摘要：中華民族精神的基本要素是實用理性。清朝末季，隨著對外戰(zhàn)爭的失敗，中國思想界逐漸認識到傳統(tǒng)文化的缺陷，從而喪失了原有的民族自信心并萌發(fā)了改變民族精神的要求。但由于實用理性的影響，傳統(tǒng)儒學與專制政治結(jié)合甚緊，所以不可能再走“強化”傳統(tǒng)的路子；
同樣由于實用理性的影響，中華民族精神不可能由世俗性道德轉(zhuǎn)化為宗教性道德，所以最后的選擇只能是繼續(xù)囿于此岸世界的轉(zhuǎn)化，這也就意味著難以突破實用理性的痼疾。清末因民族自信喪失帶來的變化，并沒有改變中華民族精神的深層結(jié)構(gòu)——實用理性。

　　關(guān)鍵詞：民族精神；
實用理性；
大傳統(tǒng)；
小傳統(tǒng)；
民族自信；
強化；
轉(zhuǎn)化

　　一

　　“民族精神”是一個相對寬泛的的概念。一般而言，它是指一個民族所具有的使自己區(qū)別于其他民族的特殊的思維方式與精神氣質(zhì)。具體到中華民族的民族精神而言，對其的界定可能是一個聚訟不已的問題，不同的價值取向會導(dǎo)致不同的精神定位。不過，撇開那些相互抵牾之處，有一點是學界基本認同的共識，即以實用理性為特色的儒家文化是塑造中華民族之民族精神的底蘊。至于何謂“實用理性”，李澤厚先生曾這樣解釋：

　　“所謂“實用理性”就是它關(guān)注于現(xiàn)實社會生活，不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的情欲橫行，事事強調(diào)“實用”、“實際”和“實行”，滿足于解決問題的經(jīng)驗論的思維水平，主張以理節(jié)情的行為模式，對人生世事采取一種既樂觀進取又清醒冷靜的生活態(tài)度�！雹�

　　換言之，從哲學上看，“實用理性”本質(zhì)上是一種看重此岸世界、輕視彼岸世界的生活態(tài)度。在這種生活態(tài)度的影響之下，人們會較多地關(guān)注人倫日用，較少地耽于冥思玄想。中國人的倫理觀、宗教觀，乃至政治觀事實上都帶有較濃的實用理性色彩。譬如在宗教觀方面，由于在實用理性的影響之下的中國人極少關(guān)注相對于此岸世界的彼岸世界，所以很難產(chǎn)生基于彼岸世界的真正信仰。正因為此，中國人所說的宗教信仰，大多不是“因‘信’而信”，即因為宗教是真實的而相信；
而是“因‘用’而信”，即因為宗教是有用的而相信。②這里所說的“因‘用’而信”，也就是古人經(jīng)常標榜的“神道設(shè)教”。

　　雖然，自先秦諸子之后，由于道教的崛起與佛教的傳入，曾使中華民族的民族精神有所改變，但其實用理性的色彩并未稍減。像道教后來衍變?yōu)樽非箝L生不老的活命哲學，佛教后來轉(zhuǎn)化為講究修身養(yǎng)性的中國禪宗，以彼岸為目標的“教”皆變成了以此岸為舞臺的“學”，其間或明或暗地可以發(fā)現(xiàn)“實用理性”在作怪。而且，由于1840年鴉片戰(zhàn)爭前中華文明從未受到外來文明強有力的挑戰(zhàn)，所以這種以實用理性為底蘊的傳統(tǒng)文化也一直成為中國人引以為榮的精神支柱。明末來華的傳教士利瑪竇曾對中國人這種良好的自我感覺有十分到位的描述，他說：

　　“因為他們不知道地球的大小而且又夜郎自大，所以中國人認為所有各國中只有中國值得稱羨，就國家的偉大、政治制度和學術(shù)的名氣而論，他們不僅把所有別的民族都看作是野蠻人，而且看成是沒有理性的動物�！雹�

　　不過，鴉片戰(zhàn)爭后西方文明的入侵，卻使中國人碰到“數(shù)千年未有之強敵”，并由此引發(fā)“數(shù)千年未有之變局”（李鴻章語）。隨著對外戰(zhàn)爭的屢次失敗，中國人開始逐漸反省以實用理性為底蘊的傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣得失，也因此對一向堅信的民族精神開始感到懷疑與不滿。以往學界多認為直到五四時期中國人才認識到傳統(tǒng)文化的弊端，然而，如果我們仔細爬梳一下清朝末季的思想史資料，不難發(fā)現(xiàn)這種對傳統(tǒng)文化的失望與責難在當時已經(jīng)初見端倪，五四時期的反孔運動，不過是晚清的涓涓細流在外力的催發(fā)下匯聚成滔天巨浪而已。也就是說，在清朝末季，中國人的民族自信已經(jīng)開始逐漸喪失了。

　　二

　　當然，近代中國人對自己文化的自信心的喪失經(jīng)歷了一個較為復(fù)雜的過程。由于自孔子開始，在道德規(guī)范上采取的是二重標準，即所謂“君子喻于義，小人喻于利”（《論語•里仁篇》）。既然君子懂得的是義，那么自然可以用圣人之道來開導(dǎo)；
而既然小人懂得的是利，那么自然只能用鬼神之說來恐嚇。這也就是后來荀子所說的：“其在君子，以為人道也；
其在百姓，以為鬼事也�！保ā盾髯�•禮論篇》）在這種道德的二重標準影響之下，中國文化傳統(tǒng)中的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)呈現(xiàn)出較明顯的差異。

　　“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的概念，最初是由美國學者Robert Redfield所提出的。根據(jù)其在1956年出版的一本著作，“大傳統(tǒng)是社會精英及其所掌握的文字所記載的文化傳統(tǒng)，小傳統(tǒng)是鄉(xiāng)村社區(qū)俗民（folk）或鄉(xiāng)民（peasant）生活代表的文化傳統(tǒng)。因此，前者體現(xiàn)了社會上層和知識階層代表的文化，多半是由思想家、宗教家經(jīng)深入思考所產(chǎn)生的精英文化或精雅文化，而后者則是一般社會大眾的下層文化�！雹苋绻麑⒋烁拍钸\用于對中國文化傳統(tǒng)的分析，不難發(fā)現(xiàn)：中國的大傳統(tǒng)是以強調(diào)道德自覺為特色的上層（君子）文化，而中國的小傳統(tǒng)則是以強調(diào)神道設(shè)教為特色的下層（小人）文化。在面對西方文化的侵蝕時，兩種傳統(tǒng)的反應(yīng)有時并不一致，這首先可以從太平天國運動略窺一斑。

　　鴉片戰(zhàn)爭之后，西方傳教士重新在中國內(nèi)地活動，由于此時在經(jīng)濟利益上與中國民間的沖突尚不激烈，所以最大阻力主要來自于具有較強意識形態(tài)沖動的中國上層，而不是下層。非但如此，由于受神道設(shè)教習慣的影響，中國下層百姓往往通過比附與篡改相對容易地接受了西方宗教思想的影響。事實上，在洪秀全創(chuàng)立帶有基督教色彩的拜上帝教初期，追隨者多是受小傳統(tǒng)影響的底層百姓，而非受大傳統(tǒng)影響的知識分子。為此，他曾感嘆道：

　　“當今士子不能分辨真假與是非。……他們自身既已盲目和顛倒，復(fù)以此陳腐之說教人，普天下遂陷入魔鬼之羅網(wǎng)中。他們不能從徒然追逐名利中擺脫出來。他們追求轉(zhuǎn)瞬即逝的快樂，仿佛此為永恒。他們貪戀世間之樂而忘卻了天堂之福。但是，就在追逐名利之時，他們將魔鬼引入了心中。他們向往永福卻墮入了地獄，欲得平安卻不得平安，欲得福祉卻不得福祉。這就是自滿、自負、虛傲的當今士子。”⑤

　　如果我們暫時撇開其他因素不談，僅從滿清政府與太平天國雙方“造勢”的手法看，曾國藩等人強調(diào)太平軍“崇天主之教”，實為“開辟以來名教之奇變”⑥，帶有濃厚的大傳統(tǒng)色彩；
而洪秀全等人將神人同形論引入拜上帝教，將自己打扮成新的人間偶像，實際上帶有明顯的小傳統(tǒng)色彩。因此，在某種程度上，我們可以說：在鴉片戰(zhàn)爭后的20年，當以基督教為核心的西方文明再次進入中國時，洪秀全等人依據(jù)以神道設(shè)教為底蘊的小傳統(tǒng)接受并改造了這一文明，而曾國藩等人則憑借以道德自覺為底蘊的大傳統(tǒng)予以拒斥與反擊。一場太平天國戰(zhàn)爭，極而言之，也可以說是中國大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)因西方基督教文明引發(fā)的內(nèi)部沖突。

　　不過，沖突歸沖突，太平天國運動所反映的中國兩種傳統(tǒng)的沖突并不意味著二者之間已經(jīng)存在質(zhì)的區(qū)別。事實上，不管是大傳統(tǒng)，還是小傳統(tǒng)，其代言人在當時皆未認識到作為傳統(tǒng)底蘊的實用理性的局限性。因此，受大傳統(tǒng)影響的人是以此岸世界的人倫否定彼岸世界的上帝，而受小傳統(tǒng)影響的人則是將彼岸世界的上帝變?yōu)榇税妒澜绲娜藗�。換言之，不管是曾國藩式的“衛(wèi)道”，還是洪秀全式的“反孔”，其本質(zhì)還是傳統(tǒng)中國式的，即皆屬于實用理性的范疇。真正的變化，是始于19世紀60-70年代的一幫洋務(wù)思想家。

　　三

　　自19世紀60年代以后，少數(shù)中國士大夫在與西方文化的接觸中逐漸發(fā)現(xiàn)以往的自我中心意識并不正確，西方文化在很多方面都不亞于，甚至遠優(yōu)于中國文化。譬如，王韜在游歷英國之后，曾稱贊道：“蓋其國（指英國——引者）以禮義為教，而不專恃甲兵；
以仁信為基，而不先尚詐力；
以教化德澤為本，而不徒講富強�！雹呷绻�說王韜還只是對西方文化做了一些正面評價，那么清政府駐英國第一任公使郭嵩燾則是在西方文化的觀照下，深切認識到中國文化已經(jīng)落伍。郭氏日記中的一段寫得頗為沉痛，其中記道：

　　“三代以前，獨中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠之于中國而名曰夷狄。自漢以來，中國教化日益微滅，而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝，其視中國，亦猶三代盛時之夷狄也。中國士大夫知此義者尚無其人，傷哉！”⑧

　　當然，作為在中國文化之大傳統(tǒng)中浸淫甚久的士大夫，王、郭等人認識到傳統(tǒng)之不足，并不等于已經(jīng)完全擺脫傳統(tǒng)之影響。但這種從大傳統(tǒng)中逐漸分化出來的懷疑論，則是此后中華民族之民族精神實現(xiàn)轉(zhuǎn)型的先決條件。此后，雖然大傳統(tǒng)的主流曾與小傳統(tǒng)聯(lián)合起來，對付對二者都構(gòu)成威脅與傷害的西文基督教文明（此即義和團運動時期的排外浪潮），但隨著這次反抗的失敗，從大傳統(tǒng)中分化出來的懷疑論更加具備了懷疑既往的理據(jù)。因此，在清朝末季，鄙棄儒學、否定傳統(tǒng)在士大夫階層便已經(jīng)蔚然成風。

　　關(guān)于清末黨人田桐的一則趣聞頗能說明這種風氣。據(jù)說，出生于湖北蘄春的田桐少時不喜練習八股文，一次，參加州試后，其父“索觀其文，不中當時律令”，于是大為惱怒，并施以體罰，殊不知田桐的這篇不合律令的文章“揭曉竟列榜首，親友咸為稱異�！雹崽锿┑摹巴岽蛘�著”，只能有兩種解釋。其一，閱卷者也不懂八股文的基本律令；
其二，閱卷者也反感八股文的言不及義。按說八股文的寫作格式是當時讀書人的常識，如同當今小學生要掌握的乘法口訣表，所以第二種原因的可能性要大于第一種原因。

　　無獨有偶。1907年，在蘇州的一所公立小學堂，老師曾出了一道考試題——“三綱之說能完全無缺否”，絕大多數(shù)學生的回答都是離經(jīng)叛道的。譬如，有人答：“在朝為臣，則認為君，否則吾謂君為路人�！庇腥舜穑骸叭龔乃牡掠械K女子權(quán)利�！庇腥烁纱嘀苯诱f：“三綱之謬，彰彰明矣！”而且頗有意思的是，對于兩名恪守儒學正統(tǒng)思想的學生答卷，該校教師只給了10分的低分，而對于其他“妄發(fā)狂言怪論”的學生，則都給了較高的分數(shù)。⑩與上述田桐的故事一樣，這反映當時中國下層知識分子已經(jīng)將作為傳統(tǒng)核心的孔子學說視若兒戲。

　　類似的故事還能講出很多�？傊�，由洋務(wù)思想家發(fā)其端的這種懷疑既往傳統(tǒng)的思想，在1895年中日戰(zhàn)爭之后便逐漸彌漫于士大夫階層。除了上述下層知識分子的“離經(jīng)叛道”外，上層知識分子事實上走得更遠。從清末的幾次思想論爭看，不管政見有何分歧，反孔疑孔皆成了那些思想界領(lǐng)風騷者的時髦。譬如，梁啟超曾宣稱孟子所說的“天聽自我民聽，天視自我民視”，究其實質(zhì)不過是“保民”或“牧民”，“比之于暴民者，其手段與用心雖不同，然其為侵民自由權(quán)則一也�！�11而精通國學的章太炎對傳統(tǒng)也無好感，他認為作為傳統(tǒng)核心的孔子學說，其“最大污點，是使人不脫富貴利祿的思想。”12即使是相對平和中庸的嚴復(fù)，亦曾將一些士大夫的“頑固偏狹”歸因于“孔子之鄙夫”。13

　　事實上，在清朝末季，這種懷疑傳統(tǒng)、迷信將來的思想一點不弱于五四時期。如果略去時代背景，我們會發(fā)現(xiàn)清末思想界的一些言論與五四思想界并無二致。請看下面一段引自《湖北學生界》的文章：

　　吾中國人服從之劣根性，于學術(shù)上尤為深固，一言一事，輒引數(shù)千年之古人為印證，甘以其極靈活之腦筋，為古人納糟粕之筐篋。豈知我有腦筋，即為我制造新理想之機器乎？吾聞歐西名哲大賢著書立論，必求合天演界之公理，不惜與古人挑戰(zhàn)，故論理愈演愈復(fù)雜，愈復(fù)雜愈歸于的當，不至以偏言狹義，播毒種于后人。14

　　從這段文字不能看出，清朝末季士大夫趨新而鄙舊的熱情，一點不遜于五四時期。甚至可以說，五四時期的反孔與清朝末季的趨新是一脈相承的。

　　四

　　隨著從大傳統(tǒng)中分裂且滋生出來的趨新意識的匯集，作為傳統(tǒng)核心的儒學之定于一尊的地位，不能不出現(xiàn)松動且傾覆的危險。中華民族精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，實際上也是發(fā)軔于這種趨新意識。

　　就在清末思想界這種趨新鄙舊的格局初定之后，人們突然發(fā)現(xiàn)整個社會出現(xiàn)道德滑坡的狀況。本來，比起以原罪說為基石的西方基督教，中國傳統(tǒng)道德規(guī)范的力度并不強固。它在強調(diào)道德自覺（慎獨）之余，最有說服力的部分是以名譽與利益之間的交換來刺激人們的道德心，亦即“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”所遵循的路子，說白了，是以將來的流芳萬代來勸導(dǎo)人們舍棄目前的榮華富貴。而一旦構(gòu)成“汗青”寫作之價值體系的儒家學說遭到質(zhì)疑，那么人們自然不會輕易地以虛幻的“留名”來換取現(xiàn)實的“牟利”了。

　　清末的道德滑坡是全方位的。畢永年，一方面是拔貢生，屬士大夫階層；
另一方面又曾聯(lián)絡(luò)會黨，屬哥老會中人。應(yīng)該說，畢永年對于中國的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)都有相當了解，但在1900年運動會黨參加反清起義時，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他終于發(fā)現(xiàn)：不論是留學生，還是哥老會，其革命的目的大都還是為自己撈好處，最終由失望至絕望，決定遁跡空門，不問世事。在給日本友人的臨別留言中，他痛切地感受到“中國久成奴才世界，至愚且賤”，“蓋舉國之人，無不欲肥身贍身以自利者。”15

　　當時，像畢永年這樣對道德滑坡感到困惑與不滿的士大夫，還大有人在。僅從陳天華的遺書和宋教仁的日記即不難發(fā)現(xiàn)，畢永年式的痛苦在兩人身上也時常發(fā)生。16當時各種報刊經(jīng)常討論的話題便是如何培育“公德心”和重鑄“中國魂”。這樣一來，便最終涉及到中華民族精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題。

　　從理論上看，中華民族精神的轉(zhuǎn)型在當時不脫兩條路徑，其一是強化；
其二是轉(zhuǎn)化。事實上，這兩條路徑在當時皆有人提及和嘗試。

　　首先，讓我們來看“強化”的路子。

　　這里所謂“強化”，即是重新樹立傳統(tǒng)儒學的權(quán)威性，從而為人們提供必要的道德規(guī)范。事實上，在清朝末年，幾乎與道德滑坡出現(xiàn)的同時，即有人提出重振儒學以規(guī)范人心。其中，甚至有人認識到“一善制之立，一美俗之成，動千百年而后有”，不是一朝一夕所能獲得的，所以不能“棄其所故有，而昧昧于來者之不可知”。17鑒于儒學思想受到專制政治的牽連，這一派中的人士非常謹慎地將“國學”與“君學”作了區(qū)分，認為國學“不以人君之是非為是非”，所以推翻君學不應(yīng)拖累國學。18然而，由于實用理性所構(gòu)建的中國傳統(tǒng)過分關(guān)注此岸世界而漠視彼岸世界，所以“國學”與“君學”往往互為表里，膠著在一起。也正因為此，對于現(xiàn)實中國日益衰頹的國運，中國傳統(tǒng)也就難辭其咎。這也正像后來有人批評這種“強化”論時所說的：“海禁開放前舊中國的經(jīng)濟是發(fā)展得那末好，政治是那末好，風氣倫理是那末好，一切都幾乎是全世界第一�？晒值模�既然是一切都那末好，為什么打不過外國侵略者，而且時常要與當時的敵人作城下之盟，訂立那末多不平等條約呢？”19事實上，后世那些繼續(xù)“強化”路徑的新儒家之所以只能孤芳自賞而回應(yīng)寥寥，其癥結(jié)即在于它很難擺脫中國已經(jīng)落后這個事實對它的質(zhì)疑。

　　其次，我們再看一下“轉(zhuǎn)化”的路子。

　　“轉(zhuǎn)化”也可分為兩種辦法。一種是向著宗教型道德過渡的轉(zhuǎn)化，另一種則是繼續(xù)世俗型道德模式的轉(zhuǎn)化。應(yīng)該說，中華民族精神若要擺脫實用理性的桎梏，第一種轉(zhuǎn)化辦法是相對簡單的選擇。像李佳白曾經(jīng)夢想的中國泛基督教化與康有為努力提倡的定孔教為國教，皆有這方面的考慮。然而，在清末思想界更為流行的是進化論，進化論之所以在中國大受歡迎，一方面固然是在實用理性的影響下，中國士大夫與這種強調(diào)此岸進化而非彼岸神創(chuàng)的思想有更大的親和性；
另一方面，進化論思想反過來也強化了中國士大夫腦海中固有的實用理性傾向。因此，盡管當時有人在表象上認識到宗教的作用，但他們所追求的是一種與進化論不相悖離的宗教。這正如當時有人提出的“新中國宗教者以國家為至尊無對，以代上帝，一切教義，務(wù)歸簡單，……既經(jīng)群認為教義，則背之者為叛國家，由眾罰之，以代地獄。有功于國家者，若發(fā)明家，侵略家，教育家，由眾賞之，以代天堂�！�20這實質(zhì)上是對沒有宗教的宗教精神的憧憬。由于實用理性與進化思想的雙重影響，“轉(zhuǎn)化”的第一種路子根本無從實施，所以此后中華民族精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型基本上走的是第二條路子。然而，這種轉(zhuǎn)化所無法克服的實用理性的弊端，則是預(yù)先即已注定了的。

　　五

　　據(jù)說，晚清時期，曾經(jīng)有一個傳教士向中國老太婆傳輸基督教教義，告訴她死神來臨時和進入天堂后，一切都是美麗的，她會幸福。但這個老太婆表示異議，說：“我為什么要進入天堂呢？難道天堂比人世還好些嗎？我在這個美麗的世上很幸福，并不想到天堂去游蕩�！�21這個中國老太婆的態(tài)度便是一種較典型的實用理性之反映。清末，隨著對外戰(zhàn)爭的屢次失敗，中國思想界逐漸喪失了往日的帶有濃厚自我中心色彩的民族自信，由此也引發(fā)了對中國文化傳統(tǒng)的質(zhì)疑。在這個轉(zhuǎn)變過程之中，雖然強調(diào)道德自覺的大傳統(tǒng)與強調(diào)神道設(shè)教的小傳統(tǒng)的反應(yīng)有時并不完全一致，甚至會相互沖突，但由于實用理性的根深蒂固與進化思想的外在影響，兩者都沒有突破傳統(tǒng)的深層心理結(jié)構(gòu)——即由此岸世界推演出彼岸世界。即使是提倡鬼神之說的小傳統(tǒng)，因其看重的是鬼神等物的教化作用，而非未知領(lǐng)域的客觀存在，最后也往往衍變成對人間凡人的偶像崇拜，從而將對彼岸世界的憧憬徹底消解。

　　當然，對作為中華民族精神底蘊的實用理性究竟應(yīng)作何評價，現(xiàn)在很難一言以蔽之。不過，由于很難在現(xiàn)實生活之外開拓出一個未知世界，所以近代以來文學上的現(xiàn)實主義泛濫與政治中的唯理智論猖獗，應(yīng)該說都與之有一定關(guān)系。實用理性的優(yōu)點是講究致用而務(wù)實，缺點則是講究致用而短視。事實上，這種中華民族精神的深層心理結(jié)構(gòu)是很難改變的。在實用理性的影響之下，中國傳統(tǒng)的學術(shù)思想是道統(tǒng)與政統(tǒng)的合一。清朝末季，中國思想界盡管已經(jīng)認識到傳統(tǒng)的缺陷，但因沒有完全擺脫實用理性，這種將道統(tǒng)與政統(tǒng)混淆不分的作法并沒有絲毫改變。20世紀30年代張君勱先生曾經(jīng)回憶他在清末的觀感，說：

　　“前清末年，……大部分東京留學生都是熱心政治，所謂求學不過在政治運動中以求學幫助自己智識之一種手段，很少有人以學問為目的的，以努力學問為終身事業(yè)的。這個時期大家只知有政治，有救國。在東西洋求學的人們，關(guān)于宇宙間何以有智識有學術(shù)，學術(shù)何以有許多門類，何以有所謂方法，這種種問題，大家偶爾在書本上翻到，至于真正研究純粹學術(shù)的人，可以說是絕無僅有�！�22

　　事實上，直到今天，能夠認識到這一點的中國人，也可謂鳳毛麟角。

　�、倮顫珊瘛吨袊�現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社1987年版，第320頁。

　�、陉P(guān)于“因‘用’而信”與“因‘信’而信”的定義及影響，請參見黃嶺峻文《因“用”而信與因“信”而信——以清末民初士大夫宗教觀為例的研究》，載《宗教學研究》2003年第3期。

　�、劾�瑪竇：《利瑪竇中國札記》，北京：中華書局1983年版，第181頁。

　�、荜悂恚骸豆糯�宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：生活•讀書•新知三聯(lián)書店1996年版，第12-13頁。

　�、菹拇簼�：《太平天國宗教》，南京：南京大學出版社1992年版，第211頁。

　�、拊鴩�藩：《討粵匪檄》，載李瀚章等編：《曾文正公全集（文集，卷三）》，北京：傳忠書局，1873年版。

　�、咄蹴w：《漫游隨錄》，長沙：湖南人民出版社1982年版，第135頁。

　�、喙�嵩燾：《郭嵩燾日記（三）》，長沙：湖南人民出版社1981年版，第439頁。

　�、狁T自由：《革命逸史（第二集）》，北京：中華書局1981年版，第151頁。

　�、舛∈睾停骸缎梁ジ锩鼤r期期刊介紹（第二集）》，北京：人民出版社1982年版，第306-307頁。

　　11梁啟超：《自由書•保全支那》，載《飲冰室全集（專集之二）》，北京：中華書局1989年版。

　　12太炎：《演說錄》，《民報》1906第6期。

　　13嚴復(fù)：《論教育書》，《外交報》1902年第9期。

　　14丁守和：《辛亥革命時期期刊介紹（第一集）》，北京：人民出版社1982年版，第252-253頁。

　　15馮自由：《革命逸史（第一集）》，北京：中華書局1981年版，第75-76頁。畢永年在遁入佛門后，并未完全告別塵世，還曾一度協(xié)助孫中山領(lǐng)導(dǎo)的反清革命（參見楊天石：《尋求歷史的謎底》，北京：首都師范大學出版社1993年版，第68-80頁）。但其當時對國人的道德批判，應(yīng)是真實心理的反映。

　　16 參見黃嶺峻著《激情與迷思——中國現(xiàn)代自由派民主思想的三個誤區(qū)》，武漢：華中科技大學出版社2001年版，第17-27頁。

　　17王栻：《嚴復(fù)集》第2冊，北京：中華書局1986版，第246頁。

　　18鄧實：《國學無用辨》，《國粹學報》1907年第30期。

　　19陳伯達：《評〈中國之命運〉》，《解放日報》1943年7月21日。

　　20無畏：《醒后之中國》，《醒獅》1905年第1期。

　　21 （美）羅斯著，公茂虹，張皓譯：《變化中的中國人》，北京：時事出版社1998年版，第230頁。

　　22君勱：《我從社會科學跳到哲學之經(jīng)過》，《再生》第3卷第8期，1935年10月15日。

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