儒家思想、儒教教條與儒教中國

　　任何一種思想，一旦國家化、政治化、世俗化——這一過程往往由權(quán)力者啟動——便成為一個復(fù)雜的思想－社會體系。要對這樣的體系進行客觀的評價，便不能僅從思想本身進行評價，而應(yīng)同時注意其社會、歷史效應(yīng)。對這樣的思想－社會體系進行整理，它至少可以分為三個層面：純理論、被解釋的理論、以被解釋的理論為價值內(nèi)核的行為結(jié)果。這三個層面之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系，但往往同時也存在極大的矛盾沖突�！敖忉尅钡牧α渴菑姶蟮模�甚至可以說，一種理論被推行的關(guān)鍵并不在于它本身如何，而更在于它如何被解釋，如何被操作，特別是解釋權(quán)力掌握在政治權(quán)力者手中的時候。兩千多年前產(chǎn)生的儒家思想正是這樣一種思想，當我們以歷史的眼光進行考察的時候，它至少包括了三個層面：儒家原思想，被意識形態(tài)化而衍化為仁義道德各種義務(wù)信條的儒家教條，教條支配下的儒教社會。從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”開始，儒家思想正式從純理論層面直接切入政治操作層面，在國家權(quán)力的支持下占據(jù)了思想中心的地位，并且逐漸被闡釋、發(fā)揮為可操作性的三綱五常、三從四德等義務(wù)信條，造就了一套世俗化的儒家思維模式和社會習(xí)慣。這樣，為世俗社會所接受，并構(gòu)建其內(nèi)在價值的，就不是原始的儒學(xué)精神，而是源于孔孟之道，又由權(quán)力者及其幫忙、幫閑、幫兇所解釋形成的信條。同時，這些極具可操作性的信條、道德規(guī)范又以儒學(xué)精神的面貌出現(xiàn)，使儒學(xué)與被解釋的儒學(xué)之間的關(guān)系顯得撲朔迷離。

　　現(xiàn)代以來，面對中國積貧積弱的現(xiàn)實，思想家們在審視傳統(tǒng)的過程中對儒家的態(tài)度大致有兩種價值取向，一是認為儒家是造成中國近代社會貧窮落后的思想根源與罪魁禍首而加以否定，一是認為儒家思想構(gòu)成中國人思想的價值核心，要救亡最根本就是要挽救這樣的價值核心，因此懷著“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的道德使命感去弘揚儒學(xué)。倘若我們從儒家思想－社會體系的三個層面來分析，那么大致可以認為，對儒家乃至整個中國傳統(tǒng)文化的不同態(tài)度，主要乃源于立場角度的不同。大體上，揚儒尊孔的思想家總是立足于第一個層面，即儒家思想本身，強調(diào)其對人的情感的適意，發(fā)掘其符合人性的永恒價值，我稱此為“哲學(xué)（道德）的研究法”。而反孔的思想家基本立足于第三個層面即儒教社會，從社會批判進而至于其背后的價值支柱——儒教教條，強調(diào)這些教條所體現(xiàn)出來的觀念與現(xiàn)代觀念的沖突。我稱此為“歷史的研究法”。“五四”啟蒙思想家的立場，就是這種常識的、歷史的立場，正是因為他們的思想批判直刺社會的沉疴與積疽，那種被今天的林毓生先生目為“只能產(chǎn)生在中國的怪論”的“全盤西化”口號，才會爆發(fā)出那樣強大的摧枯拉朽的力量。

　　在陳獨秀的身上，我們看到了盜火英雄普羅米修斯的影子——反叛，對俗世權(quán)威、思想權(quán)威、社會習(xí)慣的奮勇反抗！

　　常識反孔：從“儒教中國”的現(xiàn)實出發(fā)

　　一時代有一時代之思想，思想與時代緊緊地聯(lián)系在一起。然而在現(xiàn)代中國，即使到了實踐“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的洋務(wù)運動時期，大多數(shù)思想家卻仍完全漠視社會的巨變，而仍然專注于對傳統(tǒng)的“理”、“氣”等抽象命題進行發(fā)揮。整個清朝士林遭受著歷史少見的精神閹殺，但是從考據(jù)大師們的身上，竟看不見一絲恥辱的痕跡。如果說傳統(tǒng)的思想體系的建立都是從文本到文本的積累，那么“五四”的一個突出特征，就是啟蒙思想家們的思想起點，不再是抽象玄遠的命題，而是遭受侵略、壓迫的痛苦與恥辱。

　　“五四”語境中的“孔家店”，實質(zhì)上是整個儒家思想－社會體系，尤其是指儒家的君臣大義、等級觀念、男尊女卑等一系列信條。只有我們充分注意并且充分理解這些信條、教條在當時勢力的強大及其造成的罪惡，我們才可能正確理解啟蒙思想家們對“孔家店”的決絕態(tài)度。儒家思想教條化之后受到第一次強烈的沖擊是在魏晉時期，魏晉名士稱這種教條為“名教”并以儒家真精神去反抗這些虛偽而且造成很多罪惡的教條；
而“五四”思想家則稱之為“禮教”、“孔家店”，并以西學(xué)為參照系與思想資源對它做出猛烈的抨擊�！岸Y教”在政治上的表現(xiàn)，為君臣大義永不可廢，尊卑有別用不可改，在社會上的表現(xiàn)，為婦女的三從四德，父子的絕對權(quán)威與絕對服從等等。這種“禮教”是第二層面的儒家，其提出經(jīng)過了董仲舒、叔孫通的發(fā)揮，宋明“存天理，滅人欲”的理學(xué)思想的完善。思想與教條的差別就在于教條具有可操作性。儒家為了使人成為人而提出了一套“仁”、“義”觀念，而一旦這些觀念被世俗權(quán)威接受，被世俗社會確認并加以教條化，使之成為社會唯一的權(quán)威的思想，便立即轉(zhuǎn)化成為桎梏人的靈魂，摧殘人的個性，禁錮人的自由思想，扼殺人的獨立精神，使人不成為人的教條。周策縱先生的《五四運動史》中記載，即使到了1918年，中國社會中對婦女的壓迫仍然非生人所能忍受。有一個女人死了丈夫，他試用了九種不同的方法自殺，磨難了98天才成功死去。死后她的神主牌被供奉在祠堂上讓人膜拜。對一個婦女來說這幾乎是最體面的獎勵。政府、民間宗法勢力都是儒家教條的信徒，對踐行這些教條的行為，不管是如何瘋狂，如何殘忍，如何歇斯底里，都加以引導(dǎo)、鼓勵。依照“褒揚條例”，凡婦女至少在30歲到50歲之間不再嫁人或為亡夫或未婚夫而自殺或因遇強暴不從致死或羞忿自盡者，都會受到政府褒獎。⑴在政治上，孔教的罪惡表現(xiàn)得更加明顯，尊孔幾乎就是復(fù)辟的同義詞，不論是袁世凱稱帝還是張勛復(fù)辟，都是在尊孔的名義下進行，都在孔教的“君臣大義”、“忠”的思想中尋到其倒行逆施的行為的理論合法性。在這樣的儒教社會，“禮教吃人”是一種客觀存在的社會現(xiàn)象，而這種社會現(xiàn)象的價值內(nèi)核就是儒教教條。對儒教社會的反抗必然必須包含對其內(nèi)在價值的反抗。“五四”啟蒙思想家反抗的火力，主要集中在丑惡的社會現(xiàn)象與非人的教條，也就是第二、三層面的儒家，而對儒家原思想他們并沒有全否定，他們的目的，是反對儒家思想定為一尊，反對其中非人的教條，而爭取一種百家爭鳴的自由局面。

　　陳獨秀對“孔教”的批判，正是以“歷史的態(tài)度”，立足常識與現(xiàn)實，由批判罪惡的社會現(xiàn)象而進于儒教教條。作為一個現(xiàn)代啟蒙思想家，由于有了西學(xué)資源，他對獨裁專制政治的敏感，遠遠超過了他以前的唐甄、黃宗羲、譚嗣同，因此，對政治權(quán)威與思想權(quán)威的統(tǒng)治，對吃人的教條，他更加深惡痛絕，反抗的態(tài)度也更加決絕。

　　反對孔教“定為一尊”

　　陳獨秀的反孔，立場與出發(fā)點首先是社會批判，其次才是思想批判，也就是說，“打倒孔家店”首先打倒的是獨裁專制政治（例如“三害”：軍人害，官僚害，政客害）與體現(xiàn)著愚昧、野蠻的社會陋習(xí)，由專制政治與社會陋習(xí)而指向其價值內(nèi)核——孔教。

　　在陳獨秀看來，“言論思想自由，是文明進化的重要條件。無論新舊何種思想，他自身本沒有什么罪惡�！雹贫�真正的罪惡，是“利用政府權(quán)勢，來壓迫異己的新思潮”。由此可以看出，陳獨秀所真正反對的，不是儒家思想，而是孔家學(xué)說與國家政權(quán)相結(jié)合的政教合一式的專制政治。一旦政治權(quán)威與思想權(quán)威相聯(lián)合甚至相結(jié)合，政治權(quán)力假思想權(quán)威之手推行某種思想，而壓制不同的思想，便意味著政治、思想上的絕對統(tǒng)治。強權(quán)為了維護自身在理論上的合法性、唯一性，必定把其它一切思想作為異端予以打擊，把一切獨立的思想家宣布為“國民公敵”送進監(jiān)獄，送上絞刑架與斷頭臺。惟有如此，方能從思想上把強權(quán)轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)，制造出一大批思想奴才。這樣的政治體制中的歷史，是“想做奴隸而不得的時代”與“暫時做穩(wěn)了奴隸的時代”⑶的循環(huán)的歷史。作為一個充滿浪漫主義氣質(zhì)的盧梭式思想家，陳獨秀珍愛自由，反抗思想統(tǒng)治。在他的眼中，自由，應(yīng)該包括“法律以外的自由”：“法律只應(yīng)拘束人民的行為，不應(yīng)拘束人民的言論；
因為言論要有逾越現(xiàn)行法律以外的絕對自由，才能夠發(fā)見現(xiàn)在文明的弊端，現(xiàn)在法律的缺點�！雹榷�孔教恰恰按照政治權(quán)威的需要去壓制不同的思想，從心靈上桎梏人，摧殘人的獨立性�！胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”一言作為俗世教條一旦確立，不知使多少人放棄他們的獨立性，從思想上自覺戴上這種“禮”的鐐銬。正是因為對思想自由的珍視，面對康有為提出的設(shè)立孔教為“國教”，袁世凱把孔教寫進憲法，陳獨秀都以筆為旗，奮起反抗。

　　陳獨秀在1917年1月1日寫的《答吳又陵（孔教）》中說：“竊以無論何種學(xué)派，均不能定為一尊，以阻礙思想文化之自由發(fā)展。況儒術(shù)孔道，非無優(yōu)點，而缺點正多。尤與近世文明社會絕不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級說也�！雹蛇@一句話可視為陳獨秀孔教觀的基礎(chǔ)。任何思想，一旦被奉為一尊，便不可避免的扼殺思想自由與言論自由，而且孔孟學(xué)說教條化之后，其根本核心，就是以等級觀念為主的“禮”。正如陳獨秀所說：“孔教之精華曰禮教，為我國倫理政治之根本�！雹省翱鬃又�道，以倫理政治忠孝一貫，為其大本，其他則枝葉也�！雹巳寮宜枷氲恼�治學(xué)說并沒有從倫理學(xué)的母胎中剝離出來，更未曾咬斷與倫理學(xué)的臍帶而成就一個獨立的學(xué)科。儒家思想把父與子的血緣關(guān)系，和臣與君的政治關(guān)系完全混為一談，由倫理上父對子的絕對權(quán)威與子對父的絕對服從，推衍到政治上君的絕對權(quán)威與臣的絕對服從，為“君臣大義”提供合法性依據(jù)，并且其中的情感聯(lián)系由倫理的“孝”而推衍到政治的“忠”，這樣的思想一經(jīng)政治化世俗化，便成為“父要子死，子不得不死，君要臣亡，臣不得不亡”的奴才信條。著名漢學(xué)家列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中觀察到，“儒學(xué)準確無誤地和當時所有復(fù)辟帝制運動建立了聯(lián)系�！雹剃惇毿銊t更直接地說：“蓋主張尊孔，勢必立君；
主張立君，勢必復(fù)辟，理之自然，無足怪者�！雹驮�世凱稱帝，所進行的尊孔祭天一套儀式，完全是古代王朝更替的現(xiàn)代再版。他為了表示他踐履帝祚的合法性而苦心經(jīng)營擺出來的“禪讓”姿態(tài)，便是源于《書經(jīng)》中的堯舜傳說。他還加封孔子的第76代孫“圣衍公”孔令貽為“郡王”�？梢哉f，正是“儒教中國”的思想土壤與袁世凱有意迎合這種土壤而擺出來的“尊孔”姿態(tài)，使獨裁專制的帝制在推翻清王朝之后沒有被人們真正從思想上拋棄，帝制的思想土壤仍在。如果沒有長時間的思想啟蒙，不管經(jīng)濟如何發(fā)展，獨裁帝制的文化合法性依然存在。正因如此，即便袁世凱死后，蔡元培先生還說：“袁氏之罪惡，非特個人之罪惡也。彼實代表吾國三種之舊社會：曰官僚，曰學(xué)究，曰方士�！�…今袁氏去矣，而此三社會之流毒，果隨之以俱去乎？”⑽袁世凱值根于中國傳統(tǒng)文化，袁世凱情結(jié)以及渴望袁世凱情結(jié)悄然安棲于人們的靈魂深處，只要這樣的文化一日不加以梳理，蕩舊滌污，袁世凱二世、三世乃至無窮世，便會以不同的面貌繼續(xù)存在。儒家的民本主義、內(nèi)圣外王思想，無一不是“君臣大義”的安棲之地，最多就是企求“明君”、“清官”。儒教中國的國民傳統(tǒng)心理，始終離不開對“君”、“官”的依戀，對權(quán)威的依戀。“五四”時期的所謂“改造國民性”，便包括了改造這種情結(jié)，破壞權(quán)威。

　　近年來，有學(xué)者提出“改造國民性”是否可能的問題，并否認其可能性。事實上，改造國民性與思想啟蒙是緊密聯(lián)系在一起的�！案脑靽�民性”就是把人們頭腦中普遍存在的觀念、思想，例如經(jīng)五四啟蒙思想家批判過，近年又大肆出現(xiàn)的“皇帝情結(jié)”，“清官情結(jié)”，加以梳理，并加以理性地分析、判斷，使人們對你的分析判斷有所觸動，從而去重新認識自己，反省自己的思想。一旦有重新認識、反省，就有改造的希望。“打倒孔家店”的口號的提出對一向以儒家思想為天地第一大義的人們來說有如驚雷乍起，迫使當時有知識的中國人返觀自我，即使是篤信儒學(xué)的人們，也無法回避啟蒙思想家們提出的問題。喚起人們的思考能力，這就是啟蒙，也是對國民性的改造。

　　陳獨秀的反孔，主要在于反傳統(tǒng)的專制政治專制文化，也就是在孔家思想專制的社會中爭取百家爭鳴的局面。而對儒家思想，陳獨秀更傾向于把它還原為百家爭鳴中的一家。只有百家爭鳴的局面，才會有文化上的自由，人格上的獨立，政治上的共和民主。正因為當時的習(xí)慣勢力過于強大，陳獨秀及其他啟蒙思想家不得不把傳統(tǒng)思想與他們所提倡的西方思想截然對立起來，以“非此即彼”的極端言論去震醒世人。

　　激憤表面覆蓋著的理性：社會惰性的調(diào)和論

　　陳獨秀乃至五四思想家們對傳統(tǒng)文化的激烈批判，從提出到今天，一直受到各種各樣的批評詬病�，F(xiàn)在的學(xué)人特別是海外學(xué)人對“五四”的詬病，恐怕有一部分原因在于和中國社會的“隔”。

　　陳獨秀們企圖以“思想”來改造現(xiàn)實。他的立場是“現(xiàn)實”的儒教中國。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是我發(fā)現(xiàn)很多批評者對陳獨秀的批評，都無視這一點。中國傳統(tǒng)保守勢力之強大，令中國“搬動一只桌子也要流血”（魯迅語），強大的社會的同化力、吸引力使社會裹足不前。開放社會首先是一個多元社會，只有在多元的空間中才有締造開放社會的可能。而五四啟蒙思想家的自覺任務(wù)，就是展現(xiàn)現(xiàn)狀之外的另一個思想空間，為人們提供另一種思想、生存的可能性。五四思想家何曾不知道全盤西化在實際上是不可能的，但是在一個傳統(tǒng)的力量足可以消化、滅殺一切異質(zhì)的聲音的社會，任何貌似公允的語言實質(zhì)上都是保守的，而且不會被注意。充分估計傳統(tǒng)思想力量的強大之后，要啟蒙，就只能先震動人們的精神，才能引起人們的思考。陳獨秀把孔教與中國專制政治，西方思想與西方民主政治截然對立起來：“吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非。倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無兩存的余地。吾人只得任取其一。”⑾他甚至認為在行動上“非獨不能以孔教為國教，定入未來之憲法，且應(yīng)毀全國已有之孔廟而罷其祀。”⑿這種極端化、絕對化的言辭的目的是為了充分引起讀者的震動與警醒，以此向正以孔子為大圣人，絕對權(quán)威，以君主的獨裁統(tǒng)治為天經(jīng)地義的人們提供“歐化”這一全新的可能性。這種“任取其一”的絕對化兩分法，對一個信仰孔教而且喜歡復(fù)辟，墮入奴隸與“奴隸的奴隸”的循環(huán)而不自知的社會提供了社會發(fā)展方向的另一種可能性，這是社會從封閉、僵死邁向開放、多元的可貴一步。言辭的極端化對當時來說，與其說是在論證一種思想，不如說是在表現(xiàn)一種精神，一種勇于摧毀權(quán)威、重估固有一切價值的精神。

　　五四思想家的立場是立足現(xiàn)實，再追尋思想根源，在對待思想問題上有一個突出特點，就是林毓生先生所說的“意締牢結(jié)”（ideological）的立場，整體性地反傳統(tǒng)。他們把傳統(tǒng)視為一個整體加以反對。這事實上是出于現(xiàn)實的需要，而不是思想的需要。這種極端的言論，是“理性下的極端”，就是注重社會實效的極端。無論陳獨秀，還是魯迅、胡適，都表達過一種“思想與社會惰性的調(diào)和”的希望。陳獨秀在《舊道德與調(diào)和論》中說：“譬如貨物買賣，討價十元，還價三元，最后結(jié)果是五元，討價若是五元，最后的結(jié)果只不過二元五角；
社會進化上的惰性作用，也是如此，改新主張十分，社會惰性當初只承認三分，最后自然的結(jié)果是五分�！雹殃惇毿阋再I賣貨物為喻，魯迅則以開窗為喻：“中國人的性情總是喜歡調(diào)和折中的，譬如你說這間屋子太暗須在這里開一個窗，大家一定不允許的。如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了�！雹疫@真是深知國民性之言。胡適則是用“文化調(diào)和論”：“古人說：‘取法乎上，僅得其中，取法乎中，風(fēng)斯其下矣’。這是最可玩味的真理。我們不妨拼命走極端，文化的惰性，自然會把我們拖向折衷調(diào)和上去的�！雹舆@種“拼命走極端”的態(tài)度，是充分而正確地估計傳統(tǒng)社會政治、思想的惰性，保守力量的強大之后做出的理性選擇。

　　一個社會，一種文化，天生是保守的。因此，它需要不斷有批評的聲音，才能不斷進步。中國傳統(tǒng)的儒教社會是漩渦式的，它能把一切東西吸收進去并將之同化，而整個思想－社會體系不見進步。而一個健康的、開放的社會及其文化必須是波浪式的，永遠多元互相推動前進。要改造一種漩渦式的文化使它變成波浪式的文化，便必須提供一種不被卷入這個漩渦中的聲音與思想。

　　歷史到了千年之交，中國大地上再次涌起了一股“皇帝熱”，“清官熱”。打開電視機，康熙、乾隆、雍正，一個個在歷史上滿手血腥的皇帝變得笑容可掬，德比堯舜。滿目清皇帝，盈耳仁孝忠。新儒家紛紛強調(diào)儒家思想與科學(xué)民主的相容性，例如林毓生先生就認為“儒家道德理想主義與西方自由人文主義之間的新整合有相當可行的可能”，甚至認為“似乎僅有這樣的整合，自由個人主義始能在中國知識分子的意識里生根”。⒃這里談的都是儒家“思想”層面的東西，但是第二層面的儒教教條，仍然沒有被五四思想家摧毀，在社會現(xiàn)實中仍然根深蒂固，不斷言說常識，批判這些已經(jīng)被批判過的教條，仍然是今天知識分子的任務(wù)之一。從七十年代的顧準，到今天的李慎之老先生，都在發(fā)出批判中國傳統(tǒng)文化的吶喊。五四的事業(yè)還沒有被好好繼承，“孔家店”還盤踞在國民的思想意識深處，今天的知識分子任重而道遠。

　　注釋：

　　⑴周策縱《五四運動史》，岳麓出版社1999年8月出版，第269頁。

　�、脐惇毿恪杜f黨的罪惡》，見《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年12月出版，第472頁。

　�、囚斞浮稛粝侣�筆》，林賢治編《絕望的反抗——魯迅生命文本》。

　�、汝惇毿恪斗�律與言論自由》，《獨秀文存》第560頁。

　�、申惇毿恪洞饏怯至辏�孔教）》《獨秀文存》第646頁。

　　⑹陳獨秀《憲法與孔教》，《獨秀文存》第73頁。

　�、岁惇毿恪稄�(fù)辟與尊孔》，《獨秀文存》第112頁。

　　⑻列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華譯，任菁校，中國社會科學(xué)出版社2000年5月出版，第156頁。

　　⑼陳獨秀《復(fù)辟與尊孔》，《獨秀文存》第115頁。

　　⑽轉(zhuǎn)引自陳獨秀《袁世凱復(fù)活》，《獨秀文存》第89頁。

　�、详惇毿恪洞鹋鍎η嗄辏�孔教）》，《獨秀文存》第660頁。

　�、嘘惇毿恪对僬摽捉虇栴}》，《獨秀文存》第94頁。

　�、殃惇毿恪墩{(diào)和論與舊道德》，《獨秀文存》第564頁。

　�、肄D(zhuǎn)引自陳序經(jīng)《走出東方》，中國廣播電視出版社1995年7月出版，第154頁。

　�、愚D(zhuǎn)引自陳序經(jīng)《走出東方》，第302頁。

　　⒃林毓生《五四時代的激烈反傳統(tǒng)思想與中國自由主義的前途》，見《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，三聯(lián)書店1988年12月出版，第195頁

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