如果一種文化不去干涉另一種文化的精神生活和價值觀，那么，文化就不可能被搞成一個問題。或者說，假如文化之間沒有形成價值之爭，一種文化不會自動地變成一個令人困惑的問題，不會成為反思對象。任何一種文化的自身都不構(gòu)成一個問題，它只是生長著。

　　在文化被“問題化”之前，不同文化之間的關系主要是單純的知識論關系。一種陌生的文化意味著另一種生活形式或者另一個生活世界，也就是一個知識論的對象。如果有機會互相接觸，一種文化總會對另一種文化感到好奇，發(fā)生興趣而進行交往，而且非�？赡軙�在交往中互相學習某些被認為對自己有意義的東西。在這種自然而然的文化交通中，知識論意義上的“好奇”決定了關于陌生文化的表述主要是知識性的描述（descriptions），特別是關于與自己不同的新奇事物和生活的描述。這些知識性的描述未必準確（事實上從來都不準確），但這一點并不重要，重要的是這種描述試圖客觀地去表述“其它”文化，它所要完成的是“好奇”這一知識性任務，它所揭示出來的“其它性”（the otherness）基本上是價值中立的，所以“其它性”還沒有被轉(zhuǎn)化成后來制造出來的“他者性”（the Otherness）。例如最早的人類學作品之一《山海經(jīng)》就以相當單純的好奇態(tài)度描寫了各種奇異事物。知識只要單純，就不會導致“文化問題”，知識不準確沒有關系，甚至是歪曲，也沒有關系，單純的互相認識不會把知識變成政治。

　　馬克思主義在文化分析上引入了“階級分析”，這是劃時代的知識論突破。雖然文化的階級分析不是個普遍有效的分析模式（它會導致許多片面定位），但它所啟發(fā)的一般分析框架上則是非常重要的建構(gòu)馬克思主義的階級分析至今仍然有效，可以用于分析現(xiàn)代社會中的各種文化，尤其是城市的各種文化的問題，因為現(xiàn)代社會中的文化有著比較顯著的“階級性”。。它發(fā)現(xiàn)了，至少在人文社會知識上，知識總有著逃脫不了的政治背景。這種把知識政治化的分析框架后來被�？逻M一步發(fā)展和明確為“知識/權力”的辯證運動分析模式。事實表明，知識政治化已經(jīng)成為當今世界的一個重要現(xiàn)象，各種文化之間的交通不再是自然交通而是政治博弈。當然，文化的政治化應該追溯到猶太/基督教的興起和傳播，而現(xiàn)代的帝國主義運動和全球傳教運動深化了文化的政治化。關于這一點，卻不是本文所要討論的。

　　一、什么是文化？

　　為了更好地分析“文化問題”，有必要解釋什么是文化。這個事情聽起來有些愚蠢，因為“文化”應該是不言而喻的，而且，許多人都已經(jīng)解釋過什么是文化。在這里，我不打算把我的解釋與別人的解釋進行比較，提出我的解釋僅僅是想表明一種理解的角度�！拔幕�”這個概念至少意味著：

　　1.從哲學的角度去看：如果存在著這樣一個符號體系，它給各種事物賦予了這些事物本身所不具備的各種意義，那么，這個符號體系就是文化�；蛘哒f，當說到“某個事物是如此這般的”，并且這個事物確實是如此這般的，那么，這種觀念是知識（至少是試圖成為知識）；
而當說到“某個事物是如此這般的”，而這個事物其實并非如此這般，或者沒有證據(jù)證明這個事物是如此這般的，那么，這種想象就是文化。在內(nèi)容上，文化由一套“主觀意見”（doxa）所構(gòu)成，這些“意見”的核心是價值觀，或者說是，去做或不去做某些事情的理由；
在形式上，文化表現(xiàn)為關于各種事物的想象、表述（representations）和解釋，在這些表述和解釋的基礎上得以建構(gòu)了社會性的話語、意象、規(guī)范和制度。

　　2.從政治學意義上去看：作為話語、價值觀和制度的文化總是代表著某個集體的利益而不代表個人利益。每個人當然有著自己的利益和價值觀，但不能因此說他有“自己的”一種獨特文化。只有代表了集體利益的話語和制度才成為文化。在這個意義上，個人關于某物的想象就只是經(jīng)驗，而集體對某物的想象才是文化。顯然，只有形成集體的想象才有政治力量。

　　最容易使“文化”這個概念變得模糊和混亂的是“文明”這個概念，文明與文化過于密切相關，所以它可以啃掉文化的界線。一般地說，文明指的是能夠以理性指標（思想的普遍性和必然性、觀念系統(tǒng)的復雜性和各種技術標準）進行衡量的人類成就；
而文化則是指只能以價值觀或精神類型去定位的人類成就。如果說（當然是非常粗略的），文明是技術水平，文化則是精神境界，或者，文明表現(xiàn)的是“理智”（mind）而文化表現(xiàn)的是“心志”（heart）。人類的mind 和heart本來就不可割裂而且互相成就，這意味著文明和文化不可分地屬于人類生活形式這一存在論事實。假如一種文化不能產(chǎn)生“高度”發(fā)達和復雜的文明生活，那么這種文化就會被認為是粗糙的；
假如一種文明不能產(chǎn)生具有強烈精神吸引力或精神快感的文化，那么就會被認為是低俗的。人們的通常感覺大概如此。

　　“文明”和“文化”這兩種觀察方式的互相干涉在無意中形成一種比較和級別排序的效果，這樣等于制造了一種價值評價。由知識觀察變成價值評價顯然是危險的，這是知識政治化的根源，也是文化政治化的根源。一種文化假如具有據(jù)說“比較高”的文明水平，那么就會批評其它文化是比較低級的；
同樣，一種文化假如具有足夠自信的精神力量，就會批評其它文化所產(chǎn)生的文明是丑惡的。亨廷頓的《文明的沖突》是個好例子，他在本來應該使用“文化”的地方使用了“文明”，這是意味深長的，我們有理由認為亨廷頓不至于不懂“文化”和“文明”的區(qū)別，但是他故意用“文明”，這樣就把不容易比較的價值觀問題偷換成似乎容易比較的技術水平問題，生活理想的分歧就被搞成好像是社會的高級和低級的區(qū)別。

　　可以發(fā)現(xiàn)，今天盡管所有人都在濫用“文化”和“文明”這些概念，但是這些被大眾化了的概念其實是最糊涂的，也是最容易被利用的。因此，關于文化的哲學分析就必須成為今天哲學的一個任務。以下一些問題不僅是理論問題，而且是實踐問題：

　　1）文明水平是否意味著相應的文化水平？

　　2）是否確實存在著衡量文明水平的指標？如果有，可以有什么樣的指標？文明與生活質(zhì)量有著密切關系，但問題是，現(xiàn)在往往只以生活和社會的“技術水平”（technologies）去定義生活質(zhì)量，這一點即使不是可疑的，也至少是片面的，因為生活和社會的“技藝水平”（arts）甚至與生活質(zhì)量有著更大的關系。Arts(廣義的藝術，包括各種工藝和手工可以完成的技術)和technologies有著本質(zhì)上的區(qū)別，這一區(qū)別不僅僅在于“手工”和“機器”的差別，而在于“技藝”按照人性的邏輯去創(chuàng)造精致生活，它所表達的只是人性而決不超過人性；
而“技術”卻按照科學的可能性去創(chuàng)造精致事物，它雖然并不能重新定義人性，但卻試圖通過重新定義生活而歪曲人性�？梢钥隙�，人們能夠非常舒服地享受技藝所創(chuàng)造的精致生活，因為它與人性有著非常自然而舒服又沒有風險的關系，但顯然不能肯定人們與技術世界能夠保持互相適宜的關系，盡管人類的適應性很強，又喜歡新奇事物，但技術畢竟包含著一切可能無法承受的風險。

　　3）是否存在著衡量文化價值的指標？通常認為文化價值是不可通約的，但這種多元論或相對主義在理論上沒有意義，它只不過回避了問題而沒有解決問題。其實我們只能肯定文化風格是不可通約的，卻沒有理由認為文化不可能被批評。比如說，如果一種文化的精神鼓勵的是戰(zhàn)爭、侵略和精神含量很低的膚淺文化，似乎很難認為它與鼓勵和平、和諧和深刻思想的文化是同樣好的。但如果承認了關于文化價值有著普遍主義的標準，則可能導致非常危險的政治問題。

　　如果文化問題缺乏一種哲學分析的話，那么就不能發(fā)現(xiàn)隱藏在那些華麗的或者似乎理所當然的詞匯背后的陷阱――語言是有表情的，而理論語言總是傾向于隱蔽些什么人們總說，日常語言是比較隨意的，所以不太準確，而理論語言才是精確的。這樣說沒有錯，但這種說法本身就是誤導性的，它會使我們以為“準確”就是正確的。日常語言不準確，但是正確，因為它與具體情景和具體所指有著直接的關系，而理論語言的所指不是具體東西，而是抽象的“概括”，所以，理論語言本身就是一些需要討論的“問題”，而不是既定的事實。。以混亂的思想作為背景，文化對話和合作就將是盲目的或被誤導的。

　　二、文化分析的基本坐標

　　施米特關于什么是政治分析的基本概念的追問參見Carl Schmitt: The Concept of the Political, the university of Chicago 1996.pp.25―27. 使我很受鼓舞。我們用來分析某些事情的基本概念是清楚的，例如知識的基本分析概念是“真/假”，倫理的基本分析概念是“善/惡”，法律的基本分析概念是“公正/不公正”，諸如此類，可是政治的基本分析概念是什么呢？施米特發(fā)現(xiàn)人們對此其實一直都不是很清楚，因此他給出了著名的分析概念：政治就是區(qū)分“敵/友”。關于這一落地有聲的論點，在此暫時不加討論，我們要討論的是，什么是文化分析的基本概念？對此我們也似乎一直不清楚。

　　人們在分析文化時用過許多種分析概念，比較常見的有，“精英的/大眾的”，“傳統(tǒng)的/現(xiàn)代的”，“無產(chǎn)階級的/資產(chǎn)階級的”，“東方的/西方的”，“進步的/停滯的”，“文明的/野蠻的”等等�；蛘咭陨鐣�階層為根據(jù)，或者以歷史階段為根據(jù)，或者以空間劃分為根據(jù)，或者以價值觀為根據(jù)，這些都能夠表現(xiàn)文化的某些方面，但終究不像上述的其它領域的那些基本概念那么到位而普遍有效，因此終究似是而非。可以發(fā)現(xiàn)，關于文化分析的這些常見概念都是以現(xiàn)代文化為背景的，都與現(xiàn)代性語境有關，它們表達的僅僅是“現(xiàn)代文化”的各種問題，對現(xiàn)代之前或者未來的文化并不一定有效，所以它們不足以成為普遍有效的基本概念。

　　由于問題的復雜性，或許我們還不能夠找到一對最顯著有效的基本概念用來分析文化。不過我仍然試圖提供一種顯然可以商榷的理解。對于文化，可能至少需要從兩個角度去分析，因此僅僅一對基本概念恐怕不夠，而是需要一個坐標系。首先從一種文化的內(nèi)部去看，每種文化自身內(nèi)部都有著“在時間中的”運動和變化，它構(gòu)成這種文化自身的歷史性和文化語法。分析這一歷史性的基本概念應該是“新/舊”，因為“新和舊”既能夠表現(xiàn)歷史性又是價值中立的，它僅僅表現(xiàn)一種文化的演變方式（至于新舊是好是壞，要看具體情景），而上述的那些分析概念都暗含著事先的價值褒貶和意識形態(tài)標準；
其次，從各種文化之間或者說從“文化間性”（inter??cultures）“文化間性”與“主體間性”雖然在結(jié)構(gòu)上有些類似，但卻意味著完全不同的關系。主體間性是互相一致的關系，至少是互相一致的條件，但是文化間性卻是互相沖突，至少是互相不一致的關系。去看，基本分析概念則應該是“自己/他者”（Self/Other），“他者”本來應該做中立理解，即理解為非對立性的、可兼容的“其他”（the others），但也必須意識到，在更多的實際情況中，“其他”在與“自己”的政治和宗教關系中被異化為對立性的、不可兼容的“他者”（the Other）。這樣我們就獲得由“新/舊”和“自己/他者”構(gòu)成的分析坐標。

　　文化的政治化使得“自己/他者”模式與施米特的“敵/友”模式之間可以產(chǎn)生一種互相解讀的關系，一方面，“自己/他者”正因為被政治化了，所以就采取了“敵/友”的姿態(tài)；
另一方面，正如人們經(jīng)常說的，在利益上沒有永遠的敵人和朋友，“敵/友”這一政治關系就其本身而言并不深刻，利益都是明擺著的，是暫時性的，而如果文化差異通過政治化變成政治沖突，那么它就反過來加深了政治沖突，因此正是文化使得政治變得深刻。顯然，文化不僅是一種利益，更是人們的存在論身份，是定位精神和心靈的形式，所以，文化也就是人自身。一旦文化被政治化而成為政治的底牌，政治上的“敵/友”概念才深入到人的根本中去，政治概念通過文化概念對自身進行了強化改造，從而形成了政治的文化化，這種被文化化了的政治才形成深刻的政治層次。

　　施米特的“敵/友”分析模式雖然直達問題，但是還沒有完成問題的構(gòu)造。正如我們所分析的，單純的政治分析模式并不是全面的和深刻的政治分析模式。亨廷頓對事物的判斷有許多幼稚的失誤，但卻提出了一個深刻的文化政治問題，所謂文明沖突（他的預測越來越被發(fā)現(xiàn)是有遠見的，只是不知道是不是歪打正著）。盡管他對這個問題的表述和論述是錯誤的，但卻顯然推進了政治文化化或者文化政治化的分析模式轉(zhuǎn)向。如果與福山的那種極端現(xiàn)代的思維模式相比較，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們似乎要說，亨廷頓提的問題是“后現(xiàn)代的”。有一個重要特征，以文明沖突來重新解釋政治沖突（實際上是文化沖突，說成文明沖突就好像是高級文明在與低級文明作斗爭），這其中有著“回歸前現(xiàn)代”或者“重新利用前現(xiàn)代”的后現(xiàn)代手法，這一解釋使人回想到“政教合一”的古代，特別是基督教的異教徒（pagan）思維模式（也可以擴大地包括異端heretic），即宗教所定義的敵人同時就是政治上的敵人�，F(xiàn)代所創(chuàng)造的科學知識和世俗社會似乎把政治和文化分開了，但是正如后來馬克思發(fā)現(xiàn)的，事實雖然變化了，但問題的格式?jīng)]有變，人仍然不是抽象的人，而是“社會關系的總和”。于是，階級所定義的敵人成了政治上的敵人。

　　自從馬克思以來，政治和文化之間的互動關系越來越被人們所注意。而從福柯到薩伊德等，政治和文化的互動模式被廣泛地應用到各種具體問題的分析上去。不過到目前為止，我們還不能說已經(jīng)有了非常成熟的政治和文化互動研究。至少存在著兩個方面的難題：一方面，政治和文化互動關系的哲學邏輯或者說哲學語法還是不清楚，人們似乎談論了許多事情，但卻不知道這些話語是否具有知識和理論上的合法性。在哲學上不清楚，就沒有理論的合法性；
另一方面，各種表面上似乎很成功的分析模式（無論是馬克思的、福柯的還是薩伊德的或者是亨廷頓的等等）一旦被當作普遍的“范式”來應用，就會產(chǎn)生許多不理想的甚至非常錯誤的分析結(jié)果。比如說，在分析中國這樣具有獨立的思想線索和歷史邏輯的巨大時空存在時，無論套用的是美國右派還是美國左派理論模式，無論套用的是歐洲的宏大敘事還是日本的瑣碎敘事，對于中國問題和事實來說，都幾乎必然地產(chǎn)生一些不靠譜的、相悖的、不合事實的理解。原因很簡單，中國這樣的時空存在足夠大，已經(jīng)形成自己的問題體系和運行邏輯，如果不能夠按照中國的問題、線索和事實去深入地進行研究，而是把中國看作是西方知識的“田野”，所生產(chǎn)出來的知識就只不過是專門為西方定做的文化和政治演出。目前世界上那些流行的知識范式一直都沒有把中國的文化觀念和事實這一巨大變量計算在內(nèi)，沒有能夠反映中國這一巨大而豐富的社會歷史經(jīng)驗和觀念儲藏，而如果漏掉中國經(jīng)驗這一巨大變量，則必定產(chǎn)生有著巨大失誤的知識框架。可以說，目前在世界上被廣泛使用的知識體系和理論框架是很不完整的，是一個殘缺不全的表述體系，它沒有把中國的經(jīng)驗、問題和觀念納入其中，這意味著目前世界上流行的知識模式缺乏充分的經(jīng)驗基礎和理論準備，這在學理上是嚴重缺陷。不理解中國問題，就失去了世界經(jīng)驗和知識基礎的一個很大部分，所以，沒有納入中國經(jīng)驗和中國思想的知識體系就不是一個足夠有效的知識體系，它不足以表達這個世界需要被表達的問題。

　　三、文化研究的哲學語法

　　在今天很流行的所謂“文化研究”一般被默認為一種綜合性的研究，既有社會科學成分，又有人文知識成分，但其中似乎比較突出其文學批評、歷史和人類學和社會學背景。不過，無論是文學批評的，還是歷史的，或者是人類學和社會學的模式，都有著作為它們的“深層語法”的哲學語法。如果沒有充分理解這些哲學語法，就有可能不清楚那些文化分析模式的合法性及其限度。在這里我們只能非常簡單地討論幾種特別重要的文化研究模式的哲學語法。

　　1.人類學的模式

　　人類學試圖描述“其它”文化，按照哲學的概念說，也就是描述其它的“生活形式”。這正是維特根斯坦認為哲學所應該著重分析的對象。在這一點上，哲學和人類學是不謀而合的。哲學要描述的是關于生活形式的抽象的和一般的問題，但與人類學所要描述的具體生活問題直接相關。生活形式總是表現(xiàn)為某種“游戲”，因此，每種文化總是個性化的。維特根斯坦的游戲分析方法論直接影響了日常語言學派，而日常語言學派的賴爾的“濃描”概念（thick descriptions）又成為格爾茲的“濃描”理論的資源。如果回到維特根斯坦的游戲分析中去，則能夠清楚地理解“濃描”的底牌。維特根斯坦發(fā)現(xiàn)，在一個游戲中，一方面是規(guī)則在規(guī)定著行為，另一方面，行為又在具體實踐中不斷重新強化或修改規(guī)則，于是，規(guī)則既定義著行為，又被行為定義著，這就是為什么一個游戲既是穩(wěn)定的又是創(chuàng)造性的。因此，要完全徹底描述一個行為幾乎不可能，因為要描述一個行為就不得不描述相關的所有規(guī)則，而要描述規(guī)則又不得不描述所有相關的行為，最后等于不得不去描述整個生活形式或者說整個游戲的全部操作。這是維特根斯坦式的懷疑論。

　　賴爾提出的濃描屬于維特根斯坦的游戲分析，但他已經(jīng)沖淡了其中的懷疑論問題，而把對一個行為的濃描看作是深入其意義的一條道路，盡管他沒有說“濃描”這一道路是否能夠達到徹底的理解。格爾茲所發(fā)展的濃描方法就明顯使之變成了一種積極的游戲分析，他不打算深入那些形而上學層次上的問題，而是滿足于給定的情景（context），就是說，假如描述是足夠濃密的，那么應該能夠打撈到在給定情景中去理解一個行為、一種游戲或一種文化的必要細節(jié)。

　　理解濃描的關鍵在于，經(jīng)驗主義或行為主義的細節(jié)描述無論多么仔細都仍然是“淺描”，只有當描寫出各種經(jīng)驗細節(jié)之間的意義關系所形成的某種意義解釋系統(tǒng)才達到濃描。我們通常在理解一個行為時（比如說一個手勢或一個暗號），總是已經(jīng)知道了能夠解釋這個行為的意義分析系統(tǒng)，就是說，我們事先懂得這個游戲，所以能夠讀懂屬于這個游戲的隨便某個細節(jié)。但是當我們進入一個不懂的游戲，就不得不僅僅通過這個游戲的各種細節(jié)去發(fā)現(xiàn)或者重新建構(gòu)出這個游戲的內(nèi)在解釋系統(tǒng)。于是濃描就是一種破譯，是在一個游戲內(nèi)部去破解這個游戲的意義系統(tǒng)。

　　在哲學上說，濃描方法等于提出了一個關于人文知識的性質(zhì)問題。對一個人文事實的描述為什么不同于對一個自然事實的描述？自然事實之間的關系（例如因果關系）并不是意義關系，一個自然事實并不是對另一個自然事實的意義解釋，而只是其存在和變化的原因或者條件。而一個人文行為卻是另一個行為的意義解釋，這一點決定了我們不可能“科學地”理解文化事實。要理解一個文化事實就不得不承認一種文化擁有自身的意義解釋系統(tǒng)，并且，這個解釋系統(tǒng)在解釋這個文化時優(yōu)越于任何外在于這個文化的解釋系統(tǒng)。這樣，我們就可以理解為什么格爾茲要通過濃描去獲得“地方知識” （local knowledge）。

　　顯然，只有當承認了一種文化自己的解釋體系才有可能去認真地理解這種文化。文化的承認先于文化的理解。而且，“文化的承認”是比“政治的承認”更基本的承認，僅僅有政治的承認仍然不是徹底的承認�；蛘哒f，文化的承認才是最根本的政治承認。

　　2.跨文化研究

　　跨文化研究試圖建立一種互相反思的方法論。當然這里已經(jīng)假設了不同的文化總能夠給對方提供重要的反思資源，這等于是假定了，多一種解釋系統(tǒng)就能夠?qū)θ魏螁栴}多一些理解，或者通俗地說（也就是不準確地說），我們假定了多一只眼睛就能夠看得更清楚一些。這個假定或許不可能得到證明，但是，經(jīng)驗事實卻往往對此提供了有利的證據(jù)支持。正因為如此，所以我們總是堅持認為“開放性”是好的。給定文化交通是有意義的，仍然存在著許多可疑的事情。艾柯似乎對文化交通的效率持有一種懷疑論態(tài)度（盡管艾柯有力地支持了跨文化對話），他相信人們對其它文化的興趣在本質(zhì)上是基于自己的文化興趣，只不過是在他鄉(xiāng)尋找自己。例如西方人早期對東方有一種興趣是與尋找獨角獸有關的，因此總是迫不及待地把在東方找到的不是獨角獸的東西認為是獨角獸。格爾茲相信通過濃描就能夠進入地方知識以理解另一種文化，而艾柯似乎想問，人們是否有這樣單純的知識興趣。不過艾柯的懷疑論只是一種猶豫態(tài)度，他顯然愿意承認文化交通能夠促進知識發(fā)展這一假設，所以他并不反對去發(fā)現(xiàn)某種真正有意義的跨文化方法論，假如能夠有的話。

　　常見的跨文化研究用的是一種比較膚淺的方法，通常稱作文化“比較”。比較的方法所以是比較膚淺的，首先因為它總是以某種預先的價值判斷為前提。進行文化比較而避免預先的價值判斷是幾乎不可能的，因為，如果沒有預先的價值判斷就甚至不知道要比較的是什么，盡管有時候預先的價值判斷隱藏著而幾乎不自覺。只有事先假定了比如“先進/落后”或者“高級/低級”之類，然后才能夠有目的地去發(fā)現(xiàn)證據(jù)，可是證據(jù)是廉價的，對于任何一種價值判斷，證據(jù)比比皆是，沒有哪一種價值判斷會比其它的價值判斷缺少“證據(jù)”，在無比豐富的生活中找到某些證據(jù)是很容易的事情。這樣的比較雖然有趣可讀，因為它總能寫成關于文化間如何如何發(fā)生互相誤會的有趣故事，但這種研究缺乏理論意義；
其次，比較方法的膚淺在于，即使“比較”能夠產(chǎn)生關于他者文化以及自身文化的某些準確的知識，它也不可能引導出有積極意義的實踐，因為僅僅說出“這個文化如此這般”，“那個文化如此那般”，只是提供了一個描述，而不能給出某個文化該“怎么辦”的理由，即可以怎么怎么演變或應該如何如何保守的理由。

　　艾柯等人主張一種積極的跨文化交通，稱作互動知識（reciprocal knowledge）�？梢赃@樣認為，文化交通如果是有積極意義的，那么，他者文化必須能夠成為一個創(chuàng)造性的源泉而導致自身文化的重新創(chuàng)作，就是說文化交通必須能夠形成互相改寫的實踐的文化間性，而不僅僅是互相觀察的文化間性在艾柯主持的“互動知識”研究中，許多人參加了關于互動知識方法論的理論構(gòu)思，包括Eco, Le Pichon, 王銘銘和我，等等。這里所說的“方法論”只是我的主觀看法，并不完全代表其他人的意見，盡管我們的構(gòu)思并無根本沖突。。這一文化方法論至少可以有兩個哲學理由：1）艾柯關于“百科全書派”理論的新理解。任何一個事物都是個迷宮，所以不可能有徹底的知識，但是卻需要有全面的知識，于是，關于一個事物的有效知識必須是各種知識所構(gòu)成的“網(wǎng)狀迷宮”式的知識體系，它是開放的，沒有中心。而所謂“各種知識”在過去只意味著各種學科的知識，而在今天卻必須把“各種文化”的各種知識考慮在內(nèi)，否則仍然是非常片面的知識體系，于是，由多學科知識構(gòu)成的網(wǎng)狀迷宮模型就必須進一步發(fā)展成由多文化知識構(gòu)成的網(wǎng)狀迷宮模型；
2）假定我們接受艾柯“新百科全書”方法論，給定對于任何一個事物，都存在著關于它的百科全書知識，那么，各種文化和各種知識之間的關系是什么？艾柯理論僅僅指出了“開放的”網(wǎng)狀路徑，但還沒有涉及文化和知識的交往合作方式，這就相當于開了交通道路，但沒有建立貿(mào)易方式及其合法性論證。我們有理由假定，如果文化間性構(gòu)成一個文化的公共空間，各種在場的文化就必定成為這個公共空間的必要部分，文化間的交往必須能夠使各種文化在交往中受益，并且形成這個文化空間的共同問題，否則交往就是無意義的。根據(jù)我提出的syntext（綜合文本）概念，文化間性必須表現(xiàn)為不同文化和不同知識體系之間的互惠改寫（reciprocal rewriting），從而達到第一使各種參與互動的知識體系發(fā)生某些結(jié)構(gòu)性的變化和問題的改變；
并且第二合作地產(chǎn)生新的知識和創(chuàng)造新的問題。如果沒有這樣的好處，文化交往就只不過是文化“觀光”�；蛘哌M一步說，如果某種文化的某些理念是可以被普遍化的（universalized）而因此成為世界通用的普遍理論，那么，別的文化的某些理念也可以被普遍化而成為世界通用的普遍理論，否則不可能形成得到普遍承認的普遍知識�！捌毡樾浴北旧硪脖仨毐黄毡槌姓J。雙向的普遍化正是文化交往的合法性根據(jù)。

　　3.文化批判

　　文化批判是當代的文化問題政治化的一個重要方式。文化批判根源于社會批判。社會批判是現(xiàn)代性的一個基本特征，它甚至可以追溯到文藝復興對古典等級社會的批判，馬克思主義則是最典型的社會批判理論，它奠定了社會批判的基本模式，甚至開始了文化批判（后來的新馬克思主義包括法蘭克福學派以及新左派等的社會批判和文化批判雖然有些新內(nèi)容，但沒有超越馬克思的基本框架）。不過馬克思的批判模式并非唯一的批判模式，只是特別典型和激烈。所謂的右派也有著社會批判和文化批判，只是其批判模式有所不同。尼采哲學雖不嚴謹，卻有力量，它是典型的文化批判，它試圖指出現(xiàn)代社會在精神和價值上是多么墮落可恥。從尼采到后來的列奧?斯特勞斯，都指出了現(xiàn)代性的本質(zhì)在于爭取權利的斗爭，其中有兩個基本路徑，一個是“新的反對舊的”或者說“進步的反對落后的”，這是現(xiàn)代性在時間方面的運動；
另一個是“低的反對高的”或者“邊緣的反對中心的”，即被壓迫的人們爭取平等權利的斗爭，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這是現(xiàn)代性在空間方面的運動�，F(xiàn)代性的斗爭運動表現(xiàn)在一個社會內(nèi)部空間中或者說“本地”時，它就只是社會批判，而當發(fā)生在不同文化之間或者說“此處”和“他鄉(xiāng)”之間時，就變成了文化批判。無論是社會批判還是文化批判，都是在話語形式中進行的爭取權利、謀求被承認、試圖解放自己的斗爭，簡單地說，就是話語中的政治權力斗爭。

　　也許可以說，文化批判是社會批判的深層結(jié)構(gòu)，或者是社會批判的升級版，是更加徹底的批判。在今天，社會批判的最基本手法仍然是馬克思模式，它力圖揭示由不公正的經(jīng)濟關系所導致的社會不公，并且試圖證明不公正的社會同時就是反動的或落后的即妨害人類自由發(fā)展的社會。文化批判的基本手法之一是福柯模式，即主要是去揭示出某種知識/權力的運作結(jié)構(gòu)，以及在這個運作結(jié)構(gòu)背后的利益關系；
另一個基本手法則是尼采模式，即反對價值墮落。

　　從理論上說，社會批判有著更完整的結(jié)構(gòu)，它的優(yōu)勢在于，它有著明確的批判依據(jù)，即現(xiàn)代性的核心概念“進步”（盡管這一指標是非常可疑的，但它可以指向明確的實踐后果）。凡是不夠進步的，就被認為是必須被推翻的。馬克思以非常明確的未來理想定義了進步，這一點決定了馬克思主義是比任何“資產(chǎn)階級理論”更典型的現(xiàn)代化理論。社會批判的結(jié)構(gòu)所以是完整的，是因為它不僅是批判理論，而且同時還是革命理論，只有通過革命實踐才能夠完成批判，只有革命才能改變原來被批判的世界，否則批判就只是一紙空文，所以馬克思才有理由以“改造世界”去嘲笑“解釋世界”。與此有些不同，文化批判雖然也是政治性的，但是卻沒有一個革命理論作為后續(xù)理論，這樣就從“改造世界”退回到“解釋世界”的層次上。雖然文化批判缺乏改造世界的雄心，但它是一種特殊的“解釋世界”的做法，它的解釋就是去解構(gòu)別人的解釋，也許可以說，它雖然沒有改造世界，卻嘲笑了世界。在這個意義上，文化批判或多或少是后現(xiàn)代的。無論如何，文化批判由于沒有包含一個革命理論而終究缺乏力量，而且在理論上是不完整的。如果所能夠說的終究不可以做，那么，嘲笑世界這件事情也會被嘲笑，后現(xiàn)代主義從一開始就意識到了這一點，所以后現(xiàn)代總是同時采取了自嘲風格。毛澤東可能自覺地意識到了文化批判理論同時必須是個文化革命理論，這樣才能夠像社會批判理論那樣具有力量。不過毛澤東并沒有完成文化革命理論的構(gòu)思，沒有深思熟慮的文化大革命，就像法國的“五月風暴”一樣，不可能是成功的革命，但它們都留下了里程碑式的深刻問題。今天的文化批判不但沒有超越那些文化革命的深刻問題，反而退化成為對世界的有節(jié)制的嘲笑，與被批判的世界同流合污而達成“雙贏”。

　　四、文化存在論(culture ontology)的一個基本問題

　　要理解文化問題的實質(zhì)就需要理解文化的存在方式。經(jīng)典的存在論討論的是抽象的或一般的“存在”問題，原則上說適用于任何種類的事物，不過，經(jīng)典存在論如果不與知識論配合地去討論事物，就幾乎沒有意義，離開了知識論的存在論沒有什么可說的。所以，一般存在論本身沒有意義。海德格爾把存在論由一般存在論落實為人的存在論，這是意義重大的改革，因為只有通過人的存在境遇，存在才能夠成為一個問題。接下來又會出現(xiàn)問題，人的存在經(jīng)驗所能夠顯示的存在問題仍然是非常單薄的，人是精神性的存在，可是存在經(jīng)驗并不足以顯示人的精神性存在的問題。由于人的精神存在表現(xiàn)為文化存在，所以，從理論結(jié)構(gòu)上說，人的存在論問題很大程度上需要表達為文化存在論問題。

　　文化的生存問題可以看作是一個廣義的“經(jīng)濟學”問題。既然文化是精神的存在形式，那么，文化一方面“占有人”，即占有人的精神，另一方面又“被人占有”，即它是人所擁有的資源。于是，文化具有兩個基本存在性質(zhì)：“可占有的”(to be possessed)和“去占有的”(to possess)。顯然，人與某種文化事實的關系必定是：1）如果一種文化事實（如權力、權利或保密知識等）在存在論意義上是能夠被獨占的，而且，一旦被分享就會貶值甚至完全失去價值，那么，人們將試圖獨占它；
2）如果一種文化事實（如語言、價值觀、制度和時尚等）在存在論意義上沒有可能被獨占而不得不被分享，那么，人們將使用它去占有或支配他人的心靈。

　　這里有個關鍵問題，不能獨占而不得不被分享的文化事實天生是“侵略性的”或者說是擴張性的，它的存在意義甚至它的生存條件就在于擴張自身，或者說最大化自身。語言為例子，母語和說母語的人是給定互相占有著的，但是對于其他人來說，語言的推廣就是去占有他人的心靈，于是，在文化這一特殊的存在事實上，“被分享”并非“被送給別人”，相反，“被分享”就是去占有他人。凡是可分享的文化事實越被分享就權力越大，因為它占有的人就越多。不管我們愿意不愿意，文化天生就是包含著權力因素的存在事實。語言、思想、價值觀和時尚等等雖然是公共性的，但卻是一種非常特殊的公共資源，它的一些性質(zhì)甚至與一般經(jīng)濟學意義上的公共資源的性質(zhì)恰好相反。對于物質(zhì)性的公共資源而言，由于任何一個人對某種公共資源的使用都不能排除其他人對這種公共資源的使用，因此必定會導致所謂“公共資源的悲劇”，例如沒有被干預和管理的公共漁場因為“租金消散”很快就無魚可捕。但是對于語言或思想這樣的公共資源，它的性質(zhì)恰好相反，一種語言/思想越是被公共地開采和使用，它的利用價值就越大，權力就越大，越被集體開采，它的儲量就越多（解釋者和批評者越多，它就不斷得到補充和發(fā)展），既然這種思想的權力變得越大，它就控制著更多的人的心靈和行為。假如一種思想成功地成為普遍思想，那么它就相當于精神壟斷企業(yè)，它通過成為支配性的話語而控制一切心靈，結(jié)果人們就只剩下“嘴”是自己的，但“話”都是別人的�？梢哉f，思想成為公共資源不但不是悲劇，反而是“公共資源的凱旋”。

　　一種文化越是成為普遍的和公共的資源，它就越成功。這種另類經(jīng)濟學的“公共資源的凱旋”至少表現(xiàn)為兩種情況：1）文化依附體系。一種普遍化程度比較高的文化就獲得更大的政治權力。在文化權力的誘導下，人們放棄自己的文化而依附于另一種文化就是媚俗。在現(xiàn)代世界，尤其在全球化時代，媚俗成為文化間性的一個主要形式是不足為奇的；
2）“自動實現(xiàn)的預言”的歷史。一種文化或知識成為人們思想和行為的主導，那么，它所預言的或者推銷的“未來”就將通過被它所導向的集體行為而幾乎必然成真，于是，歷史就變成提前寫成的了。這才是真正的“歷史的終結(jié)”。

　　五、文化身份所認同的是什么？

　　沒有一種文化就其本身而言需要什么身份（identity），所謂文化身份純屬文化間性的產(chǎn)物。文化身份是文化間性導致文化成為一個問題的明顯標志之一。各種文化在聲稱自身的身份時，它到底是事實陳述還是價值判斷？

　　考慮一塊石頭，比如說一塊最大最漂亮的鉆石，當然有著區(qū)別于所有石頭的性質(zhì)，但是它沒有必要有自我認同，它只不過“是什么什么樣”就是了。人意識到“自己是什么什么樣”，這表面上看同樣是個關于存在論狀況的表述，但是由于這個存在論表述已經(jīng)同時是個反思性的描述（ a reflexive description ），因此問題就復雜化了。給出一個人的基因編碼，就足以描述他的“唯一性”，但是沒有人會滿足于把基因編碼之類的準確描述看作是關于他“是什么什么樣”的表述，比如說，基因編碼表明某人智力平庸、體能低下等等，沒有人愿意相信這樣的身份界定。顯然，自我認同只是采用了事實描述的形式――因為這樣可以顯得好像無可置疑，顯得科學和公正――其實是偽裝成客觀陳述的主觀表述，就是說，自我認同是個把自己理想化的表述，它已經(jīng)由表達“是什么”的事實陳述暗中演變成表達“想是什么”或者“相信是什么”的價值預期，因此，自我認同是一個自詡的預制身份（自我認同在本質(zhì)上都是自我表揚，但偶爾也會有情景性的自我貶低，比如說為了逃避承擔責任或者為了減輕心理負擔或者為自己的失敗辯護）。

　　自我認同語句是偽裝成陳述語句的價值語句，這一點應該是普遍而明顯的事實。表面上看，界定差異的語句是客觀陳述：X 區(qū)別于 Y，因為X有如此這般的性質(zhì)。當抽象地說到“X和Y有著關系R”，這似乎不會產(chǎn)生什么價值問題，但是當具體地代入為“自己（self）和他者（the other）有著關系R”，就會出現(xiàn)價值問題�？梢悦鞔_，自我認同是在“自己和他者的關系”格式中出現(xiàn)的為了維護自己利益和權利所進行的價值論證或資格論證�；蛟S這樣一個關于自身認同的定義是合適的：給定他者的存在，自身認同是一種自私認同，它表現(xiàn)為對自身所有利益以及各種權利和權力的主觀預期，而且這種主觀預期總是表達為一個價值優(yōu)越的文化資格論證。正如前面分析的，自身認同表面上采取的是“如其所是”的表達形式，但這其實不是興趣所在，它實質(zhì)上是“如其所求”并且，這個“如其所求”又同時在價值資格上被論證為“所求即應得”。滿足這樣一個結(jié)構(gòu)的自身認同就是一種認真的自身認同，否則是不當真的。文化身份就是非常典型的作為資格論證的自身認同。

　　文化身份既然是資格論證，就當然在價值判斷上不講道理。在價值判斷上不講道理其實是合理的，因為它本來就是對自身的一種價值辯護，當然不能去為他者辯護。可是假如一種文化身份在概念上和事實上不講道理，則又只能產(chǎn)生無效的身份。現(xiàn)在流行的一些作為文化身份的概念，例如“東方”、“亞洲價值”甚至“西方”等，就是無效的或者正在變得無效的身份概念。

　　“東方”是個偽概念，正如許多人都已經(jīng)論述過的，“東方”是西方創(chuàng)作出來的一個虛假的文化存在，所謂“亞細亞生產(chǎn)方式（生活方式、社會和觀念）”，所謂“東方主義”（神秘的、落后的、專制的和審美的），諸如此類，總之是按照西方的歷史觀（特別是“進步”和“現(xiàn)代”觀念）以及知識論（特別是“理性”和“科學”觀念）去定義出來的“東方”�？墒菛|方并沒有一致性，東方各種主要文化之間的差異決不小于東方與西方的差異，所以不存在“東方”這個事實，我們只能“聽說”有東方，卻“看不見”東方。東方這一身份既不是事實也不是東方各種文化想要的身份，所以既不符合事實判斷也不符合價值判斷，也就不是一個有效的身份。

　　和“東方”這個概念一樣，“亞洲價值”概念也基本上不成立，因為并沒有什么理由能夠證明亞洲的幾個大文化傳統(tǒng)之間有著更多的相同價值觀，而與西方文化之間則有比較少的相同價值觀。通常被主推的據(jù)說是“亞洲價值”的集體主義，就是一個典型的東方主義虛構(gòu)，盡管亞洲價值是被作為一種“正面的”價值來論證，但是關于亞洲價值的定位卻仍然參考著西方所提供的描述框架。在亞洲原本的思想中，很難說有集體主義這一主張，它其實是因為西方主張個人主義而采取的故意對比，因此難免似是而非。集體主義總是以宗教、類似宗教的政治意識形態(tài)或者民族主義為條件的，可以看出，集體主義至少與中國這個最大的亞洲文化的精神并不非常吻合。相反，西方雖然有個人主義的一面，但同時又有集體主義的方面。集體主義與其說是亞洲的，還不如說是西方的某個方面，就是說，個人主義和集體主義這兩個概念都是西方的。東方在根據(jù)西方概念框架去虛構(gòu)各種東方價值時，這一在理論上多少自相矛盾的背景有時候就會使得諸如“亞洲價值”這類概念始終不清楚而且缺乏力量，即使把它說明確了，也不會有真正的特征性。亞洲價值之類的概念如果作為政治策略，那么是可以理解的，但假如作為理論概念，則是不合格的，并不足以作為挑戰(zhàn)西方的他者價值。哈貝馬斯在《論人權的合法性》一文中就專門有一部分批評了“亞洲價值”話語在學理上的缺點哈貝馬斯：《后民族結(jié)構(gòu)》，上海人民出版社，2002年。。毫無疑問，東方各種文化或者亞洲各種文化當然有著自己的偉大傳統(tǒng)和獨特的價值觀，問題的關鍵在于，這些價值觀恐怕不能夠按照西方的概念格式去定位，否則就總是沒有表達出自己的理論，卻總是被表達成比較蹩腳的西方理論。

　　“西方”的概念也在發(fā)生嚴重的分化，這又是一個非常有趣的現(xiàn)象。盡管歐洲和美洲在基本觀念上是同源的（當然是以歐洲為源，盡管歐洲也從美國那里學到一些觀念），但美國文化越來越顯示出它是歐洲文化的另一個版本，這個美國版本的西方文化越來越具有它自己獨立的性質(zhì)，與歐洲貌合神離，甚至逐漸發(fā)生文化沖突。美國所創(chuàng)造的現(xiàn)代大眾文化、文化工業(yè)、數(shù)量主義、標準化生活、消費主義、政治正確、艷俗格調(diào)、牛仔文化等等，以及經(jīng)過美國過分強化了的個人主義、自由主義、商業(yè)至上精神、勝者通吃、帝國主義等等“一般的”西方觀念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　與歐洲的精致文化、精致生活和傳統(tǒng)觀念已經(jīng)開始發(fā)生深刻的分歧。當然，西方仍然還是籠統(tǒng)的西方（相比之下，東方連這種籠統(tǒng)的身份都是虛假的），西方畢竟還有在宗教上的（上帝）和意識形態(tài)上的（人權）一致性，但在文化的各種細節(jié)方面則有比較大的分歧。這個經(jīng)驗現(xiàn)象提出了一個值得關注的理論問題：那些相對比較細碎的、比較次要的文化細節(jié)分歧是否最后會以“量變到質(zhì)變”的方式導致一個文化共同體的解體？例如西方概念的解體？或者說，不同文化在基本原則上的沖突固然難以互相接受，在細節(jié)上的嚴重分歧是否其實也是難以互相容忍的？

　　也許最有理論意義的文化身份問題是“中國”。但是這個問題也最容易被表面化、淺薄化處理，即很容易在流行的文化解釋范式中解釋成一般的世界運動特別是世界的“現(xiàn)代化”運動的一個從屬部分。誠然，中國義無返顧地追求著現(xiàn)代化身份，在這個過程中，也毫無疑問地有著所謂東方國家或者發(fā)展中國家所遇到的各種“東方主義”問題和困境，中國本地文化也同樣受到西方文化霸權的沖擊和歪曲，西方對中國的歪曲甚至很可能超過對任何其他文化的歪曲，但是，中國文化對西方文化的獨特反應以及西方對中國的完全荒謬的歪曲正好說明了背后有著異常的原因。薩伊德以阿拉伯為分析對象所建立的東方主義研究模式盡管是富有啟發(fā)性的，但無疑過于簡單，中國的情況要復雜得多得多，如果去套用那種美國左派的研究模式恐怕不會有很大的意義，同樣，套用美國右派思想也不會有什么意義。

　　那么，中國文化的境遇特殊在什么地方？關鍵在于，中國文化與西方文化并不是一種對立性的關系，盡管中國文化非常非常地不同于西方，“非常不同”的東西之間不見得是對立的，很可能是互補性的。事實上中國歡迎了西方文化，以至于現(xiàn)在的中國是個相當西化的國家。而阿拉伯文化與西方文化之間的那種緊張關系是由于它們都是宗教性的而且在根本上是原教旨主義的文化，都是一定要樹立“他者”而后才產(chǎn)生出自己的意義的文化，也就是依賴著“異教徒”思維模式的文化，都是在“區(qū)分我他”模式中的文化。而中國文化的根本性質(zhì)就在于是在“我/他”模式之外的另一種模式，強調(diào)的是兼收并蓄，融化他者，所以能夠在今天形成中國的雙重文化身份，即中國傳統(tǒng)和西方現(xiàn)代文化的雙重文化身份，由此很容易理解為什么中國的現(xiàn)代方案總是“中西結(jié)合”，這是唯一的眾心選擇又是唯一可行的方案，沒有人能夠找到另一個更好的方案。盡管“中西結(jié)合”這個普遍方案經(jīng)常被嘲笑，這個說法也可能確實有些俗氣，但是它是唯一被選擇的事實。這一點說明了如果學術藐視庸俗的事實就將會失去整個事實。表現(xiàn)在物質(zhì)存在和社會存在中的觀念必須被研究，因為社會生活最敏感，生活本身最有活力，生活中庸俗的、主流的、制度性的部分才最有力量，所以，歷史反思的對象首先應該是庸俗的普遍事實而不是某些希奇材料。

　　在中國和西方文化之間，主要的問題（按照毛澤東的說法則是“主要矛盾”或者“矛盾的主要方面”）并不是“我/他”的對立關系（盡管我/他之間的某些矛盾總是存在的），而是“新/舊”之間的歷史的嫁接問題。在現(xiàn)代中國，所謂“先進的”生活（其實僅僅是在技術上的先進）成了進口商品，如何去過別人的生活？如何去想別人的事情？如何變成別人？當然，最后是，如何把變成的別人再變成自己？這些就是中國在西化過程中的問題。由于中國文化強調(diào)的不是“我/他”對立，而是“新/舊”嫁接，于是所自然而然采取的方式就是把“西方”內(nèi)化，把“他者”內(nèi)化，把別人的變成自己的。于是就有了中國特色的馬克思主義、中國特色的社會主義、中國特色的現(xiàn)代化、中國特色的市場經(jīng)濟以及各種中國特色的生活細節(jié)。這樣一種中國現(xiàn)代經(jīng)驗事實上已經(jīng)建立了一個有著積極意義的跨文化模式，這種以擴大自己的容量的“內(nèi)化他者”模式從根本上不同于“守住自己”的文化批判模式，可以說，對東方主義的反抗僅僅是試圖“把別人說的給說回去”（unsay the said of self），這雖然有益于糾正許多文化間的誤讀和誤解，然而，誤讀另一種文化并不成為嚴重問題，除非是惡意的。真正重要的是通過內(nèi)化他者而創(chuàng)造一種新的文化。當然，中國現(xiàn)代經(jīng)驗中也有許多失誤，包括過分西化的問題，但其中這一內(nèi)化他者的模式對于文化創(chuàng)新顯然是非常重要的經(jīng)驗。其實也正是因為中國現(xiàn)代經(jīng)驗暗含著這樣一種文化重構(gòu)的模式，它所創(chuàng)作出來的新文化既不是中國傳統(tǒng)的也不是西方的，它沒有真的變成西方，而是利用了西方，所以才會讓西方感到茫然。在這個意義上，中國文化具有了真正的開放性和前沿性，而西方文化正在變成封閉的和保守的。

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