟、政治和文化）來解釋“亞洲近代”的產(chǎn)生。但是，與布羅代爾、特別是沃勒斯坦的“世界體系”模式相區(qū)別，溝口氏沒有把“亞洲近代”的產(chǎn)生看作是以歐洲為中心的世界體系擴張的結果，相反，他認為這一過程主要是從以中國為中心的亞洲交往體系中發(fā)展出來的。溝口氏以朱子學的傳播為線索勾勒近世東亞的文化特征，這與其它學者側重從經(jīng)濟史的角度勾畫亞洲地區(qū)內(nèi)部的中心與邊緣關系有所不同。在他看來，東亞地區(qū)的某些轉變是和東亞文化的傳播過程具有內(nèi)在聯(lián)系的，從而這一地區(qū)的近代過程具有區(qū)別于歐洲近代化過程的“文化原理性”。在一定程度上，這是對西嶋定生的觀點的回應。例如，他把公元十世紀的宋朝、公元十四世紀的李朝和公元十七世紀的江戶時代分別看作是這三個社會進入“近世”時期的開端。對于中國而言，“朱子學是在貴族制崩潰、歷史向著科舉官僚擁有實力的時代轉換的過程中形成的。它一方面具有合理主義的宇宙觀、世界觀；
另方面，較之法制又更主張德制的政治原理；
而且其基礎在于鄉(xiāng)村的地主制�！盵68]此后，李朝和江戶時代分別出現(xiàn)了貴族制崩潰并向平民社會過渡的過程，它們或者頒行科舉官僚制，或者形成了新的農(nóng)民階級以及武士階級，在不同的歷史條件下構筑了一種以道德教化為主的秩序。朱子學的傳播是促成這一社會變化的重要因素。因此，溝口斷言：朱子學是“一種與近世相適應的近世儒教”。[69]這與近代中國擺脫朱子學的歷史恰好相反。

　　　　從朱子學傳播的角度考慮東亞的歷史演變，修正了跨區(qū)域研究中的歐洲中心主義以及方法論上的經(jīng)濟主義。我們不難發(fā)現(xiàn)溝口的敘事與日本近代編史學中的“東亞文明圈”概念的關系。如果把溝口氏的敘述與布羅代爾和沃勒斯坦側重從區(qū)域間的交往關系來理解資本主義的動力的方式加以對比，我們可以看到他的兩種修正：第一，中國和其它亞洲國家的內(nèi)部轉變并不完全是遭遇歐洲力量的結果，亞洲地區(qū)內(nèi)部的文化交往（如朱子學的傳播）和朝貢貿(mào)易關系，以及中央帝國與邊緣地區(qū)的分化趨勢，都為亞洲民族主義的興起提供了內(nèi)在的動力。也許更為深刻的挑戰(zhàn)在于：自中古以來發(fā)展起來的亞洲貿(mào)易促進了歐洲資本主義的發(fā)展，當代世界體系是漫長歷史過程中多個世界體系相互沖擊的結果。第二，長途貿(mào)易理論不關注文化的傳播及其對社會演變的影響，帶有深刻的經(jīng)濟主義傾向；
“世界體系”理論則突出了民族—國家作為世界體系的政治結構的意義，但也不重視文化的意義。正是在這個意義上，溝口雄三的觀點值得我們重視：他把研究的視野從單一社會的內(nèi)部變化轉向了亞洲地區(qū)內(nèi)部（主要是東亞）的互動關系，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并認為中國的近代變革是和它的倫理世界密切地聯(lián)系在一起的。因此，首先，亞洲的“近代”包含了自身的文化價值；
其次，亞洲概念與一種倫理的觀念或文化具有內(nèi)在的聯(lián)系。這一研究視角對世界體系理論中內(nèi)含的歐洲中心主義提出了挑戰(zhàn)。

　　　　溝口氏對近世東亞的描述是扼要的和提綱式的，他的大膽勾勒并沒有與之配合的相應的實證研究。這一描述的重要性與其說是發(fā)現(xiàn)了建立一個“亞洲體系”的文化模式的可能性，毋寧說是提供了一個以東亞地區(qū)的文化傳播關系為描述線索的對于中國和亞洲的“現(xiàn)代”的理解。在溝口的視野中，社會的結構性變遷不是在一個短暫的時刻確定的，早在現(xiàn)代時期之前的十六－十七世紀就已經(jīng)是一個經(jīng)歷著巨大轉變的時期。[70]這一觀點本身并不是全新的：中國馬克思主義史學一直關注明清之際的社會變化，認為這一時期田制（如明代的一條鞭法和清代的更名法）、城市手工業(yè)和市場以及思想的變化（地方自治、權利意識以及自我的觀點）構成了歷史轉變的關鍵環(huán)節(jié)。在這個意義上，溝口與中國學者的研究一樣，都帶有內(nèi)部發(fā)展論的傾向。例如他把朱子學和陽明學看作現(xiàn)代思想的起源，并認為這一與“鄉(xiāng)約”和田制論密切相關的思想傳播構成了東亞地區(qū)的總體變化的一部分。溝口的獨特方面在于：他援用浜下武志有關朝貢貿(mào)易的研究，把長途貿(mào)易和跨區(qū)域的文化傳播看作是理解亞洲的“近代”的關鍵環(huán)節(jié)。如果說前一方面認為一個社會內(nèi)部的生產(chǎn)關系的變化是社會變遷的關鍵動因，那么，后者在解釋現(xiàn)代性的產(chǎn)生時則更為注重交換與流通（包括經(jīng)濟與文化的交換與流通）。從長遠的歷史視野來看，這兩個不同的方面交互影響和滲透，很難在單一的視野中解釋社會的變遷及其動力。很明顯，如果沒有日本的“近世”概念及其獨特的亞洲視野，溝口氏的描述就無法建立起來。與許多人的看法不一樣，溝口氏的描述既沒有把朱子學看作是與現(xiàn)代截然無關的東西，也不認為朱子學的衰敗是現(xiàn)代發(fā)生的前提條件�！敖�世”概念與亞洲概念密切地聯(lián)系在一起，微妙地把朱子學及其體現(xiàn)的社會思想作為向現(xiàn)代過渡的橋梁來看待。[71]溝口特別注重宋代以降中國思想中的“天理”和“公/私”等范疇的意義，認為這兩個概念貫穿于由宋代至清代的思想史和社會史之中，并進而指出：中國近代革命的若干命題——如孫文的民生主義和社會主義革命的土地制度——與十六－十七世紀的田制論、君主論及其價值觀存在內(nèi)在的連續(xù)性。如果我們不僅把“公”或“天理”看作是歷史延續(xù)的形式特征，而且看作是實質(zhì)性的存在，我們就需要考慮構成傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的制度上的關聯(lián)和差異。

　　　　溝口認為孫文思想、特別是三民主義的平等主義特征建立在傳統(tǒng)的“公”觀念之上，建立了一種連續(xù)性的歷史解釋：從黃宗羲的田制論到孫中山的民生主義，以至毛澤東的公社制，一脈相承。但是，上述歷史中的相似現(xiàn)象究竟是某種“原理”（如天和公的觀念）的延續(xù)，還是國家/地方、地主/農(nóng)民的不斷變化的關系的結果呢？如果這是一種原理的延續(xù)，那么，我們?nèi)绾卫斫猬F(xiàn)代思想對程朱理學的批判，又如何理解平等主義的不斷變化的社會內(nèi)容？[72]天理世界觀及其公觀念蘊含的平等意識經(jīng)歷了歷史的變化，很難僅僅在觀念的層面加以說明：如果說天理概念所內(nèi)含的平等意識起初反映了瓦解和批判貴族等級制的意向，那么，此后又與地主士紳反對皇權的過度擴張存在聯(lián)系。與其把這種平等主義看作是一種“文化原理”，不如把它的內(nèi)含理解為以政治權力、土地和勞動力的再分配為中介的等級制度的再編制問題。正是在這個意義上，我們才能理解如下悖論：天理觀既可能成為反對等級制的平等主義意識形態(tài)，又可能成為維護等級結構的意識形態(tài)；
現(xiàn)代革命的平等主義與天理觀的平等主義既相聯(lián)系又相沖突。正是通過這一悖論，我們看到了極為深刻的歷史現(xiàn)象：針對王權的革命最終指向了以鄉(xiāng)紳分權為特征的地主制。在這個意義上，溝口氏的“近世觀”的困難在于：一方面，它建立在諸如貴族/平民這樣的二分法基礎之上，是特殊的歷史進步意識的產(chǎn)物；
但另一方面，它又不斷地追問平等主義的“公”觀念在再造等級結構和身份等級制過程中的作用，揭示天理、人欲等概念與新的秩序的再編制的復雜關系，[73]從而蘊含了瓦解這種進步觀的內(nèi)含。因此，更為切近的問題是：“公”觀念是如何被組織到新的社會體制合法性的論證之中的？

　　　　溝口的思想史研究的最具啟發(fā)性的部分是他把天/理、公/私等問題置于觀察中國思想的核心地位。這兩組范疇溝通了思想層面和社會層面，從而那些關鍵性的觀念不再是一些僵固不變的哲學概念。如果溝口從宋明時代的截然不同的思想中發(fā)現(xiàn)了“理”概念的連續(xù)性，解釋了李贄的反叛性思想為什么包含著一貫的“理”觀，那么，這種斷裂與連續(xù)的辯證法是否也能夠為我們理解現(xiàn)代思想的發(fā)生提供有益的啟發(fā)呢？從思想史的角度看，這些觀念及其變化恰好成為我們進入歷史情景的獨特途徑。正是在這個意義上，我認為天理概念與現(xiàn)代公理觀之間的關系值得我們認真探究，它可能成為我們理解現(xiàn)代思想興起的特殊通道�，F(xiàn)代思想的興起是在各種縱橫交錯的歷史關系中展開的，因此，不是發(fā)現(xiàn)思想變動的唯一的最終動因，而是發(fā)現(xiàn)思想指向的多重性，各種思想因素的組合方式，它的內(nèi)在矛盾和實踐中的困境，才是最為重要的。溝口雄三對公觀念的研究致力于從歷史中發(fā)掘對于今天而言仍然有效的平等價值，那么，這個價值如何才能從民族主義的語境中轉化為一種更為廣泛的平等主義，這種新的平等主義的社會基礎又是什么呢？溝口沒有給出明確的回答。在他的描述框架中，這一以天為中心的儒教主義世界觀可以視為以中國為中心的亞洲的原理。如前所述，這個作為整體的亞洲實際上指的是東亞，一個以中國儒教文化為內(nèi)含的亞洲與一個以朝貢網(wǎng)絡（尤其是海洋朝貢網(wǎng)絡）為紐帶的亞洲的復合體。在這個作為整體的東亞視野中，對亞洲腹地和中國歷史的形成起著關鍵作用的大陸關系——聯(lián)系中國與中亞、西亞和北亞的戰(zhàn)爭、貿(mào)易、遷徙、混居、宗教傳播、文化交流，等等——顯然不居于中心地位。但是，溝口的論述出現(xiàn)了一種可能性，即擺脫十九世紀歐洲思想所奠定的那種帝國—民族—國家二元論的可能性。這一可能性的根源建立在一個基本前提之上：溝口沒有將中國這一范疇融化在亞洲這一概念之中，相反，他的亞洲理解建立在他對中國歷史的肯定性的理解之上，而沒有像上文提及的那些歐洲作者那樣用帝國、政治專制主義、農(nóng)耕文明等等范疇將中國鎖定在一種自我否定的目的論歷史觀的框架內(nèi)。

　　　　第六節(jié)　互動的歷史世界中的亞洲

　　　　如果把“亞洲”概念看作是一種帶有某種文化原理性的范疇，那么，歐亞之間的社會發(fā)展就具有不可通約性。那么，如何解釋亞洲地區(qū)的現(xiàn)代發(fā)展與資本主義呢？如果在不可通約的文化基礎上產(chǎn)生了相近的文明，那么，又應該如何解釋這種不可通約性與這些相似的歷史因素的關系呢？如果過分地強調(diào)亞洲的獨特性，在解釋現(xiàn)代的發(fā)生時，勢必會把亞洲的現(xiàn)代看成是歐洲歷史擴展的結果，從而最終否定“亞洲”概念所具有的文化多元論的意義。事實上，上述儒教主義的亞洲觀甚至難以對中國歷史內(nèi)部的民族多元性和文化多元性作出說明。正是在這多重困難中，我們不妨回過頭來看四十年代以降亞洲學者對于這些問題的回答。

　　　　一九三〇年開始的關于中國社會性質(zhì)的大討論，促進了關于中國古代社會和近代社會的歷史研究。與此相呼應，日本學者開始討論亞洲的古代、中世和近世問題，中國學者則開始了關于明清資本主義的研究。所有這一切，為最近二十多年來美國中國學研究擺脫費正清的“挑戰(zhàn)－回應”模式、轉而在“中國發(fā)現(xiàn)歷史”提供了重要的學術史前提。正是在中國三十年代社會史論戰(zhàn)的背景下，日本中國史學界重新解釋東亞歷史，他們把亞洲與古代、中世、近世的時間序列關聯(lián)起來。內(nèi)藤湖南在《概括的唐宋時代觀》和其它著述中，用上古、中古、近世等概念描述中國的歷史，提出了著名的“唐宋是過渡期、近世自宋代開始”的觀點。[74]他把中國的中世（過渡期為后漢到西晉，五胡十六國才是中世）看作是由于“外部種族的自覺勢力反動地伸向中國內(nèi)部”，[75]顯然受到歐洲現(xiàn)代歷史中的民族主義動力的影響。針對這一觀點，一九四七年五月，宇都宮清吉在《東光》二號發(fā)表《東洋中世史領域》，批評內(nèi)藤的討論僅限于漢民族和外民族的關系，而不關注“內(nèi)含的深入發(fā)展”。在“內(nèi)含的深入發(fā)展”的視野中，他著重指出中國歷史發(fā)展的內(nèi)含上的差別，即“秦漢是政治的，而相對來說，中世是自律的�！弊鳛樽月傻睦�證，他舉出豪族在社會經(jīng)濟上具有了獨立自存的特色，更稱之為“自立的國家建設”。這一觀點與郭沫若有關農(nóng)奴制時代的觀點是相近的。宇都宮氏一方面指出古代、中世、近世的分期法植根于歐洲的歷史特性，與中國的歷史無關，另一方面又把上述差異規(guī)定為古代和中世的本質(zhì)差異，并據(jù)此推斷近代以前的東洋歷史已然是“近代化的先驅”，只不過“為正處于發(fā)展途上的近代西洋世界的巨浪所吞沒。”[76]在這個意義上，他的歷史觀從來沒有擺脫過由歐洲歷史所提供的那種特殊的歷史意識。因此，早有學者指出：在宇都宮氏所謂的古代中，“自立性存在”早見于戰(zhàn)國時代；
而在他所謂的中世中，這種豪族的自立自存性，在隋唐時代反而有所減弱。宇都宮氏為了證明隋唐的自律性，另外提出官吏登用考試制度和兩稅法。可是，二者正是內(nèi)藤博士所謂近世現(xiàn)象的端倪，并非京都學派所論中世的特質(zhì)。宇都宮氏“用‘自給自足的莊園經(jīng)濟’去描述這個時代，……卻令人覺得西歐的中世存在于他的意念中�！盵77]

　　　　拒絕使用歐洲史概念是一種重新回到自己歷史之中的努力，但卻很可能產(chǎn)生另一種歷史本質(zhì)主義，最終落入一種二元比較的框架之中。在我看來，只要不是從一種目的論的視野看待歷史，不是簡單地認為所有區(qū)域的歷史發(fā)展都具有同樣的軌跡，那么，利用歐洲史的概念來說明中國歷史中的革命性變化，就不是不可接受的。這是因為中國歷史不是孤立的、僅僅處于歷史漸變中的歷史。歷史中的交往關系經(jīng)常促成了制度、習俗和文化的重要改革和變化。更為重要的是，在分析日本、朝鮮等地的民族主義（或國民主義）與以中國為中心的亞洲“世界體系”的關系時，當代學者經(jīng)常自覺不自覺地以現(xiàn)代國家單位作為描述的基本范疇，而沒有考慮到貿(mào)易、文化和勞動分工的發(fā)展經(jīng)常超越政治疆界。中國作為統(tǒng)一的政治實體的形成當然是和周邊的關系相關的，但是，這個“周邊”含義卻絕不限于“國家”。當代“周邊”概念無意中將處于中心的中國建構成為一個缺乏層次的整體了。拉鐵摩爾在《中國的邊疆》一書中曾以長城為“中心”描述出一個超越政治和民族疆域的“亞洲大陸”，為我們理解歷史中的中心與邊緣關系提供了極為不同的視野。這個“所謂的‘中心’的概念是，在長城的兩側，并立著農(nóng)業(yè)與游牧兩大社會實體，兩大社會實體在長城沿線的持久性接觸，形成互動影響，反饋到各自社會的深層。這一中心概念的建立，糾正了以往以南方農(nóng)業(yè)社會為本位的立場”，而且也重新讓人們看到了邊疆及其部落形成的歷史。“中國從有利于建立中國社會的精耕農(nóng)業(yè)的環(huán)境中，逐出了一些原來與漢族祖先同族的‘落后’部落，促成了草原社會的建立�！辈菰�社會與南方農(nóng)業(yè)社會同時發(fā)展，二者之間的地域遂呈現(xiàn)“邊疆形態(tài)”。[78]長城中心的中國歷史敘述與黃河中心的中國敘述，以及宋代以后的運河—江南中心的中國敘述形成了鮮明對照。歷史敘述的中心轉移除了與各時代的中心地位的移動有關，而且也還與觀察歷史變化的視野、尤其是觀察歷史變化的動力的視野相關。（插圖：元朝地圖、清朝地圖）

　　　　陳寅恪的研究與此遙相呼應，但他關注的重心是制度的形成與周邊的關系，其間貫注著一種強烈的歷史正統(tǒng)意識�！端逄浦贫葴Y源略論稿》沿用了“中古”概念，把隋唐兩朝視為“中古極盛之世”，顯然是在古代、中古、近代的歷史視野中考察中國歷史內(nèi)部發(fā)生的制度性的轉變。但與內(nèi)藤湖南、宮岐市定等日本學者相比，陳寅恪并不強調(diào)“中古”概念在線性的歷史之中（如古代、中世、近世）的位置，而是突出了空間、地域的互動關系：隋唐“文物制度流傳廣播，北逾大漠，南暨交趾，東至日本，西極中亞，而迄鮮通論其淵源流變之專書，則吾國史學之缺憾也”。因此，他對隋唐制度的論述及于（北）魏、（北）齊，梁、陳和（西）魏、周等三大淵源，從而點出了他的廣泛的區(qū)域性視野。[79]非常明顯，在陳寅恪的視野中，西北，而不是日本學者關心的海上貿(mào)易和“東亞文明圈”，占據(jù)著更為重要的地位。在《唐代政治史述論稿》開篇，陳寅恪引《朱子語類》一一六歷代類三云：“唐源流出于夷狄，(點擊此處閱讀下一頁)

　　故閨門失禮之事不以為異”，[80]用于說明唐代習俗與北方民族的關系。在引述朱子的這句話時，他顯然并不注重其道德意味和倫理內(nèi)容，而把重點落實在李唐歷史中的“種族及文化”問題上，足見他對“中古”的理解是和中原與周邊地區(qū)的關系分不開的。在《論唐代之藩將與府兵》一文中，他從這樣的視野觀察藩將與府兵制的演變，得出唐代藩鎮(zhèn)（如薛嵩、田承嗣之徒）“雖是漢人，實同藩將，其軍隊不論是何種族，實亦同胡人部落”的結論。正由于此，他批評歐陽修對于五代的議論“僅限于天性、人倫、情誼、禮法之范圍，而未知五代義兒之制，如后唐義兒軍之類，實出于胡人部落之俗。蓋與唐代之藩將同一淵源者。若專就道德觀點立言，而不涉及史事，似猶不免未達一間也”，[81]進而把中原與周邊地區(qū)的關系看作是唐代社會制度變遷的重要動力和來源。（插圖：唐朝地圖）

　　　　為什么朱子學的正統(tǒng)觀念在這里恰恰提供了觀察社會變遷的窗口？我認為原因之一是近代民族主義的勃興為觀察古代歷史提供了啟示。日本學者談及朱子學對日本的影響時指出，朱子學是“漢民族國民主義的意識形態(tài)”，在幕末維新之際，曾給日本的外交投下困難的波紋。[82]這一扼要的提示為理解朱子學與近代亞洲的民族主義的關系提供了某種歷史線索。朱子思想產(chǎn)生于漢族與北方民族（遼、金）的持久沖突之中，包含強烈的攘夷色彩，而陳寅恪也是在民族主義和文化認同成為時代的主要課題之際從事他的歷史研究。陳寅恪史學研究的成就遍及魏晉至明清的各個方面，但除了《鄧廣銘宋史職官志考證序》（1943）等文外，他沒有對宋代歷史發(fā)表系統(tǒng)的研究。根據(jù)王水照的研究，陳寅恪視趙宋文化為“華夏民族文化”的最高成果和未來文化發(fā)展的指南，其中最為重要的內(nèi)容之一，就是士人的氣節(jié)和民族的認同。[83]民族問題不僅構成了陳寅恪中古史研究的關鍵環(huán)節(jié)，而且也表明了宋學興起的政治和文化的背景條件：以天理為中心的道德譜系與現(xiàn)實的制度及其評價體系存在著深刻的緊張。從這一特殊角度，我們也許可以將陳寅恪的“中古史”研究及其方法論冒昧地概括為“亞洲的中國史”。在這一框架內(nèi)，他把研究的重點落在制度層面，明顯地包含著對“國家”及其制度的關注。

　　　　陳寅恪的區(qū)域性視野和中古概念與戰(zhàn)后日本學術界對“東洋的近世”的討論正可相互參照。這里有兩點值得注意：第一，陳寅恪的態(tài)度極為謹慎，他立足于中國史作出的描述并沒有將亞洲大陸描述成為一個文化上單一的體系或有機的整體，相反，著眼于戰(zhàn)爭、貿(mào)易、文化傳播，他勾勒了各種異質(zhì)的制度和文化因素發(fā)生碰撞、糾纏和轉化的過程。在這個意義上，他的中國觀和亞洲觀都不是整體主義的。他沒有像宮崎市定等人那樣使用資本主義這類概念來描述中國的歷史，也沒有把中古時代的民族關系和制度沿革放在民族主義框架中理解。宮崎市定通過分析隋唐五代時期交通和貿(mào)易的變化，斷言“宋代社會可以看到顯著的資本主義傾向，呈現(xiàn)了與中世社會的明顯差異�！薄八纬形宕�，政治的統(tǒng)一同時也是經(jīng)濟上國內(nèi)市場的再統(tǒng)一�！�…五代各國的國都雖然失去作為政治中心都市的意義，卻作為商業(yè)都市繼續(xù)存在，特別是唐代以來運河沿線出現(xiàn)的商業(yè)都市，更進一步發(fā)展，用蓄積財富的方法，促使近世的文化發(fā)達。這種事態(tài)，必然導致宋代社會不得不傾向于走向一種資本主義的統(tǒng)治�！盵84]宮崎大膽地使用了各種歐洲范疇，他對唐宋之際、特別是對宋代的觀察是在“資本主義”和民族—國家的視野中組織起來的。因此，這一為東亞尋找自身歷史的努力，有可能導向另一種知識上的歐洲中心主義。按照這一邏輯，具有準民族—國家特點的郡縣制帝國——宋朝、明朝——構成了早期中國近代性的象征，但我們?nèi)绾卫斫饷稍�帝國在溝通歐亞大陸過程中所起到的作用，如何解釋對于現(xiàn)代中國的疆域、制度和人口作出了基本規(guī)定的滿清帝國與“現(xiàn)代”的關系？第二，如果與日本學者的“東洋”或“東亞”概念相比，在陳寅恪的歷史視野中，中亞和西亞毋寧更為重要，因為后者早已是滲透在中國的制度和文化內(nèi)部的有機力量。宮崎市定一方面高度重視五代時期的戰(zhàn)爭及其對民族意識、國家制度的塑造作用，另一方面則把運河沿線及其聯(lián)絡海洋與內(nèi)地的功能提高到空前的高度來理解，我們可以從他的描述中窺見海洋中心論的影子。陳寅恪的討論集中于魏晉和隋唐時代，他對隋唐制度、風俗、宗教關系、文化傳播和語言滲透的研究突出了亞洲大陸內(nèi)部的互動關系及其對中國歷史的塑造作用。在晚清以降的民族主義浪潮中，這一大陸中心主義及其獨特的文化多元論需要放置在與海洋中心論的對峙之中才能獲得充分的理解。

　　　　宮崎市定試圖通過“交通”把不同區(qū)域的歷史連接在一起，并從這一視野出發(fā)闡釋“宋代資本主義”、“東洋的近世”以及“國民主義”（民族主義）。這一方法事實上包含了超越歷史研究中的普遍主義和特殊主義之爭的可能性。宮岐的研究在某種方面接近于我在下文將要提及的弗蘭克的觀點，他們認為即使在現(xiàn)代之前，世界也是一個相互聯(lián)系的世界，不同文明的獨特性并不能被看作是已經(jīng)完成的自律性的世界的根據(jù)。這就否定了那種更易為人接受的觀點，這種觀點認為在近代之前，人類世界是由許多相互獨立的歷史世界組成的，它們的歷史軌跡完全不可通約。在宮崎看來，宋代發(fā)生的“近世”轉向不僅涉及隋唐五代以降的經(jīng)濟、政治和文教制度的內(nèi)在變化，而且也特別地關聯(lián)著五代的“民族－國家沖突”和“東洋近世的國民主義(Nationalism)”。在《東洋近世的國民主義》一節(jié)中，他分析了秦漢、隋唐直至宋元明清時代的民族關系，認為北宋和南宋時期的中原與南北區(qū)域不僅出現(xiàn)了“國民主義的躍動”和超越朝貢關系的民族關系（如遼宋之間的戰(zhàn)爭與“兩國之間的和平國交”，宋金戰(zhàn)爭），而且也出現(xiàn)了諸如大越國（安南）、大理國（撣族）等“名目上是中國的朝貢國”、事實上卻“獨立不羈的民族國家”。在這個意義上，亞洲民族主義的發(fā)展與西洋史是相平行的，盡管這一過程為元代所終止，卻在其后激發(fā)了明代的“以漢人為中心的國民主義”。在同一個歷史脈絡中，清王朝的興起也被看作是滿人國民主義躍動的結果，它原本只想與明朝實行對等外交，但在戰(zhàn)爭中卻發(fā)展成為一個征服中原的力量（這一描述所包含的“周邊”觀點也讓人想起后來的學者對日本與中國的關系的描述）。根據(jù)作者的看法，近世東洋的大一統(tǒng)局面恰恰是東洋近世的“國民主義”的結果。[85]亞洲的“近代”問題最終必須處理亞洲與歐洲殖民主義和近代資本主義的關系。但是，如果前現(xiàn)代的世界也象當今的世界一樣只有一個（而不是幾個歷史世界）世界體系，或者，在多個歷史世界之間存在著密切的聯(lián)系，那么，談論歐洲近代資本主義對亞洲的重新塑造的前提，就不能不是討論歐洲資本主義的產(chǎn)生與亞洲的關系。如前所述，早在四十年代，宮崎市定就開始從廣泛的交通關系中探討“宋朝資本主義的產(chǎn)生”，并深信“宋代以后近世史的發(fā)展，現(xiàn)在已經(jīng)到了以東洋近世史的發(fā)展去探討西洋近世史的時候�！盵86]在中國史研究的領域內(nèi)，他所勾勒的中國內(nèi)外交通的世界史意義為世界體系理論在區(qū)域史研究中的運用開創(chuàng)了先河。他問道：南海所產(chǎn)的香料，是怎樣投得歐洲人所好，振發(fā)起他們的勇氣，活躍于海上？北方的游牧民族熱愛中國的茶，是怎樣地聯(lián)合起來，成為中國的威脅？在談論大運河的開鑿史時，他甚至強調(diào)不應僅從中國的立場去評價，而應該考慮它在促進中國內(nèi)部交通的同時，聯(lián)絡了橫斷亞洲的南北海陸兩大干線的東端，中國由此不再是東西交通終點的死胡同，而成為世界循環(huán)交通路的一環(huán)。在這個意義上，運河的開鑿是個有世界史意義的大事業(yè)。[87]如果中國內(nèi)部的重大事件，如運河的開通，貿(mào)易路線的延伸，都市的選擇（如五代和宋以后，中國舍棄交通不便的長安、洛陽，把國都遷往交通都市和商業(yè)都市的開封），影響了那個時代的世界交通和貿(mào)易，那么，我們怎么有可能僅僅從“內(nèi)部”談論近代中國的轉變呢？

　　　　按照宮崎市定、溝口雄三等人的看法，構成亞洲的近代的那些政治、經(jīng)濟和文化特征從十或十一世紀即已開始，早于歐洲的類似發(fā)展三至四個世紀。那么，這兩個世界的歷史發(fā)展究竟是平行的，還是相關聯(lián)的呢？由于蒙古帝國的擴展，東西兩個文明早已非常緊密地聯(lián)系在一起，宮崎市定曾經(jīng)據(jù)此想象東洋的文藝復興給予西洋的文藝復興以巨大的影響。他以繪畫為例，研究了由于蒙古的大征服，中國的繪畫如何輸入西亞的伊斯蘭世界，導致了領有波斯的蒙古伊兒汗國的密畫美術的空前發(fā)達。這種繪畫達到盛期時，意大利文藝復興繪畫的第一期立刻出現(xiàn)；
后來西亞帖木兒王朝下的密畫達到隆盛期后，意大利文藝復興繪畫的第二期又立即出現(xiàn)。由此看來，“實在可以認為西亞美術和意大利繪畫之間有文化波動的因果關系�！睂m崎市定的大膽描述能否確證有待專家的研究，但他的觀察包含了深刻的洞見，揭示了由于蒙古擴張而產(chǎn)生的歐亞之間的密切的聯(lián)系。在談及十八世紀的歐洲工業(yè)革命和以法國為中心的政治革命時，他認為東洋、特別是中國不僅為工業(yè)革命提供了市場和資料，而且也為法國革命的人道主義提供了滋養(yǎng)。因此，一個合乎邏輯的結論是：

　　　　如果只有歐洲的歷史，歐洲的工業(yè)革命不能發(fā)生。因為這不單是機械的問題，而是社會整體結構的問題。工業(yè)革命發(fā)生的背后，需要小資產(chǎn)階級的興隆，亦必須有從東洋貿(mào)易中得到的資本積累。要機器運轉，不能單靠動力，還必須有棉花作為原料，更需販賣制品的市場，而提供原料和市場的實際是東洋。沒有和東洋的交通，工業(yè)革命大概不會發(fā)生罷。[88]

　　　　宮崎的上述觀點在弗蘭克(Andre Gunder Frand)的最新著作中獲得了回響。在這個視野中，亞洲和歐洲從十三或十四世紀以來就已經(jīng)深刻地聯(lián)系在一起，從而我們在理解現(xiàn)代的發(fā)生時，必須從一個具有內(nèi)在關聯(lián)的世界體系的預設出發(fā)。交通的意義不是將兩個世界僵硬地捆在一起，而是如宮岐所說如兩個用皮帶連接在一起的齒輪，一邊轉動，另一邊也會同時轉動。弗蘭克指出：一四〇〇年以降，歐洲資本主義在世界經(jīng)濟和人口中逐漸興起，這一過程與一八〇〇年前后東方的衰落恰好一致。歐洲國家利用他們從美洲殖民地獲得的白銀買通了進入正在擴張中的亞洲市場的大門。對于歐洲來說，這個世界經(jīng)濟中的亞洲市場的商業(yè)與制度機制是非常特殊而有效的。正是在亞洲進入衰敗期的時候，西方國家通過世界經(jīng)濟中的進出口機制成為新興的工業(yè)經(jīng)濟。在這個意義上，歐洲近代資本主義既是歐洲社會內(nèi)部生產(chǎn)關系變動的結果，也是在與亞洲的關系中誕生的。[89]因此，弗蘭克與宮崎得到了一個有關歐洲現(xiàn)代史的共同觀點，即：盡管文藝復興以后的歐洲史一般稱為近世史，但工業(yè)革命以后的歐洲和以前的歐洲應有重要的區(qū)別。但是，這兩個研究都包含著若干不明朗的因素：宮崎市定的研究主要集中在中國史的范疇內(nèi)部，他對亞洲與歐洲的交往關系的論述是單薄的；
弗蘭克的研究是經(jīng)濟主義和貿(mào)易主義的，幾乎沒有對歐洲社會內(nèi)部的歷史動力及其與資本主義的產(chǎn)生的關系作出令人信服的解說。從基本的方面看，他們的歷史敘述中的現(xiàn)代性尺度都帶有海洋中心論的濃厚色彩。

　　　　談論歐洲資本主義與亞洲的聯(lián)系不能等同于把亞洲視為近代資本主義的起源，也不是否認歐洲社會內(nèi)部的歷史條件、技術革命、階級關系和文化價值在歐洲資本主義產(chǎn)生過程中的作用。這里的關鍵是把世界視為一個真正具有相互聯(lián)系的、不斷互動的世界。浜下武志強調(diào)亞洲的內(nèi)在整體性，但同時承認西方資本主義經(jīng)濟史在近代中國的金融貿(mào)易和政治制度的形成和轉變過程中所扮演的特殊角色。在《資本主義殖民地體制的形成與亞洲－－十九世紀五十年代英國銀行資本對華滲入的過程》一文中，他研究了十九世紀中期中國的金融貿(mào)易，指出資本主義列強向亞洲特別是向中國金融滲透的深化，是與美國、澳大利亞的黃金發(fā)現(xiàn)所導致的國際金融市場的擴大過程密切相關的。從金融的角度觀察，中國近代經(jīng)濟史可以被看作中國經(jīng)濟被編織在以倫敦為中心的整個世界一元化國際結算構造之中的過程。在這個意義上，亞洲的“近代”是在經(jīng)濟上逐漸被包容進以歐洲為中心的世界近代歷史的過程，其特征就是金融性統(tǒng)治－從屬的關系。[90]中國半殖民地體制的特征離不開這個過程來理解。比方說，由于商業(yè)的發(fā)達，宋代以后的財政在土地課兩稅之外，也對商品課利（其中鹽稅一直是重要的項目），商人的集稅份額在國家稅收中的比例越來越大。但晚清以降，由于海外貿(mào)易的發(fā)展，新的關稅收入大增，據(jù)清朝末期的統(tǒng)計，中央戶部的年收入中，海關稅所顯示的數(shù)字是百分之七十二，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而鹽稅僅占百分之十三。[91]按照相似的邏輯，亞洲近代的發(fā)生雖然也有自己的歷史前提，但同樣也只能在互動的歷史關系中加以理解。這種互動關系不僅表現(xiàn)為兩個世界的相互影響，而且也表現(xiàn)為中國社會內(nèi)部的某些轉變。在這個意義上，今天被稱之為“全球化”的現(xiàn)象從來就不是一個社會的外在事件，而是在社會內(nèi)部的各種關系之中孕育出來的。

　　　　中國社會的變化（無論是被迫地、還是主動地）與周邊地區(qū)的關系豐富了我們對于現(xiàn)代世界體系的理解，這個世界體系的運轉不再是一個簡單地圍繞著以歐洲為中心的資本主義體系運轉的過程，而是多重歷史世界相互聯(lián)系、相互斗爭、相互滲透和相互塑造的過程。亞洲地區(qū)的民族主義不僅是歐洲民族—國家模式的復制，而且也是在區(qū)域內(nèi)部的互動關系中發(fā)展起來的。這是“挑戰(zhàn)/回應”模式和“內(nèi)部發(fā)展論”都忽略了的部分。有趣的是，當歷史學家們把亞洲視野擴展到全球的關系之中時，他們首先意識到“現(xiàn)代”問題不是一個單一社會的問題，而是不同的區(qū)域和文明相互作用的結果。在這個意義上，“亞洲”觀念的有效性反而削弱了，因為它既不是一個自足的實體，也不是一組自足的關系；
它既不是一個線性發(fā)展的世界歷史的起點，也不是一個線性發(fā)展的世界歷史的終點。毋寧說，這樣一個既非起點也非終點、既非自足的主體也非從屬的客體的“亞洲”構成了重構“世界歷史”的契機。如果需要修正“亞洲”觀念的錯誤的話，那么，我們還必須重新檢討“歐洲”觀念。套用列寧的語言來說，先進的歐洲到底是從哪里產(chǎn)生出來的呢？落后的亞洲又是怎樣的歷史關系的結果呢？社會內(nèi)部的歷史關系是重要的，但在長久的歷史之中，不斷伸展的區(qū)域互動關系對于一個社會內(nèi)部的轉變的作用又該如何估價呢？如果亞洲論述始終以一個自明的歐洲概念為背景，而不是深入到歐洲歷史發(fā)展內(nèi)部重新理解歐洲概念得以建構的動力，那么，亞洲論述就無法擺脫它的含混性。普遍主義、特殊主義和交往的歷史觀都包含著各自的有力之處，也包含著各自的方法論局限，而這些觀念的意識形態(tài)意義及其背景條件則是一個更為重大而復雜的、值得深入探討的課題。

　　　　第七節(jié)　一個“世界歷史”問題：亞洲、帝國、民族國家

　　　　上述敘述與其說證明了亞洲的自主性，毋寧說證明了亞洲概念的曖昧性和矛盾性：這一概念是殖民主義的，也是反殖民主義；
是保守的，也是革命的；
是民族主義的，也是國際主義的；
是歐洲的，也反過來塑造了歐洲的自我理解；
是和民族—國家問題密切相關的，也是與帝國視野相互重疊的；
是一個相對于歐洲的文明概念，也是一個建立在地緣政治關系中的地理范疇。我認為，在探討亞洲的政治、經(jīng)濟和文化的自主性的過程中，必須正視這一概念的生成歷史中所包含的衍生性、曖昧性、矛盾性。衍生性、曖昧性和矛盾性是具體的歷史關系的產(chǎn)物，從而只有從具體的歷史關系之中才能找到超越或克服這種衍生性、曖昧性和矛盾性的線索。

　　　　首先，亞洲概念的提出始終與“現(xiàn)代”問題或資本主義問題密切相關，而這一“現(xiàn)代”問題的核心是民族—國家與市場關系的發(fā)展。這一概念中的民族主義和超民族主義的張力是與資本主義市場對于國家和跨國關系的雙重依賴密切相關的。如果說黑格爾、亞當•斯密、馬克思在一種歷史進化的范疇中將亞洲與封建、落后或者所謂亞細亞生產(chǎn)方式聯(lián)系起來，那么，宮崎市定、浜下武志、溝口雄三、弗蘭克等人則試圖建構亞洲與民族國家、長途貿(mào)易、工業(yè)和科技發(fā)展等在前一種敘述中通常歸于歐洲的歷史特性之間的歷史聯(lián)系。有關亞洲的早期現(xiàn)代性的研究和有關亞洲資本主義的討論，都對今天亞洲概念的使用方式產(chǎn)生了重要影響。由于討論圍繞著民族—國家和資本主義等問題展開，從而亞洲社會的豐富的歷史關系、制度形式、風俗習慣、文化構成都被組織在有關“現(xiàn)代性”的敘述之中。那些與這一“現(xiàn)代性”敘述缺乏聯(lián)系的價值、制度和禮儀則被壓抑到邊緣的部分，上述分析的目的之一就是重新勾勒這些被壓抑的歷史遺產(chǎn)的輪廓，檢討在新的歷史條件下是否存在一些可資利用的歷史遺產(chǎn)——價值、制度、禮儀和經(jīng)濟關系，等等。對于西方中心主義的批判如果不能與對資本主義發(fā)展及其危機的思考聯(lián)系起來，就有可能落入玄虛的空想之中，從而把亞洲文化置于全球資本主義的多元文化裝飾的框架內(nèi)。

　　其次，亞洲概念與民族—國家、民族主義運動存在著密切的歷史和現(xiàn)實聯(lián)系。迄今為止，民族—國家仍然是熱衷于促進亞洲內(nèi)部的區(qū)域聯(lián)系的主要動力，其主要表現(xiàn)如下：一，區(qū)域關系是國家關系的延伸：無論是馬來西亞極力推動的亞洲論壇，還是韓國努力促進的東亞網(wǎng)絡，以及東南亞聯(lián)盟、上海六國等區(qū)域性組織，都是以發(fā)展經(jīng)濟交往為軸心形成的國家關系。二，亞洲區(qū)域的主權建構過程始終沒有完成：朝鮮半島、臺灣海峽的對峙局面，戰(zhàn)后日本的不完全性主權國家形式，都表明十九世紀啟動的民族主義進程仍然是支配東亞地區(qū)權力關系的重要方面。三，由于新的亞洲論述以形成針對全球一體化過程所造成的單極支配和動蕩的保護性的和建設性的區(qū)域網(wǎng)絡為取向，國家問題仍然居于亞洲問題的中心地位。亞洲想象常常訴諸一種含混的亞洲認同，但是，如果我們追問這一構想的制度和規(guī)則的前提，那么，民族—國家這一試圖被超越的政治結構就會突顯出來。亞洲國家只有在民族解放運動的歷史基礎上，亦即在尊重平等主權的基礎上，才能形成新型的合作關系、保護性的制度框架和共治的社會條件。亞洲構想是抗拒新自由主義帝國規(guī)劃的產(chǎn)物，它不是也不應成為對于保護性的主權范疇的簡單否定。

　　第三，與上述兩個問題密切相關，民族—國家在亞洲想象中的支配性產(chǎn)生于近代歐洲所創(chuàng)造的基于帝國與民族—國家相互對立的二元論。這一二元論的歷史含義是：民族—國家是唯一的現(xiàn)代政治形式和發(fā)展資本主義的首要前提。然而，這一二元論既簡化了被歸納在“帝國”范疇內(nèi)的政治和經(jīng)濟關系的多樣性，也簡化了各民族—國家內(nèi)部關系的多樣性。例如，有關宋代歷史中的“近代性”因素的研究揭示了中華帝國歷史中的豐富的“國家”資源、資本主義經(jīng)濟關系和文化內(nèi)容，而有關清代歷史的研究又證明了諸如邊界、外交等接近“主權國家”的要素如何與朝貢關系和權力的多中心化等“帝國”要素糾纏在一起。現(xiàn)代中國的內(nèi)外關系事實上繼承了前民族—國家時代的多種遺產(chǎn)，并按照主權國家的模式對這些遺產(chǎn)進行了改造。現(xiàn)代東亞想象以國家間關系為主要基礎，很少涉及亞洲——包括中國范圍內(nèi)——的復雜的民族、區(qū)域和被覆蓋在“帝國”范疇內(nèi)的交往形式。在民族—國家成為一種主導性的政治架構的條件下，亞洲傳統(tǒng)的各種交往、共存的經(jīng)驗和制度形式是否能夠提供超越民族—國家體制所帶來的內(nèi)外困境的可能性？

　　第四，亞洲作為一個范疇的總體性是在與歐洲的對比關系中建立起來的，它的內(nèi)部包含了各種異質(zhì)的文化、宗教和其他社會因素。無論從歷史傳統(tǒng)看，還是從現(xiàn)實關系看，亞洲都不存在建立歐盟式的超級國家的可能性和條件。佛教、猶太教、基督教、印度教、伊斯蘭教、錫克教、道教、襖教和儒教等等全部起源于我們稱之為亞洲的這塊占世界陸地五分之三、人口一半以上的大陸，任何以單一性的文化來概括亞洲的方式都難以自圓其說。儒教主義的亞洲觀甚至無法概括中國的文化構成，即使將亞洲概念收縮為東亞概念也無法回避東亞內(nèi)部的文化多元性問題。新的亞洲想象必須把文化/政治的多元性與有關區(qū)域的政治/經(jīng)濟構架關聯(lián)起來。但文化的高度異質(zhì)性并不意味著亞洲內(nèi)部無法形成一定的區(qū)域構架：一方面，文化的多元性從來沒有阻止亞洲內(nèi)部的交往和聯(lián)系，多種文化之間的共存、融合和交往構成了中國歷史和亞洲歷史的最為重要的經(jīng)驗；
另一方面，共同的歷史文化條件、地域上的直接聯(lián)系、經(jīng)濟發(fā)展的互補性和政治文化的相似性提供了區(qū)域聯(lián)系的便利條件，多樣性是由內(nèi)部的多重結構關系構成的，它并不構成某些國家以上述歷史條件為前提形成某種更為緊密的政治、經(jīng)濟和文化交往的構架的障礙。東亞想象或多元亞洲的構想正是建立這一前提之上的。綜合這兩個方面，亞洲想象的兩個可能方向是：一，汲取亞洲內(nèi)部文化共存的制度經(jīng)驗，在民族—國家范圍內(nèi)和在亞洲區(qū)域內(nèi)部發(fā)展出能夠讓不同文化、宗教和民族平等相處的新型的民主模式；
二，以區(qū)域性的聯(lián)系為紐帶，形成多層次的、開放性的社會組織（如“東盟＋中日韓共同會議”，“上海六國”等等），以協(xié)調(diào)經(jīng)濟發(fā)展、化解利益沖突、弱化民族—國家體制的危險性。

　　第五，亞洲與歐洲、非洲和美洲之間的宗教、貿(mào)易、文化、軍事和政治關系有著長遠的、難以分割的歷史聯(lián)系，以民族—國家的內(nèi)外模式描述亞洲或者將亞洲設想為一個放大的民族—國家同樣是不適當?shù)�。一個歷史的例證是，從十七世紀到十九世紀中期，清朝與俄羅斯的交往遠多于清朝與日本的關系，清俄關系對于清朝帝國的邊界、貿(mào)易、移民和內(nèi)部民族關系產(chǎn)生了極為重要的影響。一方面，亞洲的內(nèi)部關系創(chuàng)造了某些類似于近代民族—國家的制度形式，后者為亞洲與歐洲或其他地區(qū)的交往創(chuàng)造了條件；
另一方面，蒙元帝國、俄羅斯帝國和清朝帝國的軍事擴張帶動了歐亞大陸內(nèi)部的貿(mào)易、遷徙和文化交往，歐亞大陸之間在軍事、貿(mào)易、制度和文化上的相互滲透充滿了歷史的偶然性。十九世紀中期，中國的士大夫發(fā)現(xiàn)歐洲早已是傳統(tǒng)朝貢區(qū)域的內(nèi)部存在，從而朝貢體系只不過是一種官方的和士大夫的中心主義幻想。歐洲資本主義與亞洲的歷史互動提供了一個遙遠的歷史范例，即不同區(qū)域之間的貿(mào)易、走私、戰(zhàn)爭和遷徙為另一地區(qū)的生產(chǎn)方式、社會關系和生態(tài)環(huán)境的重構或改變創(chuàng)造了重要的條件。因此，亞洲的自主性不應以建構內(nèi)在整體性為目的，相反，這一自主性是通過各種歷史交往的總結而產(chǎn)生出來的。正由于此，我們需要在一種廣泛的全球聯(lián)系之中展開亞洲論述和區(qū)域實踐——既從其他區(qū)域的視野出發(fā)來發(fā)展亞洲論述，也通過展開亞洲視野來重新理解歐洲或美洲。亞洲概念從來就不是一種自我規(guī)定，而是這一區(qū)域與其他區(qū)域互動的結果；
對歐洲中心主義的批判不是對于亞洲中心主義的確認，而是破除那種自我中心的、排他主義的和擴張主義的支配邏輯。在這個意義上，洞悉“新帝國”內(nèi)部的混亂和多樣性，打破自明的歐洲概念，不僅是重構亞洲概念和歐洲概念的前提之一，而且也是突破“新帝國邏輯”的必由之路。亞洲的主體性依賴于新的政治/經(jīng)濟關系和政治/經(jīng)濟結構，這種政治/經(jīng)濟關系和結構能夠容納各種文化和社會形態(tài)的多樣性。新的亞洲概念是一種政治性的亞洲概念，從而需要發(fā)掘和重構一種能夠連接歷史與現(xiàn)實的政治文化與之配合。

　　第六，如果說對于亞洲的文化潛力的挖掘是對西方中心主義的批判，那么，亞洲概念的重構也是對于分割亞洲的殖民力量、干涉力量和支配力量的抗拒。亞洲想象所蘊含的共同感部分地來自殖民主義、冷戰(zhàn)時代和全球秩序中的共同的從屬地位，來自亞洲社會的民族自決運動、社會主義運動和解殖民運動。離開上述歷史條件和歷史運動也就無法理解亞洲的現(xiàn)代含義，無法理解當代亞洲的分裂狀態(tài)和戰(zhàn)爭危機的根源。人們把柏林墻的倒塌和蘇聯(lián)、東歐社會主義陣營的瓦解視為“冷戰(zhàn)”的結束，但在亞洲地區(qū)，“冷戰(zhàn)”的格局在很大程度上保存著，并在新的歷史條件下發(fā)展出新的衍生形式。二次大戰(zhàn)以后遍及全球的民族解放運動把歐洲的殖民者送回了歐洲，殖民地和半殖民地人民以民族獨立的形式創(chuàng)建了新的國家，但時至今日，美國的軍事存在遍及日本、韓國、臺灣海峽、中東、菲律賓和其他地區(qū)，甚至區(qū)域內(nèi)部的主權國家——包括日本、韓國等地區(qū)性經(jīng)濟強國——實際上并未擁有完整的主權。值得注意的是，當代有關亞洲問題的討論不是由國家推動，就是由精英發(fā)起，亞洲地區(qū)的各種社會運動——工人運動、學生運動、農(nóng)民運動、婦女運動，等等——對此漠不關心。這與二十世紀洶涌澎湃的亞洲民族解放浪潮形成了鮮明的對比。在我看來，亞洲各地的社會運動是在反抗新自由主義的全球趨勢和國家政策中發(fā)展起來的，從而連接亞洲各地的社會運動的紐帶應該是對新自由主義的/新帝國的世界秩序和國內(nèi)政策的抗拒和批判。在這個意義上，新的亞洲想象既需要超越二十世紀的民族解放運動和社會主義運動的目標和課題，又必須在新的條件下對這些運動未能解決的歷史課題進行探尋和反思。不是制造新的冷戰(zhàn)，而是去除舊的冷戰(zhàn)及其衍生形式，不是重構殖民關系，而是去除殘留的和新生的殖民可能性，構成了當代亞洲構想的重要動力。亞洲想象歷史地包含了對于殖民主義和資本主義現(xiàn)代性的批判性思考。如果說二十世紀的民族解放運動和社會主義運動已經(jīng)終結，那么它們的碎片仍然是激發(fā)新的亞洲想象的重要源泉；
如果說二十世紀的亞洲論述始終與如何有效地抗拒和轉化殖民主義和資本主義的邏輯密切相關，那么，作為近代亞洲的歷史遺產(chǎn)，民族解放運動和社會主義運動的動力、激情和未完成的任務都將轉化到新的亞洲想象之中。

　　在文章的結尾，讓我再次重申前面已經(jīng)表達過的意思：亞洲問題不僅是亞洲的問題，而且是“世界歷史”的問題。對“亞洲歷史”的再思考既是對十九世紀歐洲“世界歷史”的重構，也是突破二十一世紀“新帝國”秩序及其邏輯的嘗試。

　　1998年初稿于北京

　　1999年修改于西雅圖

　　2002年改定于北京

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