1975年12月4日阿倫特去世后,12月27日的《新共和》刊登了史可拉(Judith Shklar)撰寫的《漢娜.阿倫特的勝利》一文。史可拉稱贊阿倫特是一個具有悲劇意識的政治哲學家,“政治哲學是悲劇性的思想。誰要是對命運和(歷史的)變化無常沒有戲劇意識,誰……就最好別去過問政治哲學�！� [注1]阿倫特用悲劇想象去思考革命,她的悲劇觀是她政治理論的一部分。雅士伯最欣賞阿倫特的政治悲劇意識。阿倫特一直把雅士伯當作自己的知音和摯友。阿倫特在1963年5月29日給雅士伯的信中寫道,“你(關(guān)于革命和自由悲劇性)的話句句說中我的心意。悲劇溫暖和照亮人心,因為悲劇包含的東西既偉大又單純。”[注2]

　　阿倫特和雅士伯都深感悲劇想象和悲劇眼光的重要,但他們的著眼點卻并不相同。雅士伯強調(diào)的是一種在與他人對話中實現(xiàn)的思想覺醒。只有在這樣的對話中,人才能對人的局限有清晰的認識,而人的局限就是“真實”。清晰地認識人的局限就是“對真實的深深的接受，”“悲劇……凈化人的靈魂,……使人們不只是作為觀眾，能接受真實,而且是作為個體，能投入真實�！薄沧�3〕但阿倫特堅持卻是公民參與政治事務(wù),一種比雅士伯所說的個人投入真實更加需要自由公共生活條件的個人行動。阿倫特強調(diào)公民參與,既依賴于人的政治自由，也是為了實現(xiàn)人的政治自由。只有在政治自由保障的公共生活中，每個公民才可能以自己的行動來說自己的“故事”，顯示自己所選擇和擔當?shù)摹敖巧�”。個人有了自由的、富有想象的行動敘述，公共生活才會成為多姿多彩的生動舞臺，文學中也才會有真實而有意義的社會故事。

　　一. 希臘悲劇的現(xiàn)代政治解讀

　　雅士伯和阿倫特對悲劇和悲劇意義的分歧可以從他們對索�？死账沟摹秺W狄普斯在科洛諾斯》的不同解讀中看出來。索福克勒斯的戲劇充滿了對五世紀雅典城邦的贊美,《奧狄普斯在科洛諾斯》是他最負盛名的悲劇之一。時已暮年的索福克勒斯是在大約公元前409年寫作這個悲劇的,當時雅典正和斯巴達進行Peloponnesia戰(zhàn)爭。在劇中,奧狄普斯這位底比斯(Thebes)的前國王已經(jīng)年邁而且雙目失明。經(jīng)過多年的流浪,他來到雅典境內(nèi)一個叫作科洛諾斯的叢林地,這是一個很神圣的地方。奧狄普斯告訴當?shù)氐木用癫灰��?qū)趕他,因為他有話要和雅典國王泰修斯說。泰修斯來了,奧狄普斯對他說,如果你讓我葬身在雅典境內(nèi),以后雅典若與底比斯作戰(zhàn),我的亡靈就會保護雅典。他們倆還未談妥此事,庇比斯國王克里翁就已挾持了奧狄普斯的兩個女兒,強迫奧狄普斯回到庇比斯境內(nèi)�？死镂滩辉敢鈯W狄普斯在雅典和庇比斯未來沖突時站在庇比斯一邊。泰修斯說服克里翁的手下放了奧狄普斯的女兒。奧狄普斯流亡在外的兒子波律尼什斯正帶兵攻打庇比斯,他請求父親的祝福。奧狄普斯不但不祝福,反而詛咒他。泰修斯陪伴奧狄普斯到一處隱秘的葬地,奧狄普斯向泰修斯傳授了神秘的儀式,然后就消失了。

　　雅士伯把關(guān)注點放在奧狄普斯這位庇比斯的流亡者身上。奧狄普斯是一個雅士伯所崇敬的尋找真理的悲劇英雄。奧狄普斯“不懈地求知,無條件地接受求知的一切后果,后果再可怕也決不放棄。所有這些創(chuàng)造了另一種真實。奧狄普斯曾在知識和命運中飽受詛咒,現(xiàn)在他身上有了一種新的神性價值。他的遺骨給他安息的土地帶來祝福。人們照看他的遺骸,視他的墳?zāi)篂樯袷ブ�地。奧狄普斯自己達到了內(nèi)心的妥協(xié)[因接受真實而內(nèi)心平靜],內(nèi)心妥協(xié)的外化表現(xiàn)就是,他的墳?zāi)棺兂闪耸チ�。”[注4]

　　阿倫特與雅士伯不同,她把關(guān)注點放在雅典的締造者和國王泰修斯身上。泰修斯并不濫用他作為締造者的權(quán)威,他是城邦很特殊的一員,但卻是城邦的一員。他是城邦行動的實踐者,也是最深知這種行動價值的人。他的行動和言論使他與眾不同。在這個意義上,他是一個英雄,一個公共生活意義上的英雄。在阿倫特和雅士伯之間,對政治理論的不同見解表現(xiàn)為對同一悲劇的不同解讀�；蛘呖梢哉f,不同的政治觀念決定了他們?nèi)绾斡貌煌�的悲劇眼光去看同一部悲劇�?/p>

　　阿倫特用雅典來強調(diào)和說明政治自由,即公共自由的重要性。阿倫特認為,美國立國先賢在宣告“人人都有追求幸福的權(quán)利”時,并沒有清楚說明這種追求究竟是公共的追求,還是私人的追求。但索�？死账构P下的泰修斯卻把這個說清楚了,“人的自由行為和活的言詞,它們的場所是城邦,城邦使生活充滿光華�！盵注5]《奧狄普斯在科洛諾斯》中的泰修斯不愧是雅典自由公民的代言人。他的言論和行動都足以代表阿倫特心目中的雅典城邦生活。阿倫特看重雅典城邦生活是因為它體現(xiàn)了具有普遍意義的政治自由。政治自由的要義在于,正當?shù)恼�治關(guān)系必須以人們相互接受勸說為基礎(chǔ)。當泰修斯來見奧狄普斯時,在旁邊的眾人正在責罵奧狄普斯,他們厭棄奧狄普斯,視他為不祥之人。泰修斯并未隨波逐流,討好眾人。他堅持讓奧狄普斯把話說完再作定論。后來,克里翁挾持了奧狄普斯的女兒,泰修斯在爭取釋放她們時又堅持,城邦有法律和正義的制度,不允許以武力脅迫代替法治。奧狄普斯痛恨自己的兒子波律尼什斯,不愿聽他的解釋。泰修斯勸告奧狄普斯,即使你不喜歡波律尼什斯,你也不妨聽聽他的想法。

　　阿倫特看重雅典城邦生活的另一個理由是,它包含了一種人人應(yīng)當擔負的公共責任,“讓普通人,年青的和年長的,都能擔起生活的重負。”[注6]公共責任是政治自由的一部分,普通人因此才得以進入公共生活,在公共生活中以自己的言談和行動告訴別人“我是誰”,并以此成就為獨特的個體。個體的有限生命在公共生活中得以延續(xù),并在這個意義上贏得“不朽之名”。阿倫特解釋道,“城邦增加了每個人顯示獨特性的機會�！碑斎�,這里指的僅是每一個實際上進入城邦公共生活者,即男性公民。[注7]阿倫特指出,城邦公共生活不僅對相對眾多的人開放,而且還是一種持之以恒的生活方式。城邦生活并不是在有需要時才號召或允許眾人參與。她寫道,“盡管也會有一些限制,但(城邦)堅持的是永久的參與,不是那種只是在例外或非常狀態(tài)情況下才有的參與�！盵注8]

　　阿倫特把公元前五世紀的雅典用作為一個象征,一個文學性質(zhì)的象征。理想的雅典并不一定必須是歷史的實際存在。她以理想的雅典來闡述自己關(guān)于現(xiàn)代政治自由的基本觀點,那就是,政治自由與公共自由同為一體,沒有政治自由就不可能有真正的公共生活。阿倫特設(shè)想一種不須借助傳統(tǒng)或外加權(quán)威，照樣能有機運作的政治群體模式。雅典城邦為她提供了想象的空間。和羅馬共和國不同,雅典城邦沒有“立國先賢”為人們奠定秩序的權(quán)威。但是,雅典城邦的公民卻能在沒有權(quán)威幫助的情況下,“不借助任何對神圣的宗教信任,……照樣能解決人與人生活在一起的基本問題。”[注9]

　　不借助外在權(quán)威,人也能生活在一起, 也能形成公共生活。這個想法具有特殊的現(xiàn)時代意義。現(xiàn)時代兩種相互聯(lián)系的權(quán)威危機,一是傳統(tǒng)權(quán)威的喪失(上帝、國王、教會、世襲身份等等),二是強制性權(quán)威取代傳統(tǒng)權(quán)威,憑借暴力進行宰制。這兩種危機聯(lián)系在一起,成為極權(quán)主義的一個主要方面。阿倫特關(guān)注極權(quán)主義,十分重視革命權(quán)威的問題,革命成為確立權(quán)威最重要的,也是最基本的途徑。革命是開始時刻,帶來希望,但也包含著危險。革命可以填補權(quán)威的真空,但它卻也能鑄就暴虐的權(quán)威。革命有“開創(chuàng)”的權(quán)威,但是光憑這個權(quán)威不足以維持穩(wěn)定持久的公共生活。

　　阿倫特贊美雅典城邦,因為它是一個特別適宜人們行動的地方。雅典城邦的特殊意義在于,“由于雅典人在一起行動和說話,雅典成為一個人民的組織�！倍�且,“只要我顯現(xiàn)于別人,如別人顯現(xiàn)于我,那么雅典城邦在任何地方、任何時候都能再現(xiàn)�！盵注10]阿倫特所指的城邦,其實是一種公共人際空間,克里斯蒂伐稱之為“二人之間”(inter-esse)的空間,“這樣的政治模式完全是建立在‘行動和言論’之上的。每一個人都以另一個人為條件。”[注11]克里斯蒂伐指出,在阿倫特那里,公共人際關(guān)系中的言論是一種行動,它需要的是“見識”而不是“巧言”。見識是一種“實踐的智慧”,一種“判斷的洞察力”,而不只是“理論的聰明”。在公共人際關(guān)系中,人們需要發(fā)現(xiàn)一種話語,一種Lexis,用它來回答別人對你的疑問,“你是誰?”每一個進入公共人際關(guān)系者都是一個新來者,也都必須以他的言論和行動告訴他人“我是誰” [注12]。

　　悲劇在雅典城邦中有重要的公民教育作用。希臘悲劇展現(xiàn)的并不是荷馬史詩中“半神”的那種與眾不同,它展現(xiàn)的是一種“所有的自由人都能彼此有所區(qū)別”的與眾不同。[注13]在雅典城邦的公共可見空間中,每個人都可以顯示他的“獨特勇氣”,都可以成為英雄。所謂“英雄”,也就是在公共參與中顯示自己與他人的不同。按克里斯蒂伐的理解,顯示獨特勇氣指的無非就是“愿意行動,愿意言論”,“離開自己的安全的庇護所,不怕讓別人看清你是誰,‘勇于敞開自己’。”我是誰,我的獨特個體性,是在與別人的比較、競爭和共存關(guān)系中顯現(xiàn)出來的。只有當人進入“人際關(guān)系之網(wǎng)絡(luò)的時候,他才有機會浮出平庸,他的與眾不同之處才能表現(xiàn)出來�！盵注14]

　　公共人際關(guān)系中成就“我這個人”,它的條件不只是有“這個人”,而且也是與這個人聯(lián)系的他人。在這個意義上,“這個人”永遠是一個需要有聽眾或觀眾的敘述者,不只是他的同代人,而且也是后代的記憶者�？绱�的參與者,這才是廣大意義上的公共群體,個人公共行為因此成為對集體記憶的貢獻。克里斯蒂伐就此寫道,“只有當行為成為可記憶時,它才成為英雄行為。那么我們到哪里去找這種記憶呢?完成個人故事的是觀眾,觀眾通過行為激發(fā)的思想去記憶。只有激活觀眾的記憶,他們才能完成(共同的故事),沒有激活的記憶,就沒有可敘述的事物。”[注15]在公共生活中,敘述是一種人與人共同行動、共同言論的方式。生活的歷史經(jīng)由敘述而成為敘述的歷史,歷史也經(jīng)由敘述成為公共擁有的記憶。[注16]

　　二.“說故事”和“行動”

　　悲劇對阿倫特思考政治自由有雙重意義,第一,悲劇包含許多思考現(xiàn)代政治自由可以運用的文學主題,如《奧狄普斯在科洛諾斯》中的“公共行為”、“參與”和“權(quán)威”。第二,悲劇敘事(阿倫特所說的“說故事”)本身就是一種對政治自由的提示。把“說故事”當作是對政治自由的指示,用“說故事”的特征來認識和理解政治自由的特征,這是阿倫特對悲劇和文學敘述的特殊見解。

　　有兩種看待“故事”的方式,一種是把故事當作一種外部界限,它限制了人行動的自由,使它必須在一定的限度中發(fā)生。另一種是把故事看成一種內(nèi)在過程,人的行為一定會有不理想,不能預(yù)期的后果,就在人用故事把這個說出來的時候,他也就能坦然面對這種后果。說故事就是一個學習坦然面對的過程。[注17]阿倫特所說的“說故事”指的是第二個意思。阿倫特常用“reconcile”(妥協(xié))一詞表述“坦然面對”,它不是指被動的接受或妥協(xié),而是指以理解來接受事物的真實性。說故事的道理和政治自由的道理是一樣的。政治自由不是指人際關(guān)系為人的各自行為設(shè)界(第一種意義上的“說故事”),而是指人際關(guān)系讓不同的人有了“妥協(xié)”的機會。妥協(xié)也就是相互了解,相互取得一致和和諧,成為亞里斯多德所說的那種意見不合,但卻能相互尊重的朋友。政治自由不是人與人關(guān)系的相互限制,更不是我有政治自由,你就不能有政治自由。政治自由是坦然面對人與人多元存在的方式。人只有通過政治自由,才能接受人多元存在的真實性,也才能有所行動。

　　在阿倫特的政治哲學思考中,人的“行動”是指自由行動。阿倫特的《人的條件》原先就是準備以“行動的生活”(積極生活)為題的。阿倫特對“積極生活”的三種活動作了區(qū)分:勞動、工作和行動。這三種活動各自代表人的三種存在方式,作為勞動的動物(Animal Laboraus),作為工具制造者(Homo Faber)和作為行動者(Actor)。行動的根本意義在于,行動最能體現(xiàn)人之為人的存在方式,唯有通過行動,一個人才有可能在公共生活中顯示“我是誰”。行動是在多元的人的世界中發(fā)生的,行動總是“處在一個已經(jīng)存在的人際網(wǎng)絡(luò)之中,包含著無數(shù)相互沖突的意志和意向�！盵注18]行動往往并不按照人原先的意向發(fā)展。希望會落空,后果會有不測,這就是行動的重負,也是人生的重負。

　　阿倫特稱贊“人的行動能力”,因為這是“一種重新開始的能力,”盡管由它開啟“重新開始的過程,它的結(jié)果仍然不確定,不可預(yù)測�！盵注19]個人進入公共生活,(點擊此處閱讀下一頁)

　　他的言論和行為造就他在公共空間中的“我是誰�！边@種自我設(shè)計必然擔有人生的重負,那就是,總會有偶然和不可預(yù)測的因素影響每個“新來者的人生故事�！盵注20]革命同樣也是一個充滿偶然發(fā)展和不可預(yù)測結(jié)果的故事。革命也有一種人的重負,它的意義也只能隨著它的“情節(jié)”發(fā)展而浮現(xiàn)出來的,“革命一旦啟動了,……故事的新意和情節(jié)的內(nèi)在意義也就顯示在行動者和觀眾的面前。革命的情節(jié)無疑是自由的顯現(xiàn)�！盵注21]

　　阿倫特強調(diào),參與公共事務(wù)是一種背有重負的行動,“說故事”讓人變得能夠接受這一重負,因為“說故事……使人能夠按事情的真實摸樣去接受事情�！盵注22]一旦你把事情用故事敘述出來,不管你覺得它是好是壞,你都已經(jīng)確定了這樣一個事實,那就是,這個事情是已經(jīng)真實地發(fā)生了,你必須面對它,你不能回避它,假裝它沒有發(fā)生。接受事情的真實,也就是接受這個基本事實。當不準對歷史事件說故事的時候(如文革),壓迫和謊言也就開始了,真實必然成為犧牲品。

　　正是著眼于“說故事”“道出真實”的政治作用,阿倫特寫道,“敘述事實真實者也一定是說故事者。在這個意義上,他是促使‘接受真實’的人。黑格爾把‘接受真實’……理解為哲學思想的最終目標……(詩人是說故事者),我們可以和亞里斯多德一起,在詩人的政治作用中看到一種凈化,它清除一切阻礙我們行動的雜情。說故事者(歷史學家和小說家)的政治作用就是教我們?nèi)绾伟词虑檎鎸嵉臉幼尤ソ邮苁虑�。”[注23]

　　阿倫特認為,雅典的公共生活很能說明個人行動的重負。柏拉圖曾試想用哲學理性去消除多元公民參與城邦事務(wù)的重負,阿倫特不贊成這樣的做法。她認為,雅典公民沒有因公共事務(wù)的重負而放棄行動,他們勇于接受政治自由和它的真實的重負。他們接受真實重負的方式之一就是用“悲劇”的形式來說故事。由于同樣的理由，阿倫特對非戲劇形式的“說故事”也很感興趣。這種“說故事”就是具有文學普遍性的“敘事”。

　　阿倫特從人際關(guān)系的多元性和政治性來理解敘事,把敘事本身理解為一種行動,一種在公共生活舞臺上的表演和展示。這樣看待敘事,重點不是放在一般文藝敘述學所關(guān)注的形式或?qū)徝捞卣?如有機的統(tǒng)一),而是放在敘述中那些最具揭示作用和典范意義的時刻(尤其是開始和結(jié)束時刻)和在敘述中展示出來的那個行動者。

　　在敘述形式中,阿倫特很重視小說如何在觀察人的歷史行為中揭示歷史行為的意義。阿倫特在著作中還常常引用詩人,如里爾克(Rainer Maria Rilke), 葉芝(William Butler Yeats), 迪更森(Emily Dickinson), 奧登(W. H. Auden), 曼德斯坦(Osip Mandelstam), 瓦雷里(Paul Valery), 夏爾(Rene Char), 嘉雷爾(Randall Jarrell)和洛威爾(Robert Lowell)。阿倫特對詩歌投入的也是敘事的興趣。她引用詩人,不只是因為他們動人的辭華,而更是因為他們思想的智慧。克里斯蒂伐把阿倫特在詩人那里發(fā)現(xiàn)的思想智慧稱作為“敘事主題”(narra-themes),“(阿倫特)更感興趣的是那些濃縮的或者具有喻意的敘事順序,它們表達的是一種對歷史經(jīng)驗的直接見證。”[注24]

　　敘事主題是阿倫特引述小說家時的關(guān)注點。對此克里斯蒂伐舉了許多與阿倫特猶太身份有關(guān)的例子。例如阿倫特在普魯斯特(Marcel Proust)的《逝水年華》中看到的是對西方興起反猶太主義和猶太人面對文化同化這一歷史問題的見證,“對哈姆萊特來說,問題不是‘生還是不生’,而是認同還是不認同。”普魯斯特的《逝水年華》所描述的德雷福事件(Dreyfus Affair)(德雷福是猶太人)前后的巴黎生活,這個時候的猶太人積極與居住國同化。阿倫特認為“認同”問題是“猶太教”(Judaism)淪變?yōu)椤蔼q太性”(jewishness)的關(guān)鍵。這個淪變是一個世俗化的過程,它以“認同”的名義放棄了“身份”。猶太人認同居住地(歐洲國家)的文化,與之同化,付出的卻是作為猶太人的“存在”的代價。這個世俗化的淪變的后果是嚴重的,“剝奪了宗教和政治的意義,猶太人的本源就變成了一種心理素質(zhì),變成了‘猶太性’,從此后也就只能以善惡的范疇去理解它了�！迸弄q主義把猶太人視為惡的化身和理應(yīng)消滅的對象,就是以此為主要依據(jù)的。猶太人的文化同化同樣是阿倫特在早期著作《拉赫爾.瓦倫哈根:一個德國猶太婦女出于空想的生活史》中關(guān)注的問題。她指出,被排斥是一個政治問題,不是種族或文化問題�！蔼q太人不是一個種族概念,而是一個政治概念,”其它一切種族身份也是一樣。在茨威格(Stefan Sweig)的《自傳》中,阿倫特看到的又一幕猶太人雖同化但被社會排斥的歷史劇。茨威格成為維也納社會的名人,然后又被這個社會拋棄,遭受到極大的屈辱。他跌落到猶太人的現(xiàn)實之中,但卻無力在政治上作出反抗,成為一個他自稱的“被逐出天堂的人”,只能在絕望的自殺中找到平靜。茨威格作為猶太人的經(jīng)驗悲慘地證明了阿倫特要強調(diào)的一個“敘事主題”,“羞辱和光榮都是政治性的概念。”[注25]

　　三. 文學和公民政治行動

　　盡管阿倫特始終喜愛詩歌,但是故事敘事(戲劇、小說、神話)因突出的情節(jié)和人物因素而更貼近阿倫特特別強調(diào)的行動,尤其是公民政治行動。故事敘述之所以具備這樣一種特點,是因為它對特定歷史時刻人的重大經(jīng)驗主題有見證的作用。當然,并不是所有的文學作品都具有這種作用的。事實上,很多文學作品因為缺乏這種作用而僅僅成為一種文字生產(chǎn),在阿倫特的生活活動區(qū)分中,這只能算是一種比“行動”次等的“勞動”。

　　阿倫特強調(diào)行動，尤其是公共和政治領(lǐng)域的公民行動,并以此把“說故事”和“敘事”引入政治哲學思考。這本身既是一種論述方法,也是一種對“行動是什么”的文學式的喻說。喻說是用比較清楚可見的事物去照亮不那么清楚可見的事物,增加它的透明度。盧本(D. Luban)指出,阿倫特政治理論的“說故事”特點恰到好處地“將(歷史)事件的內(nèi)在身世透明地展現(xiàn)”在人們面前,歷史事件總是充滿了不確定性的偶然性,再沒有什么比文學敘事能更清處地顯示這一點了。[注26]悲劇對于具有歷史意義的事件也有這種喻說作用。雅士伯說過,“希臘的悲劇和現(xiàn)代的悲劇都誕生于(歷史的)過渡時期;悲劇就象是燒盡一個時代后冒起的火焰�！盵注27]悲劇用它的故事“照亮”隱藏在歷史晦暗中的那些因壓制而無法顯現(xiàn)的真實。

　　悲劇寫作和表演的旺盛時期往往發(fā)生在政治、社會變動之后,或更稍后一些的相對未穩(wěn)定時期。[注28]公元前6至7世紀,悲劇在雅典城邦中成為一種公民活動建制,正是發(fā)生在這樣一種政治和社會的變化動蕩時期。貴族統(tǒng)治和統(tǒng)治集團內(nèi)部的自相殘殺,引起了極大的社會不滿,貴族權(quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)生變化。一個幾乎是意外的變化發(fā)生了,那就是新的城邦政治。城邦出現(xiàn)了一些新的決策程序,使得普通人能夠以公共的個人身份參與群體的事務(wù)。[注29]在這種情況下,雅典悲劇成為一種引導(dǎo)新公共人際關(guān)系的教化方式。它結(jié)合儀式(歌隊和舞蹈)和敘事(英雄事跡的神話故事),讓觀眾能體驗一種新的群體認同,同時又能獨自去思考悲劇的意義。

　　阿倫特生活和思考的時代和雅典時代有相似之處。正如庇羅(R. C. Pirro)指出的,“阿倫特的政治思想可以說是起源于這樣一個歷史時代,它的沖突和斷裂與雅典走向和實行民主統(tǒng)治的那兩個世紀甚為相似。阿倫特的時代見證了自由政治的崩潰、極權(quán)制度的崛起、大屠殺的戰(zhàn)爭和普遍的浩劫蹂躪。” [注30]二十世紀的巨大政治、社會變動不只帶來了納粹運動和布爾什維克式的革命,也間接造就了象匈亞利革命、77憲章、團結(jié)工會這些反抗極權(quán)的歷史事件。阿倫特沒能看到所有這些事件的發(fā)生,但她對匈亞利革命的悲劇解釋可以適用于其它類似事件。它們同樣發(fā)生在政治、社會劇變的時期。它們并沒有能改變極權(quán)政權(quán)的存在,相反,它們被極權(quán)力量鎮(zhèn)壓或壓制。作為歷史事件,它們代表的是一種拯救自由的悲劇行動,它們的意義并不取決于它們是成功還是失敗。

　　極權(quán)統(tǒng)治下具有革命意義的事件,與它們的政治自由行為價值相比,行為者是“勝者”還是“敗者”已經(jīng)不重要了。與這些事件有關(guān)的敘事、故事和回憶肯定會成為未來政治理論的一部分,成為后人思考政治理論的寶貴資源。阿倫特重視“說故事”和悲劇的政治理論意義,這本身就是一種在經(jīng)歷極權(quán)壓迫后，具有特殊意義的政治自由行為。阿倫特要把“敗者”從歷史的忘卻中拯救出來。在阿倫特那里,文學可以做到政治和政治分析做不到的事情,“阿倫特運用虛構(gòu)人物、文學手法和軼事故事,對生活在現(xiàn)代的我們具有特別的意義,因為現(xiàn)存的政治已經(jīng)失去了(對人的自由的)揭示能力,而(現(xiàn)有的)政治分析已不能見證或記憶這種能力。” [注31]

　　文學的個人感受與思想、判斷的個人性是一致的。有論者認為認為,阿倫特的“說故事”理論非常符合她早期和晚期對個人思想和判斷的強調(diào)。[注32] 還有論者指出,阿倫特的“說故事”鼓勵人們?nèi)ァ八伎寄欠N展現(xiàn)過去特定時刻中人的神奇的自由,”讓我們堅持“希望”,拒絕“絕望”。[注33] 再有論者甚至把阿倫特的“說故事”與人之為人的本質(zhì)特征聯(lián)系在一起,“行為和人之為人，它們具有同一敘述結(jié)構(gòu)。也就是說,不斷地重新敘述過去,不斷地將重述過去融入現(xiàn)今的故事,不斷地對過去的重述作再評價、再評估和再建構(gòu),這是我們?nèi)酥疄槿说谋倔w條件�！盵注34]阿倫特記憶的是光榮的失敗者,在她那里,“政治理論的說故事方式……轉(zhuǎn)化為一種具有拯救作用的敘述。它拯救死者、失敗者和被消滅者的記憶,把他們沒有成功的希望、沒走成的路和沒有實現(xiàn)的夢想再一次呈現(xiàn)在我們面前�！盵注35]

　　哪怕在政治最黑暗的時代,阿倫特也堅持人存在的自由,固守政治自由的希望。這使得阿倫特自己成為一個具有悲劇色采的政治理論思考者。美國著名批評家卡靜(Alfred Kazin)因此稱阿倫特為一個安蒂格妮式的悲劇英雄。面對國王克里翁的絕對權(quán)威和權(quán)力,安蒂格妮視死如歸,她堅持的是高于王法的神圣法則。阿倫特有著同樣的堅持,即使在極權(quán)暴政最蠻橫殘酷的歲月中,她仍然堅持自由和思想的尊嚴,這使得“阿倫特的……悲劇景象始終帶著她(特有的)嚴肅語調(diào)和執(zhí)著判斷。”阿倫特的嚴肅感和判斷來自于她對極權(quán)黑暗時代和這時代人性斷裂的不懈思考,“誰要是面對阿倫特,誰就再不能懷疑我們的世界確實發(fā)生了斷裂,不能懷疑我們確實生活在黑暗時代之中�！� [注36]阿倫特之所以值得我們記取和懷念,是因為在極權(quán)時代的黑暗中,她帶給我們思想的光亮。

　　注釋：

　　1. Judith Shklar, “Hannah Arendt’s Triumph.”New Republic, December 27, (1975): 8-9, p. 8.

　　2. Hannah Arendt and Karl Jaspers, Correspondence, 1926-1969. New York: Harcourt Brace, 1992, p. 31.

　　3. 4. 27. Karl Jaspers, Tragedy is not Enough. Trans. H. Reiche, H. Moore, and K. Deutsch. Hamden CN: Archon, [1952] 1968, pp. 36; 60-61; 29.

　　5. 6. 21.Hannah Arendt, On Revolution. New York: Penguin, [1963] 1979, pp. 281; 281; 28-29.

　　7. 8. 10. 13. 17. 18. 19. 20. Hannah Arendt, The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958, pp. 32-33; 197; 198; 186 n; 191; 189; 131-132; 184.

　　9. Hannah Arendt, “What is Authority,” in Between Past and Future. New York: Penguine Books, 1977, p.(點擊此處閱讀下一頁)

　　 141.

　　11. 12. 14. 15. 16. 24. Julia Kristeva, Hannah Arendt: Life Is a Narrative.Trans. Frank Collins. Toronto: University of Toronto Press, 2000, p. 14; 16; 16; 16; 17; 33.

　　21. Arendt, On Revelution, 28-29.

　　22. Hannah Arendt, “Isak Dinesen,” in Men in Dark Times. New York: Harcourt Brace & World, 1968, p. 105.

　　23. Hannah Arendt, “Truth and Politics,” in Between Past and Future, p. 262.

　　25. Julia Kristeva, Hannah Arendt: Life Is a Narrative, pp. 34-37. Kristeva的引文出處分別為，Marcel Proust, “Cities of the Plain,” Part 2, chapter 3, in Rememberance of Things Past, quoted in Arendt, The Origins of Totalitarianism, Part 1, “Antisemitism,” p. 84. The Origins of Totalitarianism, Part 1, “Antisemitism,” pp. 83-84. “Les Juifs dans le monde d’hier,”inLa Tradition cache: Le Juif comme paria (Paris: C. Bourgois, 1987), pp. 95-100. Arendt, Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman. New York: Harcourt Brace Jovanovice, 1958.

　　26. David Luben, “Explaining Dark Times: Hannah Arendt’s Theory of Theory.” In Hannah Arendt: Critical Essays. Eds., Lewis Hinchman and Sandra Hinchman. Albany: State University of New York Press, 1994, p. 98.

　　28. See Karen Hermassi, Theatre and Polity in Historical Perspective. Berkeley, CA: University of California Press, 1977, pp. 200-201.

　　29. See Moses I. Finley, Politics in the Ancient World. Cambridge University Press, 1983.

　　30. 31. Robert C. Pirro, Hannah Arendt and the Politics of Tragedy. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2001, pp. 177; 21.

　　32. Lisa Disch, Hannah Arendt and the Limits of Philosophy. Ithaca: Cornell University Press, 1994, pp. 11-112.

　　33. Ronald Beiner, “Interpretive Essay: Hannah Arendt on Judging.”In Hannah Arendt: Lectures on Kant’s Political Philosophy. Edited by Ronald Beiner. Chicago: University of Chicago Press, p. 154.

　　34. 35. Seyla Benhabib, “Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative.” In Hannah Arendt: Critical Essays. Eds., Lewis Hinchman and Sandra Hinchman. Albany: State University of New York Press, 1994, pp. 125; 131.

　　36. Alfred Kazin, “Woman in Dark Times.” New York Review of Books, June 24, 1982.

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