這里所謂的中國(guó)文化是一個(gè)大文化概念，其所述指不僅包括儒、墨、道、法等各種思想文化，也包括孕育產(chǎn)生這些思想文化的社會(huì)環(huán)境結(jié)構(gòu)和歷史發(fā)展?fàn)顩r。這里所謂的儒教問(wèn)題，也并不僅僅以二十幾年前由任繼愈先生提出儒學(xué)宗教論所引起的爭(zhēng)議為范圍，同時(shí)也包括相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間以來(lái)，人們?cè)谌寮覍W(xué)說(shuō)的思想性質(zhì)、社會(huì)功能和文化價(jià)值的理解判斷上所發(fā)生的辯難和論證。（眾所周知，有些人認(rèn)為它是宗教；
有些人認(rèn)為它是哲學(xué)；
有些人認(rèn)為它是功能上具有宗教性的哲學(xué)；
有些人認(rèn)為它作為一個(gè)文化系統(tǒng)，既有哲學(xué)因素也有宗教因素等等。）這樣一種理解決定了本文將從中國(guó)歷史文化發(fā)展之一慣性以及儒學(xué)與民族生命存在之內(nèi)在性來(lái)對(duì)本論題進(jìn)行討論。它要求我們不僅要關(guān)注這些仁智之見(jiàn)本身，同時(shí)也要關(guān)注這些仁智之見(jiàn)背后主張者們各不相同甚至判然有別的文化立場(chǎng)、政治訴求和學(xué)術(shù)背景。我們認(rèn)為，對(duì)于全面把握本論題的來(lái)龍去脈，從現(xiàn)實(shí)的文化發(fā)展和社會(huì)需要中探尋解決問(wèn)題的各種可能途徑，這樣一種視角不僅是重要的，而且也是必需的。

　　一

　　正如馮友蘭先生所指出的，宗教是一個(gè)翻譯過(guò)來(lái)的概念，“有其自己的意義，不能在中文中看見(jiàn)一個(gè)有教字的東西就認(rèn)為是宗教”。教的本義為教導(dǎo)，將具有人神連接意涵的religion迻譯為宗教，應(yīng)該是取“以（通過(guò)、憑借……）供奉神靈的宗廟為教導(dǎo)方式”這樣一種意義。顯而易見(jiàn)，體現(xiàn)該單詞本質(zhì)的關(guān)鍵處是作為祭祀場(chǎng)所的“宗”，而非作為中國(guó)式人文主義印痕之祭祀目的的“教”�！棒斎艘匀褰獭敝械摹敖獭笔莻�(gè)動(dòng)詞，意為（魯國(guó)人）用儒家思想教化民眾。與此相應(yīng)，“以儒治世，以道治身，以佛治心”的所謂三教合一說(shuō)，則表明這個(gè)教字之所指?jìng)?cè)重于功能（治），因而既可以指宗教，也可以指哲學(xué)等可以用來(lái)提供教導(dǎo)作用的思想。事實(shí)上，所謂的儒教是或不是religion的問(wèn)題是人們自覺(jué)或不自覺(jué)地從西方文化感受和西方學(xué)術(shù)分類對(duì)儒家思想進(jìn)行身份或性質(zhì)判定的時(shí)候才在歷史上發(fā)生的。它的背景是東西方文化的交流（并且是西方處于強(qiáng)勢(shì)）這一情境：千百年間，儒（學(xué)、教、家）就是儒（學(xué)、教、家）；
天主教教徒利瑪竇到來(lái)之后，其是否為religion的問(wèn)題出現(xiàn)；
philosophy概念在近代經(jīng)日本輸入，孔孟程朱又紛紛成為或蘇格拉底或康德似的哲學(xué)家。格義的色彩，既濃且重。但正如佛教初入中土被當(dāng)成玄學(xué)解讀并不只是出于認(rèn)知心理和思維模式上的慣性，同時(shí)也因二者本身（如“性空”與“體無(wú)”）在理論邏輯上確實(shí)具有相當(dāng)程度的“家族相似”，儒家思想在知識(shí)形態(tài)和性質(zhì)歧議紛紜，也與其在表現(xiàn)形態(tài)上與哲學(xué)、宗教體現(xiàn)出諸多交叉重疊相似相同的性征密切相關(guān)。在對(duì)這種交叉重疊相似相同作出界定之前，對(duì)中國(guó)文化的特點(diǎn)從整體上稍加分析也許是必要的，因?yàn)樗�可以使儒學(xué)自身的整體性和內(nèi)在性得到展開和彰顯，使人們?cè)谶M(jìn)行宗教、哲學(xué)之類橫向的學(xué)科性比較時(shí)，對(duì)儒學(xué)所屬的文化脈絡(luò)與歷史根基維持某種必要的意識(shí)和尊重。應(yīng)該說(shuō)這種意識(shí)和尊重并不會(huì)導(dǎo)向?qū)δ撤N觀點(diǎn)的直接反對(duì)或支持。它的意義在于，我們這個(gè)有著五千年歷史的民族在承接拓展自己的傳統(tǒng)時(shí)候，它可以提醒我們?cè)诜椒ㄕ撋嫌兴�反思。走出意識(shí)形態(tài)的狹隘性，我們將發(fā)現(xiàn)，其實(shí)傳統(tǒng)也跟未來(lái)一樣，有著豐富多彩的層面、維度與可能。

　　張光直先生在對(duì)中西文化的宏觀把握中提出了著名的“連續(xù)性”概念：中國(guó)文明的特點(diǎn)是“它是在一個(gè)整體性的宇宙形成論的框架里面創(chuàng)造出來(lái)的”；
“中國(guó)的型態(tài)很可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進(jìn)的主要型態(tài)，而西方的型態(tài)實(shí)在是個(gè)例外”。[1]我們可以循此思路將所謂連續(xù)性概念作進(jìn)一步的引申落實(shí)――主要是指中國(guó)社會(huì)在由“野蠻”到“文明”的轉(zhuǎn)進(jìn)中，在社會(huì)結(jié)構(gòu)上與氏族血緣組織維持著某種程度的聯(lián)系（即所謂的維新道路），而沒(méi)有發(fā)生從身份到契約的改變；
在思維觀念上與原始宗教意識(shí)維持著某種程度的聯(lián)系（即所謂的巫史傳統(tǒng)），而沒(méi)有產(chǎn)生古希臘那種以對(duì)象性思維為特征的哲學(xué)。我們認(rèn)為，敬天和法祖這兩大思想和社會(huì)的特征，既是這種連續(xù)性的結(jié)果，也是這種連續(xù)性的證明。

　　原始的血緣組織發(fā)展為宗法制，這是對(duì)原本屬于自然關(guān)系的親屬制度所做的理性化政制化改造，由此而開創(chuàng)出儒家所謂的三代王道之治。在這樣的情境里，對(duì)祖先的祭祀無(wú)論在意義還是在形式上都獲得了極大的拓展和豐富。儒家無(wú)疑是這一創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的支持者和闡釋者�！抖Y記•大傳》說(shuō)得明白而深刻：“人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛(ài)百姓，愛(ài)百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財(cái)用足，財(cái)用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂(lè)�！弊诜ㄖ贫认戮龣�(quán)是父權(quán)的放大，天則是君父形象的投影。天被認(rèn)為是百物之祖，因此它也是敬奉祈禱的對(duì)象�！抖Y記•郊特牲》說(shuō)：“萬(wàn)物本夫天，人本夫祖。此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也。”《禮記•中庸》說(shuō)：“郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、?嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎！”

　　當(dāng)然，這樣一種觀念并不能從樸素的生活經(jīng)驗(yàn)中直接生發(fā)出來(lái)。報(bào)本反始之情是自然的，用宗廟祭祀的形式表達(dá)，則是文化。它的成立，需要一種天人之間存在某種神秘聯(lián)系作為邏輯前提或基礎(chǔ)。以“萬(wàn)物有靈”和“主客互滲”為特征的巫術(shù)思維正是這一前提或基礎(chǔ)的提供者（決定者）。在這樣的思維框架里，中華文明呈現(xiàn)出人與自然的連續(xù)性。[2]從列維－思特勞斯的研究中我們可以知道，這其實(shí)代表著原始社會(huì)人類世界觀的一般狀況，而并非中國(guó)所特有。而在中國(guó)思想內(nèi)部，也并非僅僅儒家如此�！独献印返摹暗郎�一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”與《易傳》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”、《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”《易傳》與“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”何其相似乃爾！――二者原本就是從同一文化母體發(fā)育生長(zhǎng)起來(lái)的，盡管在社會(huì)人生的具體主張上各執(zhí)一詞，基本的文化預(yù)設(shè)卻共享而一致。

　　無(wú)論在本土還是國(guó)外的思想家眼中，中華文化最特別也最基本的地方就是天人合一。不少研究者正是從天之屬性及其與人之存在的關(guān)系作為對(duì)儒學(xué)進(jìn)行宗教身份認(rèn)定和從事宗教學(xué)研究的起點(diǎn)。但是，在進(jìn)行這種討論前，有幾個(gè)前提有必要明確。西方文化是由科學(xué)理性的希臘傳統(tǒng)和宗教信仰的希伯萊傳統(tǒng)組成的二元結(jié)構(gòu)，而中國(guó)不是（但卻不能說(shuō)作為一個(gè)成熟的文明，它沒(méi)有自成系統(tǒng)的理性思維與超越意識(shí)。）；
[3]基督教是所謂人為宗教，而所謂巫術(shù)思維（姑妄稱之）對(duì)于中國(guó)思想家來(lái)說(shuō)是無(wú)法選擇的；
（因此）在西方上帝和凱撒分工明確，在中國(guó)則神道設(shè)教自然而然。如果對(duì)此不先作一宏觀上的界定，就將儒家思想中的概念和命題直接與人為宗教的話語(yǔ)系統(tǒng)（如基督教等）相提并論，顯然并不妥當(dāng)。[4]因?yàn)槟侵粫?huì)造成歷史真實(shí)與意義真實(shí)的雙重錯(cuò)位。

　　眾所周知，隨著“小邦周”對(duì)“大國(guó)殷”軍事上的勝利，我國(guó)古代思想史上曾經(jīng)有過(guò)一場(chǎng)從命定論到命正論的觀念轉(zhuǎn)折。[5]從商人“我生有命在天”的命定論到周人“皇天無(wú)親，惟德是輔”的命正論，既是政治文明的歷史性進(jìn)步，又是價(jià)值觀念和思維方式的重要變遷。周孔并稱的儒門，基本的理論命題和思維趣向，即是奠定確立于此。要言之，儒學(xué)正是對(duì)原始巫術(shù)觀念的超越揚(yáng)棄中獲得了自己思想的本質(zhì)規(guī)定性。這一點(diǎn)可由作為群經(jīng)之首的《周易》得到極好證明：《易經(jīng)》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學(xué)書。[6]這樣一種關(guān)系，又可由帛書易傳《要》所載孔子本人的話得到極好說(shuō)明：“《易》，我后其祝卜矣!我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；
數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也�！边@個(gè)發(fā)展，主張儒教說(shuō)的李申曾注重孔子與史巫之“殊歸”，而將此發(fā)展定性為“人類思維逐步擺脫宗教巫術(shù)而達(dá)于哲學(xué)”。[7]

　　但同時(shí)應(yīng)強(qiáng)調(diào)的是，這種理性化乃是不徹底的。因?yàn)樗�只是在意義內(nèi)容上革命（“殊歸”），而在思維形式上卻一仍其舊（“同途”）。[8]這樣一種欲斷還連的關(guān)系或狀況不是儒家能夠選擇的，作為文化生態(tài)性質(zhì)的認(rèn)知架構(gòu)，它是中華文明之“連續(xù)性”發(fā)展的必然結(jié)果，是歷史為各學(xué)派規(guī)定的共同“工作平臺(tái)”。儒家能做的，一方面是盡力拓展自己的理性致思維度（這是歷史的趨勢(shì)），一方面則是實(shí)用主義地“神道設(shè)教”，為其價(jià)值訴求爭(zhēng)取盡可能大的現(xiàn)實(shí)效果。[9]――這樣一種雙重變奏不僅表現(xiàn)在所謂文明突破的軸心時(shí)期，同時(shí)也幾乎貫穿于后來(lái)整個(gè)的歷史階段。所有關(guān)于儒學(xué)性質(zhì)的仁智之見(jiàn)，無(wú)不以此為立論的基礎(chǔ)。

　　《易傳•彖辭》：“圣人以神道設(shè)教而天下服矣�！薄盾髯�•禮論》：“……先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。祭者，志意思慕之情也，忠信愛(ài)敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗；
其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也�！倍�仲舒對(duì)儒學(xué)的宗教化改造，可作如是觀：漢代去古未遠(yuǎn)，天之神威尚在，將日食、月食及其它災(zāi)異解釋為天之意志顯現(xiàn)尚有勸善懲惡功效，所以，作為《春秋》公羊?qū)W者的他“屈民以伸君，屈君以伸天”，通過(guò)將民意述說(shuō)成天心來(lái)對(duì)霸道政制施加影響，造福百姓。他在《春秋繁露•祭義》里說(shuō)：“祭者察也，以逮鬼神之謂也。善乃逮不可聞見(jiàn)者，故謂之察�！碧煲馊绾危亢蒙鷲簹�，任德不任刑。顯然，這種“為群眾利益穿上神學(xué)外衣”的神道設(shè)教不止是一種宗教建構(gòu)，也是孔子“好其德義”之人文傳統(tǒng)的繼承發(fā)揚(yáng)。

　　按照現(xiàn)代學(xué)術(shù)分類，人們從這里可以對(duì)孔子或董仲舒的思想文本，做出或哲學(xué)或倫理或政治或宗教的不同解讀，且都可以持之有故言之成理。因?yàn)槿缜八�述，作為一個(gè)民族主體的文化符號(hào)系統(tǒng)，儒學(xué)在知識(shí)形態(tài)上是復(fù)合的，其在歷史上所承擔(dān)的功能是多維的。但也正因此，不自覺(jué)地依據(jù)這一“西方中心立場(chǎng)”把它解讀或化約成其中的任何一種，都會(huì)導(dǎo)致對(duì)其整體性的遮蔽和破壞。將它視為諸學(xué)科之和？則其相互間結(jié)構(gòu)關(guān)系已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是某一學(xué)科框架所能承載范圍。我認(rèn)為可取的態(tài)度是，換一個(gè)視角，從這個(gè)系統(tǒng)與我們這個(gè)仍在發(fā)展著的民族之內(nèi)在性去觀照，把對(duì)文本的理解轉(zhuǎn)換為對(duì)自己生命存在之狀況的理解，將今天對(duì)它的塑造，轉(zhuǎn)換成對(duì)自己生命意志的表達(dá)和文化理想的追求。民族的復(fù)興雖不以傳統(tǒng)的復(fù)興為主要內(nèi)容，卻是以其為最高的標(biāo)志。提出這樣一個(gè)視域，不是要對(duì)所謂的儒教問(wèn)題做出或肯定或否定的簡(jiǎn)單結(jié)論，恰恰相反，是為了將這一問(wèn)題的回答、把握和評(píng)價(jià)置于歷史的脈絡(luò)之中，將其層次性、復(fù)雜性和豐富性、可能性彰顯出來(lái)，從而曲盡古圣先賢的制作之意，并從中吸取創(chuàng)造的智慧和勇氣。

　　古往今來(lái)的討論清楚顯示，這一問(wèn)題從來(lái)就不只屬于純粹的知識(shí)論范疇。話語(yǔ)后面的意義，才是論者們真正的用心所在。

　　二

　　最早以西方宗教型態(tài)為參照對(duì)儒家學(xué)說(shuō)之宗教身份進(jìn)行評(píng)估考察的是意大利人利瑪竇。這位耶穌會(huì)士的結(jié)論是：春秋以前的儒學(xué)是宗教，兩漢以后的儒學(xué)不是宗教。[10]

　　春秋以前儒學(xué)是宗教的理由：1）“從他們歷史一開始，書面上就記載著他們所承認(rèn)和崇拜的第一位最高的天神�！�…古代中國(guó)人把天地看成有生靈的東西，并把他們共同的靈魂當(dāng)做一位最高的神來(lái)崇拜�！�2）儒學(xué)也講上天給壞人的懲罰和給好人的賞報(bào)。3)對(duì)靈魂不朽，似乎沒(méi)有什么懷疑。漢以后儒學(xué)不是宗教的理由：1)由于人性的腐朽，可憐的中國(guó)人逐漸喪失了原始的明理之光，信奉古儒教的文人或者走向了無(wú)神論，或者陷入了偶像崇拜（指佞佛）。2)有些文人認(rèn)為人在死后靈魂完全消失，不相信來(lái)世有天堂和地獄。3)沒(méi)有神職人員，沒(méi)有正式經(jīng)文，祭祀上帝只是皇帝的特權(quán)。4)不論是公眾還是個(gè)別人，都沒(méi)有做禱告、唱贊美詩(shī)表示他們對(duì)最高之神的敬意。5)真正的哲學(xué)家不提創(chuàng)世說(shuō)。

　　對(duì)于祭祖和祭孔的傳統(tǒng)，他有十分冷靜的分析：祭祖是中國(guó)人用來(lái)維系孝道這一倫理原則的習(xí)俗；
從基督教立場(chǎng)看，它不是所謂偶像崇拜，不屬非排斥不可的異教教儀。祭孔是為感謝孔子為文化做出的貢獻(xiàn)，使讀書人能以此獲取功名，“并不念什么祈禱文”，就像祭祖一樣。論者發(fā)現(xiàn)，“利瑪竇這個(gè)天主教神學(xué)家對(duì)中國(guó)禮儀的解釋，竟與荀子這個(gè)無(wú)神論者具有很多相似之處。”[11]

　　后來(lái)，來(lái)自較為保守的多明我會(huì)方濟(jì)各會(huì)的傳教士反對(duì)利氏的理解。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　耶穌會(huì)為了證實(shí)自己對(duì)中國(guó)文化的見(jiàn)解，曾征詢信教士大夫的看法，福建和浙江的士大夫如福清李良爵著《〈辯祭〉參評(píng)》，漳州嚴(yán)謨作《辯祭》、《考疑》，將樂(lè)邱晟著《致諸位神父》，建甌夏相公著《回方老爺書》、《祭禮泡制》、《禮儀答問(wèn)》，杭州張星曜作《祀典說(shuō)》等參加了討論。他們依據(jù)四書五經(jīng)、《白虎通》、《周禮》等，對(duì)儒家祭孔作了全面研究和闡發(fā)，并與西方基督教神學(xué)進(jìn)行比較。

　　關(guān)于祭天地，攻擊者說(shuō)中國(guó)人在“祭天地”的時(shí)候，是想通過(guò)祭祀，請(qǐng)到天地自然間的神靈下凡，來(lái)幫助解決祭祀者的各種困難。張星曜認(rèn)為中國(guó)被儒家承認(rèn)的祭祀活動(dòng)，是一種高尚的學(xué)說(shuō)，有理論體系，是在民間信仰基礎(chǔ)上加以升華、提煉而成的官方儀式，并不那么迷信，主要強(qiáng)調(diào)的是“報(bào)答”之情，而不是“恐懼”和“企求”，并引證了許多古代文獻(xiàn)以說(shuō)明這一問(wèn)題。

　　關(guān)于祭祖的問(wèn)題爭(zhēng)論最多，攻擊者認(rèn)為中國(guó)人祭祖行為是迷信，是求福。嚴(yán)謨辯護(hù)說(shuō)：“禮祭祖宗止是思念死者之意，非有求福也。”他認(rèn)為：中國(guó)人在先人的牌位前燒香磕頭，敬獻(xiàn)牲、酒、瓜果，都是為了紀(jì)念，并不是希望祖先的靈魂從牌位上下來(lái)保佑他們，這都是內(nèi)心追思故人的情感宣泄。用現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，如果祭祖是在“求�！�，那就是祭祀者信仰超自然的神明，便是宗教；
反之，那就是本人內(nèi)心情感的流露，就是倫理。他從歷代的經(jīng)典和疏文中，摘錄了有關(guān)章句加以辨析，然后證明中國(guó)人祭祖并沒(méi)有什么“求�！敝�意。祭祀中不向祖宗“求�！�，自然也就很難說(shuō)祭祀本身是一種宗教行為。[12]

　　夸張點(diǎn)或許可以把禮儀之爭(zhēng)引申為政治權(quán)力或文化價(jià)值的沖突。究其實(shí)則不過(guò)是羅馬教廷對(duì)其教義原則正常的維護(hù)和貫徹，因?yàn)檎搼?zhàn)的焦點(diǎn)集中在對(duì)儒家文化中敬天、法祖和祭孔諸活動(dòng)是否具有宗教（異教）屬性上。在對(duì)儒學(xué)抱持同情的理解的傳教士和既皈依天主又堅(jiān)持儒家理念的中國(guó)士大夫筆下，共同的結(jié)論是“儒教不是一個(gè)正式的宗教，只是一個(gè)學(xué)派，是為了齊家治國(guó)而設(shè)立的�！币虼�，傳教士可以接受儒教與天主教并立，士大夫可以屬于這種學(xué)派，又成為基督教徒。論者在對(duì)這一段所謂禮儀之爭(zhēng)進(jìn)行考察后評(píng)論道：“儒教非教說(shuō)更深刻地把握了儒教的本質(zhì)，而儒教是教說(shuō)則是形式化的以偏概全。”[13]

　　誠(chéng)然，我們可以對(duì)這兩個(gè)群體的身份提出質(zhì)疑（不少論者因利氏“多取經(jīng)于教義和儒學(xué)的溝通”的傳道策略而否定其相關(guān)論述的客觀性），[14]但他們的言說(shuō)在當(dāng)時(shí)獲得了許多“他者”的認(rèn)同和首肯。[15]今天，我們只要對(duì)自己的生活經(jīng)驗(yàn)稍作反思亦不難做出自己的判斷。因?yàn)樵诋?dāng)代，這樣的事情也仍然在持續(xù)發(fā)生，而對(duì)文化事件之意義屬性的判斷，原本就離不開人之體驗(yàn)的。[16]

　　如果說(shuō)利瑪竇等人并非特別適合進(jìn)行意義分析的對(duì)象，那么下面考察的康有為及其孔教運(yùn)動(dòng)則實(shí)屬難能可貴的經(jīng)典個(gè)案。從中我們不僅可以看到儒學(xué)之層次復(fù)雜面相多維，以及其與基督教的交叉與區(qū)別，尤其可以看到作為我們這個(gè)“被動(dòng)卷入”世界史進(jìn)程之民族的文化系統(tǒng)，儒學(xué)實(shí)現(xiàn)自我調(diào)整和更新，在新條件下承擔(dān)社會(huì)文化功能的可能性、必要性與艱難程度。

　　以鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為開端的中國(guó)近代史是悲劇性的。從尋求富強(qiáng)的角度去理解這一情境里中國(guó)知識(shí)分子的心態(tài)、思想和行為無(wú)論如何都是不會(huì)錯(cuò)出太遠(yuǎn)的。[17]在這一強(qiáng)烈“意向”作用下，幾乎所有的的理論都是按照“有用即真理”的原則評(píng)估理解和使用創(chuàng)造[18]：“保國(guó)所以保教，保教所以保種”（張之洞、康有為）、“保存國(guó)粹，先得國(guó)粹能夠保存我們”（魯迅）、“只有社會(huì)主義能夠救中國(guó)”（毛澤東）。任何思想，重要的不是它實(shí)際是什么，而是它究竟能做什么。極而言之，當(dāng)把它說(shuō)成什么對(duì)我有用，那就將它說(shuō)成是什么！康有為將儒學(xué)說(shuō)成宗教正是這樣一種深刻的片面，就像生物進(jìn)化論被理解為社會(huì)倫理學(xué)、俄國(guó)人道路被視為不二法門、仁義道德被指為“吃人”一樣，也就像康氏本人將諸多儒門典籍貶為“偽經(jīng)”一樣。[19]事實(shí)上不只康氏一人如此，整個(gè)“有關(guān)‘儒家是否為一宗教’的論爭(zhēng)，不過(guò)是代表儒家圣化或世俗化的兩種傾向；
一種要將孔孟神格化，將儒家建構(gòu)為一個(gè)宗教系統(tǒng)，以便于更有效地維系社會(huì)與政治；
另一種取向則要將孔孟視為一理性的、道德的社會(huì)改革者。而這兩種取向共同的終極關(guān)懷，既非儒家，亦非宗教，而是國(guó)家�！盵20]

　　康氏生命里的宗教體驗(yàn)主要來(lái)自佛教：“先生由陽(yáng)明學(xué)以入佛學(xué)，故最得力于禪宗，而以華嚴(yán)宗為歸宿焉。其為學(xué)也，即心是佛，無(wú)得無(wú)證，以故不歆凈土，不畏地獄。非惟不畏也，又常住地獄，非惟常住也，又常樂(lè)地獄，所謂歷無(wú)量劫行菩薩行是也。是故日以救國(guó)救民為事，以為舍此外更無(wú)佛法。先生之修養(yǎng)，實(shí)在于是，先生之受用，實(shí)在于是。先生于耶教，亦獨(dú)有所見(jiàn)。雖然，先生之布教于中國(guó)也，專以孔教，不以佛、耶，非有所吐棄，實(shí)民俗歷史之關(guān)系，不得不然也�！�…又以為中國(guó)人公德缺乏，團(tuán)體散渙，將不可以立于大地。欲從而統(tǒng)一之，非擇一舉國(guó)人所同戴而誠(chéng)服者，則不足以結(jié)合其感情，而光大其本性，于是乎以孔教復(fù)原為第一著手�！盵21]

　　如果說(shuō)近代史上的洋務(wù)救國(guó)、教育救國(guó)、文學(xué)救國(guó)、科學(xué)救國(guó)和實(shí)業(yè)救國(guó)大家熟悉而基本認(rèn)同的話，宗教救國(guó)就多少讓人覺(jué)著陌生而詫異了。但確確實(shí)實(shí)，康氏這里，儒學(xué)的宗教化與其今文經(jīng)學(xué)的諸多主張（如孔子改制說(shuō)）一樣，是其現(xiàn)實(shí)政治謀劃與文化設(shè)計(jì)的有機(jī)組成部分。[22] 具體來(lái)說(shuō)包含“挾孔子以令皇帝”與為儒學(xué)尋求新的制度依托兩個(gè)方面的意圖：通過(guò)前者可以為自己帶有民權(quán)平等諸西政西學(xué)色彩的政治改革提供合法性與權(quán)威性；
通過(guò)后者可以在廢除科舉制（他主張）之后另立儒學(xué)與社會(huì)的連接管道，為世道人心的維持、文化認(rèn)同的維護(hù)提供組織保障。[23]

　　先看其活動(dòng)。

　　1889年，“光緒十四年，長(zhǎng)素至京師，上書請(qǐng)變法，格不達(dá)。次年……始言孔子創(chuàng)教。”[24]梁?jiǎn)⒊�說(shuō)康門弟子在萬(wàn)木草堂期間即有意仿效傳教士的傳教行為，可見(jiàn)康氏是自覺(jué)以基督教模式建構(gòu)孔教或儒教的。[25]

　　1891年在給朱一新的信中說(shuō)：“仆之急急以強(qiáng)國(guó)為事者，亦以衛(wèi)教也。沮格而歸，屏絕雜書，日夜窮孔子之學(xué)，乃得非常異義，而后知孔子為創(chuàng)教之圣。立人倫、創(chuàng)井田，發(fā)三統(tǒng)、明文質(zhì)、道堯舜，演陰陽(yáng)，精微深博，無(wú)所不包�！盵26]

　　1895年，康有為在“公車上書”建言立“道學(xué)”一科，以挽救“人心之壞”，抵御“異教”的誘惑。謂“風(fēng)俗弊壞，由于無(wú)教�！本唧w舉措包括設(shè)孔廟，獎(jiǎng)勵(lì)去海外傳播儒家“教義”等。

　　1896年，受傳教士所辦《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》影響在上海創(chuàng)辦《時(shí)務(wù)報(bào)》，正式向社會(huì)推行孔教。

　　1897年，康有為在當(dāng)時(shí)作為廣西省會(huì)的桂林設(shè)立“圣學(xué)會(huì)”，并在廣仁善堂供奉孔子，發(fā)行《廣仁報(bào)》

　　1898年，在《請(qǐng)商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟，并呈<孔子改制考>，以尊圣師保大教絕禍萌折》提出兩條思路: 通過(guò)建立孔教會(huì)來(lái)處理與教案有關(guān)的問(wèn)題，并把衍圣公改造成類似于基督教系統(tǒng)中的主教；
將孔教會(huì)作為廢除科舉之后推行儒家教化的替代途徑；

　　1898年，康有為在北京建立保國(guó)會(huì)，強(qiáng)調(diào)自己將“保國(guó)”和“保教”相聯(lián)系的主張。

　　1913年3月，康有為又創(chuàng)辦《不忍》雜志，自任主編，后來(lái)發(fā)表《以孔教為國(guó)教配天議》，建議國(guó)會(huì)將孔教認(rèn)作國(guó)教，并在全國(guó)各地孔廟作每周性的宗教儀式。與此同時(shí)，全國(guó)各地的孔教人士彼此呼應(yīng)，發(fā)表文章，宣揚(yáng)“孔教大一統(tǒng)論”，“孔教乃中國(guó)之基礎(chǔ)論”，“孔子受命立教論”，探討“論廢棄孔教與政局之關(guān)系”等，尋求新形勢(shì)下孔教與社會(huì)發(fā)展、政治變革的適應(yīng)性，

　　1916年6月，袁世凱在反復(fù)辟的浪潮中死去，8月康有為發(fā)表公開信，要求“以孔教為大教，編入大法，復(fù)祀孔子之拜跪”。他說(shuō)：“今萬(wàn)國(guó)之人，莫不有教，惟生番野人無(wú)教。今中國(guó)不拜教主，豈非自認(rèn)為無(wú)教之人乎？則甘認(rèn)與生番野人等乎？”

　　張勛復(fù)辟失敗，康有為受牽連被通緝，次年辭去孔教會(huì)會(huì)長(zhǎng)之職，退出政治舞臺(tái)。以他為領(lǐng)袖的孔教活動(dòng)宣告失敗。

　　這一慘淡結(jié)局主要是歷史條件如社會(huì)轉(zhuǎn)型、政局動(dòng)蕩，以及康氏操作策略上的失誤如偏重上層路線而又所托所望非人等決定的，但與其理論建構(gòu)方面的缺陷亦深相關(guān)聯(lián)�？凳蠈�(duì)儒學(xué)與基督教的差異無(wú)疑是有強(qiáng)烈感覺(jué)的，所以他在對(duì)自己的儒學(xué)宗教說(shuō)展開論證之前首先就將宗教作一寬泛的定義。[27]早在1886年他就這樣做了：世界宗教“不可悉數(shù)”，但標(biāo)準(zhǔn)的只有孔教和佛教：“其立國(guó)家、治人民，皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫，士、農(nóng)、工、商之業(yè)，鬼、神、巫、祝之俗，詩(shī)、書、禮、樂(lè)之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也�！�…凡地球內(nèi)國(guó)，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，絕四民之業(yè)，拒四術(shù)之學(xué)，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻、一切雜教皆從此出也�！保ā犊底觾�(nèi)外篇》）他認(rèn)為，孔教是“順人之情”“天理之自然”的所謂陽(yáng)教；
佛教等則是“逆人之情”“去倫絕欲”的所謂陰教。盡管一陰一陽(yáng)、一出世一入世，但其為宗教則本質(zhì)一致。后來(lái)他對(duì)此又有所補(bǔ)充：“人生之世，不能無(wú)教。教有二：有人道教，有神道教”；
“無(wú)論神道人道，其為教則一也”；
“耶、佛、回諸教皆言神，惟孔子之教為人道教�！迸c無(wú)與人事的神道教不同，孔子之道“道不遠(yuǎn)人，與時(shí)變通，為人道所不能外，故能成其教也。”（《陜西孔教會(huì)講演》）

　　1898年在《孔子改制考》中，把自謂述而不作的孔子塑造成托古改制的“素王”，從而奉其為所謂儒教的“萬(wàn)世教主”。按照董仲舒及緯書神化孔子的手法，把孔子描繪為“天縱之神”，“為蒼帝之精，作新王受命”；
“天既哀大地生人之多艱，乃降精而救民患，為神明為圣王，為萬(wàn)民作傳，為大地教主�！笨鬃觿�(chuàng)立的儒教，“本神明，配天地，育萬(wàn)物，澤萬(wàn)世，明本數(shù)，系末度，大小精粗，六通四辟，無(wú)乎不在�！保ā犊捉虝�(huì)序》）儒家的六經(jīng)，就是記載這些教義的基本經(jīng)典。它們都是孔子的著作，而不是孔子所紹述編輯的文獻(xiàn)材料。那種傳統(tǒng)的說(shuō)法是由于“人情皆厚古而薄今”，儒門才“借古人以為據(jù)”而已。

　　康氏將儒學(xué)解為孔教，用心所在“既非儒家，亦非宗教”，而是要通過(guò)政治改革社會(huì)改造來(lái)救亡圖存。所以，教義之外，必然還另有微言大義：“中國(guó)義理制度皆立于孔子”，如三年之喪、親迎、井田、學(xué)校、選舉等等。[28]所以，此教主同時(shí)也是素王。戰(zhàn)國(guó)時(shí)，這些儒教徒眾“傳道遍天下�；�?yàn)榍湎喽�立法，或�(yàn)橛呀淌看蠓蚨�變俗”�?br>至秦，“服儒衣冠傳教者……雖經(jīng)焚坑不悔”；
到漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒教更成為國(guó)教，“賢良文學(xué)褒衣博帶，以儒服為章服矣”，“凡從孔子教，衣儒衣儒冠，讀儒書者，便謂之儒�！保ā犊鬃痈闹瓶肌罚┐撕�，“吾國(guó)人人皆在孔教之中，魚相忘于江湖，人相忘于道術(shù)，則勿言孔教而自在也。” （《孔教會(huì)序》）

　　不管出于何種用心，也不管對(duì)政治、文化問(wèn)題的洞察力怎樣，將儒學(xué)如此全盤宗教化，在將儒家文化某些層面的內(nèi)容意義放大彰顯的同時(shí)，不可避免地導(dǎo)致對(duì)其它一些層面內(nèi)容意義的忽略、扭曲和遮蔽，使自己的儒學(xué)或儒教與其所共生的中國(guó)社會(huì)多少脫節(jié)，從而使問(wèn)題的解決難度增加。梁?jiǎn)⒊�，這位曾為“保教之驍將”的康門弟子，即直言乃師“一不知孔子之真相，二不知宗教為何物”。關(guān)于孔子，梁在《保教非所以尊孔論》里指出：“孔子未嘗如耶穌之自號(hào)化身帝子，孔子未嘗如佛之自稱統(tǒng)屬天龍，孔子未嘗使人于吾言之外皆不可信，于吾教之外皆不可從�？鬃�，人也，先圣也，先師也，非天也，非鬼也，非神也�！�…孔子者哲學(xué)家、經(jīng)世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子與梭格拉底并稱，而不以之與釋迦、耶穌、摩訶末并稱，誠(chéng)得其真也。夫不為宗教家，何損于孔子！”以孔子為教主，表面看是將孔子宗教化，實(shí)際跟以孔子為素王一樣是將孔子政治化。不考慮外部因素，如果說(shuō)以政治的手段操作文化是孔教運(yùn)動(dòng)失敗的主要原因，那么，當(dāng)他將“祖述堯舜，憲章文武”、“述而不作”的布衣孔子塑造為創(chuàng)制立事的所謂教主素王時(shí)，即已是敗因深種下了。[29] 關(guān)于宗教，梁說(shuō)：“宗教者專指迷信信仰而言。其權(quán)力范圍乃在軀殼界之外，以魂靈為根據(jù)，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅般天國(guó)為究竟，以來(lái)世禍福為法門。其教雖有精粗大小之不同，而其概則一也。”比照religion之人神連接義，這一定義可謂庶幾，而康之陰教陽(yáng)教辨以及神道教人道教之分則多少像是曲為疏通的牽強(qiáng)之語(yǔ)。[30]造成這種對(duì)對(duì)象把握知識(shí)性偏差的原因之一是他以基督教作為孔教建構(gòu)的模版。負(fù)面影響首先是使得其宗教救國(guó)的方略可操作性大大降低，其次是招致方方面面（從張之洞到葉德輝，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　從陳獨(dú)秀到蔡元培）基于價(jià)值、知識(shí)和立場(chǎng)上的反對(duì)。[31]結(jié)果則是，“先生所以效力于國(guó)民者，以宗教事業(yè)為最偉；
其所以得謗于天下者，亦以宗教事業(yè)為最多�！保�梁?jiǎn)⒊�語(yǔ)）

　　此外，章太炎、蔡元培、陳獨(dú)秀對(duì)儒學(xué)宗教論和立孔教為國(guó)教的批判都非常嚴(yán)厲。就宗教學(xué)意義而言，嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)是最值得注意的。[32]因?yàn)樗�在否定了“儒術(shù)”是教說(shuō)之后，指出以“孝”觀念為核心的祖先崇拜才是中國(guó)人真正的宗教，只不過(guò)這個(gè)“宗教”層次很低。他說(shuō)：“外人常疑中國(guó)真教之所在，以為道非道，以為釋非釋，以為儒教乎？則孔子不語(yǔ)神，不答子路事鬼之問(wèn)，不若耶穌自稱教主，謨罕驀德自稱天使之種種炫耀靈怪也。須知描寫目下所用教字，固與本意大異。名為教者，必有事天事神及一切生前死后幽杳難知之事，非如其本義所謂，文行忠信授受傳習(xí)已也。故中國(guó)儒術(shù)，其必不得與道、釋、回、景并稱為教甚明。然則中國(guó)固無(wú)教乎？曰：有。孝，則中國(guó)真教也。百行皆原于此。遠(yuǎn)之以事君則為忠，邇之事長(zhǎng)則為悌。充類至義，至于享帝配天；
原始要終，至于沒(méi)寧存順。蓋讀《西銘》一篇，而知中國(guó)真教，舍孝之一言，固無(wú)所屬矣�！盵33]

　　他認(rèn)為，中國(guó)人觀念中最神圣不可侵犯的是祖宗，祖宗是中國(guó)人的神祉，祖先崇拜是中國(guó)人共同的宗教。中國(guó)人在商周基本上有了與基督教、伊斯蘭教相似的較高級(jí)的宗教神學(xué)體系，但經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)爭(zhēng)“禮壞樂(lè)崩”，這一正在發(fā)育的宗教體系夭折了，而導(dǎo)向諸子百家的理性思辨，中華民族的精神信仰成為商周宗教神學(xué)體系解體而殘留或退化的祖先崇拜，秦漢以后儒學(xué)在統(tǒng)治思想上取得獨(dú)尊地位，這樣就使中國(guó)的歷史上一直是原始宗教（祖先崇拜）與儒家理性文化并存的狀況。

　　由于五四新文化運(yùn)動(dòng)在中國(guó)知識(shí)界確立了反傳統(tǒng)和科學(xué)主義的思維和心理定勢(shì)，由于國(guó)民黨和共產(chǎn)黨的政治軍事之爭(zhēng)以及日本人入侵的時(shí)局動(dòng)蕩，由于1949――1976年中國(guó)大陸主流意識(shí)形態(tài)的極左而嚴(yán)厲，這一某種程度可以理解為當(dāng)代文化宗教之維的議題在人們視域隱而不顯幾近消失。[34]

　　三

　　“歷次圍繞“儒教”問(wèn)題討論和爭(zhēng)論的核心與焦點(diǎn)，始終是思想史的問(wèn)題，而非學(xué)術(shù)史或狹義歷史學(xué)的問(wèn)題，是“大學(xué)”問(wèn)題而非“小學(xué)”問(wèn)題。”[35]應(yīng)該說(shuō)，今天所謂的儒教之爭(zhēng)也并不單純是一個(gè)自然科學(xué)似的知識(shí)論問(wèn)題，它首先乃是一個(gè)對(duì)民族的傳統(tǒng)如何理解評(píng)價(jià)，對(duì)當(dāng)代文化結(jié)構(gòu)如何設(shè)計(jì)建構(gòu)的“存在性問(wèn)題”，表達(dá)的是論者自己對(duì)其所處社會(huì)及其問(wèn)題的感受。

　　任繼愈先生闡述“儒教是教”命題的《論儒教的形成》一文是根據(jù)其在1978、1979和1980三次學(xué)術(shù)會(huì)議上（分別是無(wú)神論學(xué)會(huì)成立、中哲史學(xué)會(huì)恢復(fù)活動(dòng)、中日“儒家與儒教”研討）的演說(shuō)整理成型的。當(dāng)時(shí)十年文革剛剛結(jié)束，學(xué)術(shù)界一方面要對(duì)這一場(chǎng)災(zāi)難進(jìn)行反思，另一方面又對(duì)流行了將近30年的“兩軍對(duì)戰(zhàn)論”（唯物對(duì)唯心、辯證法對(duì)形而上學(xué)，又稱“對(duì)子論”）這一分析架構(gòu)的解釋分析能力不滿。任提出“儒教是教”可謂獨(dú)辟蹊徑一舉兩得，既增加了文革反思的理論深度，[36]又開創(chuàng)了傳統(tǒng)研究新視角。但從文章近三分之一篇幅是對(duì)所謂儒教的社會(huì)和歷史影響進(jìn)行分析批判可知，任氏是帶著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和價(jià)值訴求或預(yù)設(shè)提出這一命題的。[37]這樣一個(gè)所謂哥白尼革命式的論斷在學(xué)界掀起軒然大波是自然的。應(yīng)該說(shuō)馮友蘭、張岱年、李錦全、林金水、崔大華、李國(guó)權(quán)等人的駁論與質(zhì)疑是相當(dāng)有說(shuō)服力的。[38]但那主要是針對(duì)任著中的具體問(wèn)題而發(fā)，如宋明理學(xué)的性質(zhì)、利瑪竇對(duì)儒學(xué)的理解等，而對(duì)作為任氏立論基礎(chǔ)的歷史發(fā)展五階段論背后的西方中心主義因素和意識(shí)形態(tài)色彩等沒(méi)有述及，[39]同時(shí)，對(duì)任氏從宗教角度考察傳統(tǒng)文化的思想啟發(fā)與學(xué)術(shù)建設(shè)意義也缺乏足夠的重視。我們認(rèn)為，要真正將任氏命題的思想啟發(fā)與學(xué)術(shù)建設(shè)意義釋放出來(lái)，對(duì)前兩點(diǎn)的清理是非常必要的。

　　“簡(jiǎn)略地說(shuō)，中國(guó)的封建社會(huì)歷史約有以下幾個(gè)特點(diǎn)：(1)中國(guó)封建社會(huì)維持的時(shí)間長(zhǎng)久而穩(wěn)定；
（2）封建宗法制度發(fā)展得比較完備；
(3)中央集權(quán)下的多民族的大一統(tǒng)國(guó)家結(jié)構(gòu)形成得早，分裂不能持久；
(4)農(nóng)民起義次數(shù)多，規(guī)模大；
(5)在中國(guó)的封建制度下，資本主義沒(méi)有得到很好的發(fā)展。封建社會(huì)的上述歷史特點(diǎn)和歷史過(guò)程，造成了以儒教為中心的封建意識(shí)形態(tài)，這種同封建宗法制度和君主專制的統(tǒng)一政權(quán)相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)，對(duì)勞動(dòng)人民起著極大的麻醉欺騙作用，因而它有效地穩(wěn)定著封建社會(huì)秩序。”――首先，這幾個(gè)所謂前提本身乃是需要討論的。[40]其次，或然性被說(shuō)成了必然性，皇帝仿佛上帝：“要有宗教，于是便有了儒教”。再次，循此邏輯，儒教乃是部分御用知識(shí)分子奉命制造出來(lái)的政治產(chǎn)品，這顯然不符合儒學(xué)發(fā)生發(fā)展之實(shí)，也不符合孔子、董仲舒、朱熹等人的研究著述之實(shí)。[41]最后，也最重要的是，這五個(gè)特點(diǎn)與所謂儒教之間的必然性聯(lián)系究竟何在？在文章中我們看到的只是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史“回溯”，而找不到儒教創(chuàng)教者和基本教義的明確所指及其與此五大特點(diǎn)間關(guān)系相對(duì)應(yīng)的具體論述。

　　“宗教、迷信、神權(quán)是人類歷史上不可避免的現(xiàn)象，迄今還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)過(guò)有哪一個(gè)民族、國(guó)家有過(guò)對(duì)宗教的免疫能力�！报D―是這樣嗎？即便如此，不是已有道教和佛教了么？

　　“在資本主義出世以前，人們都受神的統(tǒng)治，神學(xué)籠罩一切。因?yàn)橹型庵惺兰o(jì)的經(jīng)濟(jì)是封建經(jīng)濟(jì)、小生產(chǎn)的自然經(jīng)濟(jì)，靠天吃飯。物質(zhì)生產(chǎn)要靠天，精神上就不能不靠天�！�…中國(guó)封建統(tǒng)治者，由于和農(nóng)民起義打交道的經(jīng)驗(yàn)多，日益感到利用宗教化的儒學(xué)來(lái)麻痹人民的反抗意志十分必要。因此，漢代開始采用儒家的經(jīng)典來(lái)為他們的政治、法律的措施作說(shuō)明�！报D―“中外中世紀(jì)”是什么意思？“中世紀(jì)”等于“封建社會(huì)”么？中國(guó)秦以后的社會(huì)與歐洲的城市國(guó)家是等同的概念么？以這種思辨史學(xué)得出的概念為前提，再根據(jù)并沒(méi)得到論證的“中世紀(jì)與宗教”或“封建與宗教”的邏輯關(guān)系推論出中國(guó)也應(yīng)當(dāng)或必然有宗教的結(jié)論，這是不是有點(diǎn)唯心主義兼教條主義？這一運(yùn)思理路深藏心底無(wú)可厚非，但讓其浮出水面直接用來(lái)為儒教是教作證明，不僅軟弱無(wú)力，甚至頗顯無(wú)知和獨(dú)斷。真正的馬克思主義應(yīng)該是以實(shí)踐為檢驗(yàn)真理標(biāo)準(zhǔn)的。具體到漢武帝的“更化”，主要是因?yàn)闈h承秦制，雖然經(jīng)過(guò)與民休息的黃老文景之治，政府和社會(huì)間仍然沒(méi)有得到很好整合，[42]使其“常欲善治而至今不可善治”；
換言之，與農(nóng)民起義并無(wú)直接關(guān)系（怎不至于舉陳勝吳廣乃至項(xiàng)羽和劉邦為例吧）。更進(jìn)一步，政策跟制度一樣，其調(diào)整變更往往是利益集團(tuán)博弈的結(jié)果或反映。西漢去古未遠(yuǎn)，社會(huì)和思想上的特點(diǎn)是（一）以家族為主干的民間力量比較強(qiáng)大；
（二）天的神性色彩比較濃厚。由焚書坑儒到獨(dú)尊儒術(shù)的轉(zhuǎn)折背后，是專制集團(tuán)不得不做出的妥協(xié)和調(diào)整。而董仲舒的“屈民以伸君，屈君以伸天”實(shí)屬借天威以申公義，與康有為“挾教主以令皇上”的用心與手法如出一轍（焚坑之禍后，儒生作為社會(huì)利益和價(jià)值的代言人，除了對(duì)天的詮釋多少擁有話語(yǔ)權(quán)，手上并無(wú)可以與王權(quán)博弈的其它籌碼）。后來(lái)社會(huì)勢(shì)力由此坐大而與王權(quán)相頡頏（諺云“州郡記，如霹靂。得詔書，但掛壁”）說(shuō)明儒學(xué)對(duì)專制者起的作用并不是“麻痹人民的反抗意志”那么簡(jiǎn)單。[43]

　　“春秋時(shí)期孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)本來(lái)就是直接繼承了殷周奴隸制時(shí)期的天命神學(xué)和祖宗崇拜的宗教思想發(fā)展而來(lái)的，這種學(xué)說(shuō)的核心就是強(qiáng)調(diào)尊尊、親親，維護(hù)君父的絕對(duì)統(tǒng)治地位，鞏固專制宗法的等級(jí)制度。所以這種學(xué)說(shuō)稍加改造就可以適應(yīng)封建統(tǒng)治者的需要，本身就具有再進(jìn)一步發(fā)展成為宗教的可能。”――與前面都是“外證”不同，這里進(jìn)入到了宗教內(nèi)部的討論。但遺憾的是，任氏對(duì)儒家學(xué)說(shuō)是如何“直接繼承”殷周奴隸制時(shí)期天命神學(xué)和祖宗崇拜宗教思想發(fā)展起來(lái)的這一至關(guān)重要的問(wèn)題沒(méi)有點(diǎn)滴探討。如前所述，我們認(rèn)為儒家思想與上古文化傳統(tǒng)是一種既斷又連的關(guān)系。如果說(shuō)孔子處天的屬性尚顯游移模糊，那么，孟子和荀子處的改造則分別是越來(lái)越義理化和越來(lái)越物質(zhì)化。歷史演變的總趨勢(shì)則是理性思辨和社會(huì)關(guān)懷越來(lái)越成為主流趨向，敬天法祖四時(shí)祭祀則越來(lái)越民俗化。這種漸行漸遠(yuǎn)說(shuō)明對(duì)原始思維元素的揚(yáng)棄超越是儒學(xué)與所謂“殷周奴隸制時(shí)期的天命神學(xué)和祖宗崇拜的宗教思想”關(guān)系之更為本質(zhì)的方面。[44]

　　“宋明理學(xué)的建立，標(biāo)志著中國(guó)儒教的完成。它信奉的是“天地君親師”，把封建宗法制度與神秘的宗教世界觀有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。其中君親是中國(guó)封建宗法制的核心。天是君權(quán)神授的神學(xué)依據(jù)，地是作為天的陪襯，師是代天地君親立言的神職人員，擁有最高的解釋權(quán)�！薄叭褰痰慕讨魇强鬃樱�其教義和崇奉的對(duì)象為‘天地君親師’，其經(jīng)典為儒家六經(jīng)，教派及傳法世系即儒家的道統(tǒng)論，有所謂十六字真?zhèn)�。儒教雖然缺少一般宗教的外在特征，卻具有宗教的一切本質(zhì)屬性。僧侶主義、禁欲主義、‘原罪’觀念、蒙昧主義、偶像崇拜，注重心內(nèi)反省的宗教修養(yǎng)方法，敵視科學(xué)、輕視生產(chǎn)，這些中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)所具備的落后宗教內(nèi)容，儒教應(yīng)有盡有�！报D―一方面說(shuō)儒教是南宋朱熹完成，一方面又把先秦的六經(jīng)作為儒教經(jīng)典。朱子究竟對(duì)六經(jīng)作了多少改造而點(diǎn)石成金轉(zhuǎn)俗成真？這里前前后后的異同如何分疏？[45]“天地君親師”牌位上諸概念誠(chéng)然與儒家有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，但其作為信仰，卻是出于道教《太平經(jīng)》的建構(gòu)。[46] 即便如此，把“師”說(shuō)成是“代天地君親立言的神職人員”根本不符合歷史事實(shí)。[47]這一段話的其它問(wèn)題，馮友蘭先生指出有丐詞之嫌，并作了詳細(xì)論證，茲不贅。[48]

　　作為任繼愈先生高足的李申追隨乃師可謂亦步亦趨。其兩卷本《中國(guó)儒教史》洋洋一百五十萬(wàn)言，整個(gè)都是為儒教是教說(shuō)論證。[49]在“自序”里，他這樣描述自己向老師交出的這份“作業(yè)”：“依傳統(tǒng)見(jiàn)解，儒家重人事；
本書則要說(shuō)明，儒家之所以重人事，乃是要履行輔相上帝的義務(wù)。依傳統(tǒng)見(jiàn)解，儒家是講倫理道德的；
本書則要說(shuō)明，在儒者們看來(lái)，他們所講的仁義禮智，三綱五常，正是天、上帝的意志。傳統(tǒng)認(rèn)為，儒家是反對(duì)鬼神信仰的；
本書則要說(shuō)明，儒者們可以反對(duì)禮制以外的淫祀，可以反對(duì)神人同形，但是不反對(duì)鬼神的存在，特別是不反對(duì)上帝的存在和它對(duì)世界的主宰、對(duì)人的賞善罰惡。依傳統(tǒng)結(jié)論，天人感應(yīng)之學(xué)是漢代經(jīng)學(xué)的外道；
本書將要說(shuō)明，天人感應(yīng)之學(xué)正是漢代經(jīng)學(xué)的主導(dǎo)。傳統(tǒng)認(rèn)為，魏晉玄學(xué)講天道自然，否定上帝；
本書將要說(shuō)明，天道自然并沒(méi)有否定上帝的存在，更沒(méi)有取消對(duì)上帝的信仰，不過(guò)他們認(rèn)為的上帝是個(gè)清靜無(wú)為的上帝，不是一個(gè)事事干涉的上帝罷了，就像他們希望人世的君主是個(gè)清靜無(wú)為的君主，而不是一個(gè)多欲的君主一樣。因此，被學(xué)界長(zhǎng)期討論的天人關(guān)系，從我們現(xiàn)代的眼光看來(lái)，它實(shí)質(zhì)上可以是什么什么關(guān)系，然而在古人的心目中，它本來(lái)乃是神與人的關(guān)系，那物質(zhì)的、元?dú)夂拼蟮纳n蒼之天，就是被儒者尊而君之的上帝、皇天。至于孔子，人們祭祀他，就像祭祀天地日月、山川社稷一樣，就是把他當(dāng)成了一尊神，是和老君、釋迦一樣的神。所謂圣人，就是人神的中介，是天意的傳達(dá)者�！�

　　這確實(shí)是一個(gè)撬動(dòng)地球的工作，但宗教真是這樣一個(gè)阿基米德點(diǎn)嗎？如果一切的一切都是跟佛、道無(wú)異的宗教，那么，中國(guó)文化除了宗教還有什么？中國(guó)的歷史又如何可能一步一步走到今天？如果前面提到的立說(shuō)本身存在的問(wèn)題得不到有效回應(yīng)和清理，對(duì)它的貫徹和落實(shí)就不能不變得異常的艱難。[50] 我認(rèn)為這樣的批評(píng)是有的放矢切中肯綮的：“儒教中有大量的不是‘在神的名義下進(jìn)行’的內(nèi)容，不對(duì)它們做出合理的解說(shuō)，‘儒教是教’的觀點(diǎn)也不能立穩(wěn)”；
“忽略哲學(xué)、歷史等學(xué)理角度，而只運(yùn)用一元宗教的框架闡釋復(fù)雜而又生動(dòng)的儒家文化，很容易將兩千多年的中華民族的精神歷程，軋平為一部上帝鬼神的解說(shuō)史以及在上帝意志支配下的社會(huì)行為史，從而遮掩了中華民族的文化個(gè)性和特征。”[51]

　　與李申跟任繼愈的關(guān)系猶論證之于論點(diǎn)不同，何光滬的儒教說(shuō)與任至少在兩點(diǎn)上不同。首先是對(duì)儒教的理解上：“我所謂儒教，非反映儒學(xué)或儒家之整體，而是指殷周以來(lái)綿延三千年的中國(guó)原生宗教，即以天帝信仰為核心，包括‘上帝’觀念、‘天命’體驗(yàn)、祭祀活動(dòng)和相應(yīng)制度，以儒生為社會(huì)中堅(jiān)，以儒學(xué)中相關(guān)內(nèi)容為理論表現(xiàn)的那么一種宗教體系。”[52]在這種理解里，儒教在民間，而宋明儒及其思想則被視為對(duì)儒教之宗教精神的背離。[53]跟利瑪竇有點(diǎn)近似，差別在，利氏認(rèn)為中國(guó)人（性惡的緣故？）在漢以后拋棄了對(duì)神的信仰（他認(rèn)為民間宗教不能算作宗教），何氏則雖然也為“儒學(xué)與天帝觀的關(guān)聯(lián)已經(jīng)被忽略得太久了”而痛惜不已，但他還是斷定“漢代以后的儒教，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　實(shí)質(zhì)上就是我國(guó)古代的國(guó)教”，是“溫和的政教合一形式”或“特殊的儒教與特殊的中國(guó)專制政治的結(jié)合”。[54]我認(rèn)為這比任、李的表述更經(jīng)得起推敲，因?yàn)樗�不以儒教為儒學(xué)體系之全部，因?yàn)槿鍖W(xué)與巫、史、祝、卜的關(guān)系確實(shí)剪不斷理還亂。[55]

　　但是，“漢代以后的儒教，實(shí)質(zhì)上就是我國(guó)古代的國(guó)教”，是“溫和的政教合一形式”諸說(shuō)法跟任繼愈、李申所說(shuō)儒教的“宗教組織即中央的國(guó)學(xué)及地方的州學(xué)、府學(xué)、縣學(xué)，學(xué)官即儒教的專職神職人員”；
“儒教沒(méi)有在政權(quán)組織以外建立自己的組織，政權(quán)組織同時(shí)也就是儒教的宗教組織。在這個(gè)組織任職的官員，同時(shí)也是一種教職，執(zhí)行宗教的職能”一樣，[56]是不能成立的。秦始皇“以法為教，以吏為師”，焚書坑儒，“偶語(yǔ)詩(shī)書者棄市”，不可能是政教合一吧？《漢書》元帝紀(jì)載宣帝教導(dǎo)太子語(yǔ)云：“漢家自有制度，本以霸王道雜之。奈何純?nèi)蔚陆�，用周政乎？”從這里首先看到的應(yīng)該是周政與漢制的區(qū)別：周政是純?nèi)蔚陆蹋瑵h制則是霸王道雜之；
其次是儒與漢制的關(guān)系：漢承秦制本是霸道為主，武帝崇儒之后，引入儒教的王道思想因素，至于比例多少，則是由皇帝掌握的（太子柔仁好儒，希望政策多向儒學(xué)理念傾斜，結(jié)果招致乃父作色訓(xùn)斥）。瞿同祖謂：“秦漢法律為法家系統(tǒng)，不包含儒家禮的成分在內(nèi)”；
“中國(guó)法律的儒家化始于魏晉，成于北魏北齊，隋唐采用后便成為中國(guó)法律的正統(tǒng)�！盵57]為什么是“成于北魏北齊”？因?yàn)楫?dāng)時(shí)是北方少數(shù)民族政權(quán)入主中原，其政治文化基礎(chǔ)薄弱，不借助漢族知識(shí)分子，便無(wú)從對(duì)中國(guó)社會(huì)實(shí)施有效管理。而北方經(jīng)學(xué)士族如崔浩、熊安生以及蘇綽、盧辯等也利用這一機(jī)會(huì)，運(yùn)用儒家思想（主要是荀子一系的禮法思想）建構(gòu)與商鞅、李斯宗旨不盡相同的政治制度，并力圖通過(guò)這樣的努力在政治和文化上“以夏變夷”。[58]

　　如果說(shuō)何與任的這些不同是認(rèn)知判斷上的的話，下面對(duì)宗教之歷史作用以及當(dāng)代意義的不同理解和評(píng)價(jià)則是價(jià)值判斷上的。他認(rèn)為，“如果說(shuō)文化象一條河，那么這種超越性就是它的源。作為過(guò)程的人類和作為趨勢(shì)的人類，憑借這種超越的動(dòng)力而創(chuàng)造了奔流不息的文化長(zhǎng)河�！彼�說(shuō)自己寫《中國(guó)文化的根與花――談儒學(xué)的返本與開新》就“是要就中國(guó)文化之樹上的一朵花——一儒學(xué)，與中國(guó)文化之樹的古老的根——－“天帝”觀念的關(guān)系，來(lái)談?wù)劕F(xiàn)代儒學(xué)“返本”應(yīng)取的路向�！痹谒�看來(lái)，儒學(xué)越來(lái)越趨于主觀主義、相對(duì)主義和世俗主義就是因?yàn)槭桦x了天帝觀念。因此他對(duì)闡述儒學(xué)之超越性的唐君毅、劉述先、杜維明諸人頗為推重。他對(duì)儒學(xué)是肯定的，對(duì)儒教或儒學(xué)的宗教性更是充滿期待甚至視為儒學(xué)在今天重振的契機(jī)或關(guān)鍵：“儒學(xué)何處‘返本’？一向上，返歸春秋以前的天帝觀或天道觀；
二向下，返歸民心深處的宗教性或超越性。儒學(xué)如何‘開新’？一對(duì)外，對(duì)基督教神學(xué)和西方傳統(tǒng)思想開放；
二對(duì)內(nèi)，對(duì)民眾心智和社會(huì)生活開放。我們應(yīng)該想一想邵康節(jié)的這句話：‘欲知物，不可不知人，欲知人，不可不知天。’我們應(yīng)該聽一聽索爾仁尼琴的這句話：‘二十世紀(jì)的首要災(zāi)禍，是人類忘記了上帝！’”――這樣的觀點(diǎn)，到底是更接近任繼愈還是利瑪竇呢？

　　牟鐘鑒先生也認(rèn)為中國(guó)在佛、道教之外還存在一個(gè)數(shù)千年一以貫之的本土宗教。他把它叫做“宗法性傳統(tǒng)宗教”：[59] “宗法性傳統(tǒng)宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷日月山川等自然崇拜為羽翼，以其它多種鬼神崇拜為補(bǔ)充，形成相對(duì)穩(wěn)固的郊社制度、宗廟制度和其他祭祀制度，成為中國(guó)宗法等級(jí)社會(huì)禮俗的重要組成部分，是維系社會(huì)秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國(guó)人心靈的精神源泉。”[60]這個(gè)宗教具有若干特點(diǎn)：來(lái)源的古老性、發(fā)展的連續(xù)性、儀規(guī)的宗法性、功用的教化性和神界的農(nóng)業(yè)性。我認(rèn)為牟氏指出“傳統(tǒng)宗教與傳統(tǒng)禮俗融為一體”是非常值得重視的。尤其可貴的是，他還給出了“宗教性常被世俗禮教的形式所淹沒(méi)的原因”：“儒家主流派的興趣仍在現(xiàn)實(shí)人生與社會(huì)倫理上面。由于得不到儒家學(xué)者強(qiáng)有力的支持，又受到中國(guó)傳統(tǒng)文化重現(xiàn)實(shí)輕彼岸的影響，宗法性傳統(tǒng)宗教的理論便發(fā)達(dá)不起來(lái)�！�

　　但是，我認(rèn)為牟雖然清醒謹(jǐn)慎地注意到了儒學(xué)與“宗法性傳統(tǒng)宗教”的區(qū)分，但為了凸現(xiàn)該教的完整性、一貫性，跟何一樣，拿捏強(qiáng)調(diào)稍嫌過(guò)度：[61]何指控天之神性的降解是出于人性的缺陷（墮落或健忘），牟抱怨固有的宗教系統(tǒng)及其運(yùn)作沒(méi)能得到人們足夠的重視。[62]

　　跟前面提到的嚴(yán)復(fù)一樣，何、牟的文章充分彰顯出了儒學(xué)與宗教間關(guān)系的復(fù)雜性，對(duì)于任、李將儒學(xué)全幅改寫為宗教的簡(jiǎn)單化傾向和負(fù)面影響具有很大的調(diào)整緩解作用。比較何、牟，何主要是從原始思維的巫術(shù)性去理解儒教的宗教性，因而最重將理論的重心貞定于抽象的上帝觀念；
牟主要是揭示敬天法祖這一“宗法性傳統(tǒng)宗教”的存在事實(shí)，因而文心所系在功能意義的分析。揣測(cè)之所以如此的原因，牟氏似是為了從求知的角度厘清學(xué)界在儒學(xué)宗教性問(wèn)題討論中出現(xiàn)的迷思與混亂；
何氏則是從當(dāng)代文化的批判和建設(shè)出發(fā)凸現(xiàn)宗教之維的意義，希望通過(guò)將儒教轉(zhuǎn)型為類似于基督教那樣的現(xiàn)代形態(tài)實(shí)現(xiàn)儒教的振興。[63]

　　但事情也應(yīng)辯證來(lái)看。雖然諸家觀點(diǎn)差強(qiáng)人意且均有所本，[64]但舊事重提也極大的促進(jìn)了當(dāng)代對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)之理解的深化，就此而言任先生等可謂功不可沒(méi)。因?yàn)槲逅囊詠?lái)中國(guó)思想界主流的看法是將其化約為哲學(xué)參照西方學(xué)術(shù)范型進(jìn)行研究解讀。如此管中窺豹顯然遮蔽甚多。而從宗教角度切入，一方面也凸現(xiàn)出了儒學(xué)在思維價(jià)值諸層面相對(duì)于西方的自身特點(diǎn)，另一方面強(qiáng)化了人們對(duì)儒學(xué)與民族生命生活之內(nèi)部關(guān)系的關(guān)注，從而把問(wèn)題的研究推向文化認(rèn)同、政治建構(gòu)等生活世界。我認(rèn)為這才是作為文化研究的儒學(xué)研究之真正所屬的廣闊領(lǐng)域。[65]但必須指出，任氏立論中對(duì)宗教評(píng)價(jià)的意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn)和論述時(shí)對(duì)儒教理解表述的機(jī)械生硬，表明近年來(lái)的儒教研究尚處初級(jí)階段。因此，杜維明評(píng)析海外和大陸儒學(xué)研究不同的話，移指我們今天所謂的儒教研究同樣特別適合：“用現(xiàn)代的思想來(lái)評(píng)價(jià)儒家思想是一回事，而從現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的所謂的進(jìn)步的觀點(diǎn)如唯科學(xué)主義、民族主義或社會(huì)主義來(lái)抨擊儒家的象征系統(tǒng)卻是另一回事。前者是以發(fā)現(xiàn)的精神來(lái)試圖理解文化現(xiàn)象的一種詮釋藝術(shù)，而后者卻來(lái)源于詭辯式的說(shuō)教，其明顯的目的在于把傳統(tǒng)貶為不過(guò)是一系列公式的表達(dá)而已。”[66]

　　正是針對(duì)這兩點(diǎn)，我要強(qiáng)調(diào)何、牟的成果對(duì)這一研究所具有的推進(jìn)作用。如果說(shuō)何超越了“對(duì)宗教評(píng)價(jià)的意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn)”，牟則超越了“對(duì)儒教理解表述的機(jī)械生硬”。他們或許并未意識(shí)到自己的工作具有將儒教研究的目的從批判性轉(zhuǎn)換成為建設(shè)性的深層意義。其實(shí)，從利瑪竇到康有為，他們的努力所昭示的都乃是這樣一條歷史正軌。

　　毫無(wú)疑問(wèn)，“天、命定論、占卜等觀念以及陰陽(yáng)五行理論，其本身便組成一個(gè)邏輯系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)的起點(diǎn)是以天為一人格化的統(tǒng)御宇宙的最高力量――由此產(chǎn)生信仰天是人類命運(yùn)的預(yù)定者以及命定論或宿命的觀念�！盵67]但是，章太炎對(duì)國(guó)民性的概括（“國(guó)民常性，所察在政事日用，所務(wù)在工商耕稼，志盡于有生，語(yǔ)絕于無(wú)驗(yàn)，人思自尊，而不欲守死事神，以為真宰，此華夏之民所以為達(dá)”）、羅素對(duì)民族性的觀察（“不信宗教……”）同樣證據(jù)確鑿很難輕易撼動(dòng)。冰炭水火，未必不能并立共存。面對(duì)這種矛盾，關(guān)鍵的一點(diǎn)在于要有文化的多元視角，對(duì)中國(guó)文化發(fā)展的連續(xù)性所造成的人文文化與原始思維欲斷還連的歷史特征要有足夠清醒的自覺(jué)。夏道尊命。殷人尊神。周人尊禮。但由于孔子的理性化人文化努力和后來(lái)郡縣制對(duì)封建制的取代，所謂的政教合一已徒具虛名，宗法制度及其信仰系統(tǒng)已由中心退居邊緣�！缎绿茣�》禮樂(lè)志所說(shuō)“三代而下治出于二，而禮樂(lè)為虛名”指的正是這樣一種變化或變化結(jié)果。這種改變影響的不僅僅是儒學(xué)自己，同時(shí)也是中國(guó)文化結(jié)構(gòu)整體。宗教，甚至儒學(xué)本身的意義都應(yīng)該在這樣一種新的結(jié)構(gòu)關(guān)系中重新把握�；蛟S可以說(shuō)，把握處理這種“分蘗共生”關(guān)系中各文化因素的互動(dòng)層次及其消長(zhǎng)興衰，既是儒教研究理論上的難點(diǎn)也是儒教研究獲得思維成果的希望所在。

　　更重要的則是現(xiàn)實(shí)的文化建設(shè)，即對(duì)文化認(rèn)同、政治建構(gòu)等文化功能的有效承擔(dān)。在全球化和現(xiàn)代性的沖擊下，連主流意識(shí)形態(tài)都在努力更新其話語(yǔ)形式，我們的知識(shí)界又怎能對(duì)民族的失語(yǔ)狀態(tài)繼續(xù)安之若素處之泰然？按照“學(xué)之事在知，教之事在信”的標(biāo)準(zhǔn)，儒學(xué)是有其宗教性的，如對(duì)天人合一的預(yù)設(shè)（或曰追求天人合一的沖動(dòng)）、對(duì)價(jià)值理性的執(zhí)著、對(duì)知行合一的強(qiáng)調(diào)等。但這并不就是我所謂的儒教問(wèn)題。[68]今天儒教問(wèn)題的關(guān)鍵不在于所謂的儒學(xué)是或不是宗教，而在于，對(duì)于儒學(xué)的復(fù)興來(lái)說(shuō)，對(duì)于生活的健全來(lái)說(shuō)，是不是需要一個(gè)叫做儒教的文化系統(tǒng)或單位？只有在這一追問(wèn)得到回答和闡釋之后，任、何、牟的工作才能獲得真正的意義，孔子、康有為、牟宗三以及所有古圣先賢留給我們的精神遺產(chǎn)才能得到真正的理解、反思和繼承。

　　我們別無(wú)選擇。

　　注釋

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　　[1] 參見(jiàn)《中國(guó)青銅時(shí)代》第487頁(yè)。北京三聯(lián)書店，1999年。

　　[2] 同上。第487頁(yè)－488頁(yè)。

　　[3] 應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，儒學(xué)并不只是一個(gè)學(xué)派的思想，乃是中國(guó)傳統(tǒng)文化之主干�？鬃邮龆�不作，是一個(gè)久遠(yuǎn)傳統(tǒng)的承繼者闡釋者。用文化人類學(xué)家的話來(lái)說(shuō)，這一大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)是貫通的。

　　[4] 換言之，二者內(nèi)部的意向性差異是否應(yīng)該給予足夠重視？根據(jù)現(xiàn)象學(xué)對(duì)人文世界的理解和分析，你“趨向”什么，所獲得的就會(huì)是什么。

　　[5] 詳參傅斯年：《性命古訓(xùn)辯證》；
載《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典•傅斯年卷》，石家莊，河北教育出版社，1996年。所謂命定論，簡(jiǎn)單的說(shuō)就是指天命是基于某種血緣而與某一政權(quán)結(jié)構(gòu)相維系，換言之，某一政權(quán)結(jié)構(gòu)是因?yàn)槟撤N血緣的緣故而從“天”獲得其合法性（“命”）。所謂命正論，簡(jiǎn)單的說(shuō)就是指天命是基于某種德性而與某一政權(quán)結(jié)構(gòu)相維系，換言之，某一政權(quán)結(jié)構(gòu)是因?yàn)槟撤N德性的緣故而從“天”獲得其合法性（“命”）。

　　[6] 詳參余敦康“從《易經(jīng)》到《易傳》”，載《中國(guó)哲學(xué)》第七輯。

　　[7] 參見(jiàn)氏著《中國(guó)古代哲學(xué)和自然科學(xué)》第153頁(yè)，上海人民出版社2002年版。與其在為儒教說(shuō)論證時(shí)將關(guān)注點(diǎn)鎖定“同途”相反。在這個(gè)問(wèn)題上，幾乎所有的學(xué)者都是根據(jù)自己的意向性而強(qiáng)化一面淡化另一面。

　　[8] 參見(jiàn)陳明“象占：原始思維與傳統(tǒng)文化”，載《哲學(xué)研究》1990年第六期。

　　[9] 當(dāng)然，神道設(shè)教的副作用也是不言而喻的。船山《讀通鑒論》兒寬以儒術(shù)贊封禪條痛詆其弊云：“東漢以前，佛未入中國(guó)，老未淫巫者，鬼神之說(shuō)，依附于先王之禮樂(lè)詩(shī)書以惑天下。儒之駁者，屈君子之道以證之。故駁儒之妄，同于緇黃之末徒，天下之愚不肖者，有所憑籍于道，而妖遂由人以興而不可息。漢之初為符瑞，其后為讖緯，駁儒以此誘愚不肖而使信先王之道。嗚呼！陋矣�！�

　　[10] 參見(jiàn)孫尚揚(yáng)《基督教與明末儒學(xué)》上篇第二章。北京，東方出版社，1994年版。

　　[11] 參見(jiàn)上書第22頁(yè)

　　[12] 參見(jiàn)《儒教是教非教之爭(zhēng)的歷史起源及啟示》。見(jiàn)孔子2000網(wǎng)站“韓星文集”。

　　[13] 韓星語(yǔ)，見(jiàn)《儒教是教非教之爭(zhēng)的歷史起源及啟示》。

　　[14] 利氏在私人通信里說(shuō)：“他們（士大夫）擁護(hù)孔夫子，所以可以對(duì)孔夫子著作中遺留下來(lái)的這種或那種不肯定的東西，作出有利于我們的解釋。這樣以來(lái)，我們的人就可以博得儒士們的極大好感�！眳⒁�(jiàn)韓文。“這種或那種不肯定的東西”，就是本文所強(qiáng)調(diào)的儒學(xué)本身的復(fù)雜多維的特征。

　　[15] 二百年后，利瑪竇對(duì)儒學(xué)的看法得到其他耶穌會(huì)士的贊同。他們?cè)诮o康熙皇帝的奏稿中說(shuō)：“拜孔子，敬其為人師范……祭祀祖先，出于愛(ài)親之義……”康熙御批表明當(dāng)時(shí)的中國(guó)皇帝贊同這樣的理解和平價(jià)：“所寫甚好，有合大道”；
“敬孔敬祖純?yōu)楸硎緪?ài)敬先人和先師，不是宗教迷信”；
“供牌位原不起自孔子……”參見(jiàn)林金水《儒教不是宗教――試論利瑪竇對(duì)儒教的看法》，《福建師大學(xué)報(bào)》1983年第三期。此外，反對(duì)天主教的士大夫，也同樣強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)。所不同的是耶穌會(huì)士據(jù)此向教廷申述儒之非教故與天主信仰不相沖突，而許大受等人則據(jù)此彰顯二者難并存。參見(jiàn)孫尚揚(yáng)《基督教與明末儒學(xué)》下篇第三章。

　　[16] “君子以為文”，則在君子即是“文”；
“百姓以為神”，在百姓即是“神”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　[17] 有人認(rèn)為民族主義是近代思想的主旋律，如余英時(shí)等。如果把民族主義定義為對(duì)本民族利益的忠誠(chéng)，對(duì)本民族文化價(jià)值的持守，則它是可以成立的。

　　[18] 張東蓀認(rèn)為，實(shí)用主義是儒教在哲學(xué)上的特征。氏著：《余之孔教觀》，《孔教會(huì)雜志》第1卷第8號(hào)。

　　[19] 梁?jiǎn)⒊�指出康之研究“往往不惜抹殺證據(jù)或曲解證據(jù)，以犯科學(xué)家之大忌�！薄肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》第78頁(yè)。

　　[20] 葉仁昌：《近代中國(guó)的反對(duì)基督教運(yùn)動(dòng)》第94頁(yè)。臺(tái)北，雅歌出版社，1988年。

　　[21] 梁?jiǎn)⒊�：《南海康先生傳》，載夏曉虹編《追憶康有為》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1997年�？翟谧远�年譜里稱：“其來(lái)現(xiàn)也，專為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來(lái)濁世，不為帝王而故為士人，不肯自潔，不肯獨(dú)樂(lè)，不愿自尊，而以與眾生親。為易于援救，故日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之�！� 據(jù)梁記述：康由各國(guó)皆以保教，而有“教強(qiáng)國(guó)強(qiáng)”的判斷。

　　[22] 陳寶箴《奏?正學(xué)術(shù)造就人才折（光緒二十四年五月）》指出：“逮康有為當(dāng)海禁大開之時(shí)，見(jiàn)歐洲各國(guó)尊崇教皇，執(zhí)持國(guó)政，以為外國(guó)強(qiáng)盛之故實(shí)由于此，而中國(guó)自周秦以來(lái)政教分途，雖以賢于堯舜、生民未有之孔子，而道不行當(dāng)時(shí)，澤不被于后世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰，是以國(guó)異政、家殊俗，士懦民愚。雖以嬴政、楊廣之暴戾，可以無(wú)道行之，而孔子之教，散漫無(wú)紀(jì)，以視歐洲教皇之權(quán)力，其徒所至，皆足以持其國(guó)權(quán)者不可同語(yǔ)。是以憤懣郁積，援素王之號(hào)，執(zhí)以統(tǒng)天之說(shuō)，推崇孔子以為教主，欲與天主耶蘇比權(quán)量力，以開民智，行其政教�！薄段煨缱兎ā返�358頁(yè)。上海，神州國(guó)光社，1953年。

　　[23] “在構(gòu)思如何為儒學(xué)尋求新的制度依托時(shí)，基督教的獨(dú)立于政府的、專業(yè)化的教會(huì)體系，給康有為留下了深刻的印象”；
“康有為之深謀遠(yuǎn)慮之處在于，他深刻地關(guān)注到制度變革的同時(shí)所必然帶來(lái)的儒家思想的安頓問(wèn)題。所以一方面他強(qiáng)調(diào)必須廢除科舉，推行西政西學(xué)，但同時(shí)又在新的制度設(shè)計(jì)中為儒家尋找新的生長(zhǎng)點(diǎn)”。參見(jiàn)干春松：“儒家制度化重建的嘗試：（1890-1919）清末民初康有為與孔教會(huì)”。載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)論》2004年第三卷。

　　[24] 陸寶千：《民國(guó)初年康有為之孔教運(yùn)動(dòng)》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八輯，臺(tái)北，1983年。

　　[25] 黃進(jìn)興說(shuō)：“康氏雖然反對(duì)耶教，另方面卻以耶教為孔教更革的藍(lán)圖，其運(yùn)思模式并不脫‘思夷之長(zhǎng)技以制夷’的窠臼”�！妒ベt與圣徒》第51-52頁(yè)。臺(tái)北，允晨文化實(shí)業(yè)有限公司，2001年。

　　[26] 《答朱蓉生書》，蔣貴麟編：《萬(wàn)木草堂遺稿外編》（下），第815頁(yè)。臺(tái)北，成文出版社，1974年。

　　[27] 這一節(jié)材料多轉(zhuǎn)引自苗潤(rùn)田、陳燕“儒學(xué)：宗教與非教之爭(zhēng)――一個(gè)學(xué)術(shù)史的檢討”。載任繼愈主編《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》。北京，宗教文化出版社，2000年。

　　[28] 梁?jiǎn)⒊�《論中�?guó)學(xué)術(shù)變遷之大勢(shì)》云：“以改制言春秋，以三世言春秋者，自南海始也。改制之義立，則以為春秋者，絀君權(quán)而伸人權(quán)，夷貴族而尚平等……南海以其所懷抱思以易天下，而知國(guó)人之思想束縛既久，不可以猝易，則以其所尊信之人為鵠，就其所能解者而導(dǎo)之。此南海說(shuō)經(jīng)之微意也�！� 韓星更進(jìn)一步，認(rèn)為康門是試圖“以宗教的方式，向新的統(tǒng)治者輸入重民理念，并形成類似傳統(tǒng)儒家的以道抗政、以學(xué)抗勢(shì)，而以教抗政，在實(shí)現(xiàn)儒學(xué)更新改造的同時(shí)，使孔教成為新政權(quán)的抗衡力量�！�

　　[29] 但是，作為以天下為己任的書生，除了將孔子塑造成素王和教主來(lái)提高自己政治改革方案的合法性與權(quán)威性，難道還有別的什么途徑么？所以康的失敗乃是必然的。但某種意義上，這并不只是他個(gè)人的悲劇，也是歷史和民族的悲劇。

　　[30] “孔教會(huì)”總干事，康最忠實(shí)的弟子陳煥章撰文：“中國(guó)之弱，乃不實(shí)行孔教之過(guò)，而非孔教無(wú)益于中國(guó)也�！蓖嘎冻銎錆撘庾R(shí)里，孔教在中國(guó)實(shí)際乃是待建狀態(tài)，而并非“人人皆在孔教之中”

　　[31] 前揭干春松文章有對(duì)1913年對(duì)趙炳麟議員提議立孔教為國(guó)教議案的表決情況分析，發(fā)現(xiàn)“支持和反對(duì)孔教并無(wú)明顯的年齡和黨派背景之差別�！�…體現(xiàn)的是社會(huì)思想中對(duì)于儒家的矛盾態(tài)度和法律與道德之間的復(fù)雜關(guān)系�！�

　　[32] 韓星認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)“以孝為中國(guó)之真教，倒是抓住了中國(guó)人宗教信仰的重要一環(huán)�！苯裉煺劚就磷诮痰膶W(xué)者如牟鐘鑒等就與此頗多暗合。

　　[33] “支那教案論按語(yǔ)四”，《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)。北京，中華書局，1986年。

　　[34] “不斷地強(qiáng)調(diào)和凸顯儒家思想的超越意識(shí)和宗教精神， 是‘五四’以后新儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要趨勢(shì)，這一方面是與回應(yīng)來(lái)自西方基督教宗教傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)有關(guān)，另一方面也是在新的歷史情境中挺立和維護(hù)儒家思想之精神義理的必要前提�！眳㈤嗋嵓覘潱骸稊嗔阎械膫鹘y(tǒng)――信念與理性之間》第五章“宗教性與當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展向度”。北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年。個(gè)人對(duì)新儒家為儒學(xué)在當(dāng)代的生存發(fā)展所作論證相當(dāng)尊重，但宗教性是以非教論為前提，故不擬專門討論。

　　[35] 溫厲：“思想史視域的中的“儒教”之爭(zhēng)——訪鄭家棟研究員”。見(jiàn)Confucius2000.com網(wǎng)站。

　　[36] 他在《具有中國(guó)民族形式的宗教――儒教》中寫道：“人們記憶猶新的十年動(dòng)亂其間的造神運(yùn)動(dòng)所以得逞，千百萬(wàn)群眾如醉如癡的心態(tài)，它的宗教根源不是佛教、不是道教，而是中國(guó)儒教的幽靈在游蕩……”見(jiàn)《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》。

　　[37] 正文一萬(wàn)三千余字，批判部分超過(guò)四千字。文章最后總結(jié)：“儒教帶給我們的是災(zāi)難、是桎梏、是毒瘤，而不是優(yōu)良傳統(tǒng)。它是封建宗法專制主義的精神支柱，它是使中國(guó)人民長(zhǎng)期愚昧落后、思想僵化的總根源。有了儒教的地位，就沒(méi)有現(xiàn)代化的地位。為了中華民族的生存，就要讓儒教早日消亡�！薄吨袊�(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第1期。下引該文不注。

　　[38] 見(jiàn)《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》。

　　[39] 在《儒家與儒教》的腳注中，任寫道：“這個(gè)問(wèn)題在中國(guó)學(xué)術(shù)界有幾派說(shuō)法，并沒(méi)有一致意見(jiàn)。大體上可分為四種說(shuō)法。我主張春秋時(shí)期奴隸制向封建制過(guò)渡，戰(zhàn)國(guó)時(shí)封建制確立�！� 見(jiàn)《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》。東方和西方在歷史發(fā)展上的差異是顯而易見(jiàn)的�；�于西方歷史經(jīng)驗(yàn)提出的所謂五階段論傳入中國(guó)后即引起許多的討論。由于歷史的原因，它在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)成為人們理解、分析和評(píng)價(jià)中國(guó)思想的基本歷史架構(gòu)。但1978年，李澤厚即已指出我們對(duì)它的一些誤讀，如封建社會(huì)等。參見(jiàn)李澤厚《中國(guó)近代思想史論》后記。北京，人民出版社，1979年。

　　[40] 例如“中國(guó)封建社會(huì)維持的時(shí)間長(zhǎng)久而穩(wěn)定”就是以西律中的產(chǎn)物。在feudalism意義上的封建制是在秦以前，秦以后的中國(guó)已是與此截然不同的郡縣制了。

　　[41] 力主儒教說(shuō)的諸學(xué)者中，任繼愈認(rèn)為儒教是朱子完成的；
李申認(rèn)為是董子完成的；
何光滬則似乎認(rèn)為是由孔子集大成。

　　[42] 參見(jiàn)許倬云《求古編》“西漢政權(quán)與社會(huì)勢(shì)力的交互作用”諸篇。臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984年。

　　[43] 參見(jiàn)趙翼《二十二史札記》漢詔多懼詞條及《讀通鑒論》光武取天下以柔道諸條。另，東漢末年農(nóng)民起義規(guī)模之龐大及西漢光武中興之快速，都與當(dāng)時(shí)社會(huì)的結(jié)構(gòu)狀況相關(guān)，而這又與儒學(xué)的影響具有內(nèi)在關(guān)系。

　　[44] 中國(guó)古代是否存在奴隸社會(huì)的問(wèn)題學(xué)界尚無(wú)定論。近年的趨向是越來(lái)越注重中國(guó)歷史發(fā)展的內(nèi)部特征。

　　[45] 李錦全認(rèn)為朱子做的工作是“儒學(xué)的哲理化”�！度褰虇�(wèn)題爭(zhēng)論集》第146頁(yè)

　　[46] “《太平經(jīng)》不僅繼承儒家旨趣，大肆宣揚(yáng)天、地、君、父、師信仰的重要，而且還第一次將‘天地君父師’合為一體。這在當(dāng)時(shí)儒家的經(jīng)典中尚未如此，而這正是后來(lái)社會(huì)上“天地君親師”信仰的由來(lái)，其影響尤其深遠(yuǎn)�！眳⒁�(jiàn)卿希泰主編《中國(guó)道教史》卷一。成都，四川人民出版社，1992年。這一事實(shí)說(shuō)明，（一）宗法制作為文化生態(tài)并不是某種學(xué)說(shuō)的產(chǎn)物，相反卻是各個(gè)學(xué)派產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)；
（二）儒家的發(fā)展趨勢(shì)是倫理化與理性化，與道教判然有別。

　　[47] 韓愈《師說(shuō)》：“古之學(xué)者必有師。師者，所以傳道受業(yè)解惑也�！�…道之所存師之所存也�！边@與《周禮》太宰：“師以賢得民”（鄭注：“師諸侯師氏有德行以教民者�！辟Z疏：“謂諸侯以下立教學(xué)之官為師氏，有以三德三行使學(xué)子歸之，故云以賢得民”）， 意義是相貫通的。

　　[48] 《略論道學(xué)的特點(diǎn)、名稱和性質(zhì)》，載《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》。

　　[49] 《中國(guó)儒教史》“后記”云：“著書者未必立說(shuō)。就這部書而言，雖然著者是我，但建立儒教是教說(shuō)的則是任繼愈先生�！鄙虾Ｈ嗣癯霭嫔纾�2002年。李申在一篇文章中抱怨人們?cè)谀炒我浴吨袊?guó)儒教史》為導(dǎo)火索的會(huì)議中卻對(duì)該書“很少提及”，作為會(huì)議的參加者，我認(rèn)為原因應(yīng)該在此。

　　[50] 陳詠明“國(guó)家級(jí)的學(xué)術(shù)豆浮渣工程——讀《中國(guó)儒教史》上卷有感”批評(píng)《中國(guó)儒教史》“從宏觀到微觀方面都不顧大量反證的存在，甚至有意無(wú)意地曲解典籍，以達(dá)到自己的目的或符合其錯(cuò)誤論點(diǎn)。其治學(xué)態(tài)度相當(dāng)浮躁武斷，完全拋棄了科學(xué)理性的精神�！蔽囊�(jiàn)孔子2000網(wǎng)站。另，陳還撰有《儒學(xué)與中國(guó)宗教傳統(tǒng)》（北京，宗教文化出版社，2003年），詳細(xì)論證了這樣的觀點(diǎn)：儒學(xué)缺乏當(dāng)代所謂宗教的主要屬性和內(nèi)涵。

　　[51] 王健：“人文學(xué)術(shù)研究應(yīng)有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)理基礎(chǔ)——由《中國(guó)儒教史》想到的”。文見(jiàn)孔子2000網(wǎng)站。

　　[52] 氏著：《中國(guó)文化的根與花――談儒學(xué)的返本與開新》，文見(jiàn)《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》。

　　[53] “作為正統(tǒng)文化代表的儒學(xué)本身在后來(lái)的發(fā)展，也淡化了原始儒學(xué)及其以前的天概念的超越因素，或側(cè)重于煩瑣的字義訓(xùn)詁，或側(cè)重于空疏的心性解說(shuō)�！蔽囊�(jiàn)《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》。

　　[54] 氏著：《論中國(guó)歷史上的政教合一》，文見(jiàn)《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》。這些引語(yǔ)之間顯然存在某種矛盾。或許可以用思想的階段性加以解釋。

　　[55] 他說(shuō)：“儒教是源，儒學(xué)是流；
儒教是根，儒學(xué)是花；
儒教的理論在儒學(xué)，儒學(xué)的精神在儒教；
儒教在人民的下意識(shí)里，儒學(xué)在學(xué)者的意識(shí)之中；
儒教在民眾的生活里，儒學(xué)在文人的著述中”；
“世界上既有薩滿教和喇嘛教等宗教名稱，同理，儒教作為宗教名稱并不顯得突兀�！币�(jiàn)《中國(guó)文化的根與花――談儒學(xué)的返本與開新》。

　　[56] 分見(jiàn)《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》“儒家與儒教”、“關(guān)于儒教的幾個(gè)問(wèn)題”。

　　[57] 氏著：《中國(guó)法律與社會(huì)》附錄。北京，中華書局，2003年。

　　[58] 參見(jiàn)拙著《儒學(xué)的歷史文化功能――中古士族現(xiàn)象研究》之以夏變夷。上海，學(xué)林出版社，1998年。

　　[59] 曾為牟氏合作者的張踐覺(jué)得“還是叫‘宗法性倫理宗教’更為妥當(dāng)�！彼�認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)宗教在孔子時(shí)代即已世俗化為倫理宗教。見(jiàn)《儒教與中國(guó)》，載《文史哲》2004年第3期。

　　[60] 氏著：《中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，見(jiàn)《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》。

　　[61] 《中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教試探》：“要著重指出一點(diǎn)，宗法性傳統(tǒng)宗教并非只存在于三代，它不間斷地延續(xù)了兩千多年，而且越往后越加系統(tǒng)完備；
研究中國(guó)中世紀(jì)的宗教而不研究傳統(tǒng)的祭天祭祖祭社稷，就不止是部分的短缺，而是主導(dǎo)線索的喪失，其失誤是根本性的。”這讓我想起數(shù)年前跟李申的一次對(duì)話。天壇管理處的姚安小姐到我所座談。我問(wèn)：你認(rèn)為天壇是宗教場(chǎng)所嗎？她答：要是就好啦――雍和宮那么小，門票那么多；
天壇那么大，門票那么少！李申說(shuō)：為什么大家就視而不見(jiàn)呢！我說(shuō)：大家都不把它當(dāng)宗教場(chǎng)所，它就不是唄！另，李申也指出，“牟鐘鑒那篇文章把‘正宗大教’歸屬官吏系統(tǒng)，把儒學(xué)歸于儒者，似乎‘正宗大教’和儒學(xué)、官吏系統(tǒng)和儒學(xué)，是互不相干各自獨(dú)立的系統(tǒng)，這是不符合歷史事實(shí)的�！币�(jiàn)《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》“儒教、儒學(xué)和儒者”。

　　[62] “王治心的《中國(guó)宗教思想史》和香港陳佳榮的《中國(guó)宗教史》都是把祭天、祭祖、祭社稷當(dāng)作戰(zhàn)國(guó)以前的古代宗教來(lái)處理，秦以下便轉(zhuǎn)到佛道教上面，不再提及它，這是令人遺憾的�！薄吨袊�(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，見(jiàn)《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》。

　　[63] 他說(shuō)：“儒教改革應(yīng)該‘敬天而不祭祖拜物’”；
“對(duì)外向基督教神學(xué)和西方傳統(tǒng)思想開放，對(duì)內(nèi)向民眾心智和社會(huì)生活開放。當(dāng)然，絕不是主張恢復(fù)祭天古禮，更不主張傳布民間宗教”。又說(shuō)：唐君毅等之所以成為“新”儒家，就因其“在基督教思想開放環(huán)境下，程度不同地對(duì)基督教思想持開放態(tài)度�！薄秴⒁�(jiàn)中國(guó)文化的根與花――談儒學(xué)的返本與開新》。我愿意在這里引用牟宗三先生的一段話與何光滬先生共勉：“吾人肯定人文教，并非欲于此世中增一宗教，與既成宗教爭(zhēng)長(zhǎng)短。乃只面對(duì)國(guó)家之艱難，生民之疾苦，欲為國(guó)家立根本。” 牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》“人文主義與宗教”。

　　[64] 何與利瑪竇；
牟與嚴(yán)復(fù)；
任與侯外廬（參見(jiàn)陳詠明“國(guó)家級(jí)的學(xué)術(shù)豆浮渣工程——讀《中國(guó)儒教史》上卷有感”）。

　　[65] 列文森指出：“康有為比那些僅僅只注意到儒教與中國(guó)之間的政治和歷史關(guān)系的人，更深刻地意識(shí)到了二者之間的這種思想和文化的關(guān)系。由于他相信法律和哲學(xué)不足以約束那些任性的民眾，因此，他真正的希望通過(guò)定國(guó)教來(lái)增進(jìn)人們的美德。”孔教會(huì)的人認(rèn)為：“儒教是中國(guó)的特有的國(guó)性，剝奪了它，國(guó)家將會(huì)滅亡，民族也不會(huì)繼續(xù)存在�！笔现�：《儒教中國(guó)的現(xiàn)代命運(yùn)》第162，163頁(yè)。北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年。

　　[66] 氏著：《人性與自我修養(yǎng)》。北京，中國(guó)和平出版社，1988年。

　　[67] 楊慶堃：“儒家思想與中國(guó)宗教之間的功能關(guān)系”，載《中國(guó)思想制度論集》。臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1977年。

　　[68] 所以，討論儒學(xué)宗教性而反駁儒教說(shuō)的論文與著作，這里盡量不作評(píng)議。

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