美德"作為一個"好東西"，在直觀上給人們留下好印象，單憑這一點似乎就可以使倡導美德成為無人敢于質(zhì)疑的事業(yè)。然而，人類多疑、審慎、超越直覺的本性告訴我們，越是對美好動聽的名詞，越是要責問其實質(zhì)內(nèi)容，須循其名責其實。

　　關于現(xiàn)代性導致美德失落的消息，近年來在中國和西方的學術界都有大量的報道。隨著麥金太爾等人著作的中文版面世，西方的這方面的見解開始在中國知識界的部分學者中引起共鳴。設計以美德為基石的思想大廈和"新"道德體系的念頭也偶有所聞。"美德"作為一個"好東西"，在直觀上給人們留下好印象，單憑這一點似乎就可以使倡導美德成為無人敢于質(zhì)疑的事業(yè)。然而，人類多疑、審慎、超越直覺的本性告訴我們，越是對美好動聽的名詞，越是要責問其實質(zhì)內(nèi)容，須循其名責其實。即使假定美德就是"本身好的東西"，我們應該追問，它是何種美德？誰的美德？為什么美？多么美？作為好東西，它對誰好？

　　一美德的過渡

　　"美德"在內(nèi)容上有著很大的彈性和相對性，以至不同的人、不同的時代不僅賦予美德不同的內(nèi)容，甚至賦予相反的內(nèi)容。另一方面，盡管古今中外所倡導的種種美德中不乏有許多相通之處。然而，每一個美德倡導者并不賦予每種美德以同等的重要性，而是突出強調(diào)其中的一兩種美德。易言之，在每一個時代，在每個道德哲學家那里，都至少有一種大寫的美德。從一個時代向另一個時代的過渡也相應地伴隨著一種大寫的美德向另一種大寫的美德的過渡。麥金太爾等社群主義同道者們的美德學說再次印證了關于美德過渡的這一歷史慣例。麥金太爾試圖倡導一場新的美德過渡運動，不過過渡的目標不是什么前所未聞的嶄新美德，而是流行于亞里士多德時代的古希臘的雅典和斯巴達城邦生活中的那種古典美德，其核心是參與城邦、服務城邦、獻身城邦的公共美德。由于這樣的城邦只相當于一個社群，而且在政體上時而采用共和形式，故當代的社群主義者往往以共和理想傳人自居，并給上述美德學說貼上了"共和主義"的標簽。這樣，復興古典美德的運動也就名正言順地成了回歸共和美德（republican virtue）的運動。乍聽起來，這場運動的道德調(diào)門可謂高聳入云了，再加上中國一向被認為缺少公（共美）德的傳統(tǒng)，其在中國可能引起的興致就可想而知了。

在古希臘，城邦政治生活的首要特征是美德。美德的重要性來自公共利益的重要性。在古代城邦里，美德就是熱愛國家，獻身國家，這種熱愛要求人們不斷把公共的利益置于個人利益之上。把舍己為公、獻身國家當作至高的美德來要求所有的社會成員并不是古代共和政體中專有的事情。事實上，在所有的古代社會中都有類似的"美德"要求。在中國，三綱五常、三從四德，五講四美不都曾是以道德規(guī)范形式出現(xiàn)的最高政治律令嗎？用"忠君"與（或）"愛國"來概括這種古典美德也許是最恰當不過的了。只是在君主政體下，愛國服從忠君；
在古代共和政體，參與（政治生活）服從愛國。而國家主義就是這兩種政體之美德觀的公分母。

　　培養(yǎng)效忠與獻身的美德決非易事。它要求有特別的條件和嚴密的控制，而這會妨礙到憲政所保障的個人自由。它要求把城邦當做一座"大學校"來培養(yǎng)新型公民。這就要求城邦規(guī)模不能太大，不能是民族國家，只能是城邦國家。最好同文同種，不能讓商業(yè)發(fā)展，不能讓思想自由交流，否則會導致一些公民"中毒"，他們會敗壞自己、逃避應盡的義務。社會最好是一座兵營，這樣一切都處于長官的控制之下，以確保所有成員步調(diào)一致，一切行動聽指揮。而這些控制的結果就是導致今日所謂的"封閉社會"。在這樣的社會，只有一些理論家所主張的那種"國家的自由"，或貢斯當所說的"古代人的自由"，但是，這種集體的自由與個人的自由是格格不入的。獻身于這種國家的美德正是"開放社會"的敵人。

　　古典的美德最終被證明是敗壞的美德，不論它是依賴直接民主還是依賴貴族寡頭都必然要以奴役和專制為前提，奉行黷武的帝國主義和軍事擴張。古典的共和理想要求所有的公民參加制定、并遵守由此產(chǎn)生的法律。理想是一回事，現(xiàn)實又是一回事。

　　柏拉圖主張，基于建立"一個美德的社會"的必要性，有必要對公民道德生活的各個方面進行嚴厲的管制。亞里士多德雖主張有更多的自由，但仍視美德為政治的目的；
而行動的自由則隨時必須為這一目的讓位。在亞里士多德看來，在德治之下，統(tǒng)治者都應鞠躬盡瘁地獻身于公益。按照現(xiàn)代美德觀，這種要求不僅毫無道理，而且是極不現(xiàn)實的。如果統(tǒng)治者像愛自己那樣熱愛其所統(tǒng)治的國家，那么，人們會懷疑這國家（江山）是不是像他（們）自己的身心一樣是僅僅屬于他（們）私人的。我們知道，有些守財奴把財產(chǎn)看得比自己的生命還重要。與金銀珠寶相比，江山當然要寶貴得多，也就更值得統(tǒng)治者熱愛。所以，歷史上那些為自己的江山鞠躬盡瘁死而后已的人也許是值得同情的，但未必是值得稱道的。因為他們把公共的江山據(jù)為私人所有。

　　這種美德倫理學的政治預設是：理想的政治生活乃至經(jīng)濟生活，更不用說道德生活有一個先決條件，這就是人必須克服掉心中的私欲。只有能舍己奉公的政治人，才是政治生活中最合格的參與者。根據(jù)這種美德觀，人是一種具有雙重屬性的動物，其存在一方面涉及到共同利益，另一方面涉及到個人私利。要使政治有效運轉，人就必須克服自身的自私部分，制裁個人的私欲，才可能成為公正道德之士。然而，強調(diào)效忠與獻身的美德，也意味著政治制度不發(fā)達，法治未確立。在古代共和國如此，在當代人治國也是如此。若只一味強調(diào)美德，把建國與立國的根基放在動員公民的愛國心之上則可能導致美德因承受不起的重負而徹底崩潰，乃至蕩然無存。

　　以國家為核心、以個人自由為代價的古典美德，隨著實踐的推移和社會經(jīng)濟及人類自身對道德及政治問題認識的發(fā)展，逐漸暴露其根本的不合理性。早期的基督教已賦予個人以更多的自由，圣·奧古斯丁認為國家根本無力改進個人業(yè)已墮落的道德狀況，因此，必須對國家化道德領域施以嚴厲的限制。圣·托馬斯雖視美德為國家的主要目的，但強調(diào)個人自治的重要性，及個人在正誤、對錯、是非、善惡之間作自由選擇的必要性。在中國，以"忠君愛國"為核心的古典美德觀在明朝末年就受到了來自當時的思想界的重大挑戰(zhàn)。在西方，尤其在英國，隨著市場經(jīng)濟和市民社會在近代的形成，以柏拉圖、亞里士多德為代表的古典美德觀已日薄西山，與當時的社會政治生活已格格不入。于是，以洛克、斯密、休謨等人為代表的英格蘭－蘇格蘭啟蒙學派歸納、概括、闡發(fā)了（但不是發(fā)明了）與當時已萌芽的現(xiàn)代文明相適應的新型美德觀，并由此觸發(fā)了由古典美德向現(xiàn)代美德的過渡運動。而且，在地球上現(xiàn)代性尚未全部展開的角落，這場過渡運動仍未終結。

　　二、對照與比較

　　在對古典美德和現(xiàn)代美德的優(yōu)劣作出判斷之前，我們不妨對這兩種美德作一番簡單的對照與比較。

　　古典的美德是依附的美德，以義務為本位的美德，使自己生命的價值和利益服從于他人和國家需要的"他"性（otherness-oriented）美德。按照這種美德觀的看法，自我利益與公益是水火不容的。人有私利但更要獻身公益。要維持社會的正常生活，政府有效運轉，公益得到保護，個人就必須克服自身的私心，制裁個人的私欲，把私（己）奉獻給公（共），這樣才能使自己才能成為美德的化身。這種美德認為愛國是獲得自由的前提、是公民無條件的義務。

　　現(xiàn)代美德是以自由和權利為本位的美德，是"自"（self）字開頭的美德，格外強調(diào)個人對自己負有的不可讓渡的責任，注重個人的自尊、自愛、自強、自立（力）、自治（自律）。古典美德認為奉獻自己是關心他人的前提，現(xiàn)代美德認為健全的自己才是關心他人的根本前提。價值和美德源于自我。人類在任何方面都不會自然地趨向于那種被拔的太高的公益，因為以忠誠和獻身為特征的古典美德對待普通人過分嚴酷，并且無效用，它與人的本性背道而馳。公民個人的自由和權利得到保障是愛國的前提，愛國的義務只能是熱愛能夠保障和增進個人自由的制度的義務。

　　古典美德觀是基于這樣的一種直覺，無私奉獻是美德。而基于審慎的現(xiàn)代美德觀是反直覺的，它發(fā)現(xiàn)，單純的利人與獻身并不能增加公益，利己利人才能增加公益。法國自由主義思想家貢斯當早在上個世紀初，就以古代人的自由和現(xiàn)（近）代人的自由來區(qū)分這兩種美德。他發(fā)現(xiàn)古典美德把自由理解為參與和獻身，而現(xiàn)代的美德則把自由理解為個人在私人領域內(nèi)自主、自立的自由。波普則認為柏拉圖、亞里士多德所集大成的古典美德是"封閉社會"的美德，洛克、休謨所集大成的現(xiàn)代美德是"開放社會"的美德。

　　至此，已不難發(fā)現(xiàn)古典美德的最高境界是要人們恪守"螺絲釘精神"，卡爾·波普稱之為"齒輪精神"。這樣，美德倫理學自然而然地變成了美德政治學：每個公民生命的目的就是為國效力，為公獻身，在國家機器上克盡"螺絲釘"和"齒輪"的角色所賦予的職責。按波普的分析，這里的與國家利益等同的"公益"，不過是"集體的自私"的代名詞。所以，這種美德所扶持的國家必然要求特定的美德與之相適應，這便是螺絲釘和齒輪的美德；
人人都是高度參與國家機器運轉的螺絲釘和齒輪，而有關這種美德的道德哲學和政治哲學就是迫使每個人學會如何把個體奉獻給整體，同時，國家機器運轉的目的卻不是螺絲釘和齒輪們所能過問的。

　　美國已故總統(tǒng)肯尼迪有一句名言高度而準確地概括了這種"螺絲釘"美德：不要問國家為你做了什么，而要問你能為你的國家做些什么？可是，若大家都這樣想，這樣做，他的總統(tǒng)當然做得輕松、瀟灑。但是，他有理由要求大家為他做個好總統(tǒng)而忘我工作嗎？為國家工作與為總統(tǒng)工作有差別嗎？這里國家與個人是主仆關系，公民不是自由人，國家則凌駕于個人之上，兩者之間就變成了單向的依附關系。國家由屬于人民變成高于人民�？伤�既然不能為百姓做點什么，那么要它的目的是什么？這樣的國家豈不是個怪物。這種公民美德論調(diào)的背后仍然是柏拉圖的正義觀：正義是最美好的國家利益，凡是促進國家利益的，就是善的、有道德的和正義的；
凡是危及國家利益的就是惡的、不正義的；
國家本身不可能有任何錯誤的行為，只要它是強大的；
國家有權對它的公民使用暴力，如果這樣鞏固國家的權力的話。

　　按照現(xiàn)代美德觀，一個好的體制具有適當?shù)闹贫然瘷C制，既能滿足、又能控制那些造就這一體制的自私的人們，而壞的體制則無法做到這一點。這里，自立、自力、自利是預設的，是出發(fā)點，我們不能區(qū)分自私的好與壞，只能區(qū)分好的利己方式與壞的利己方式。美德只存在于個人的身上，即使是"集體主義精神"，也要由以個人為本位來體現(xiàn)。

　　古典美德的一個主要魅力在于它提倡的是一種英雄的美德觀。但這種英雄美德的展現(xiàn)需要奴隸與征服來襯托。在雅典城邦，獲得公民資格的一個重要條件是他有能力購置一件武器。在希臘語中，"美德"（arete）的詞源是"跑得快的（因而善戰(zhàn)的）能耐"，在拉丁語中，"美德"干脆與"士兵"（vir）同源,意思是指男子在戰(zhàn)場和競技上表現(xiàn)出來的"剛勇"。英雄的美德需要殺戮。城邦時代的古典美德是崇尚暴力的美德，是由武士來踐行，在兵營里和戰(zhàn)場中實施的美德，是建立在殺戮基礎上的美德。無怪乎波普稱這種美德為"好戰(zhàn)的、原始部落的美德"。

　　古典美德還是一種基于特權的美德。它認為一些人的生命價值高于另一些人，所以它要求一部分人以奉獻為生命的目的。柏拉圖和亞里士多德都公開主張人與人在身分與待遇上的不平等。在柏拉圖的理想國中，等級與特權是不可動搖的，而亞里士多德則這樣勸諭他的學生亞力山大大帝：做文明人的賢君，做野蠻人的暴君。等級、特權與暴力顯然是人類文明在演化過程中的重點擺脫對象。

現(xiàn)代美德是凡人的美德，是和平的、適合于商業(yè)活動的美德。這種美德，雖無力使現(xiàn)代社會完全避免戰(zhàn)亂，但它的實現(xiàn)卻不以奴隸和戰(zhàn)爭的存在為先決條件。由古典向現(xiàn)代的過渡固然有使人失落的一面，似乎英雄少了，凡人多了，但同時也為每個人提供了新的出發(fā)點。這樣，人可以相當自由地把握自身，并改善自身的處境。現(xiàn)代美德是基于人人身分與權利平等的美德，它認為人與人在生命價值上是平等的，生命的目的不是讓自己充當另一些人實現(xiàn)生命價值的工具。

　　古典美德是一種高調(diào)的理想主義的美德，它秉持意圖倫理和積極的政治觀，認為人活著的目的和一切政治活動的目標就是追求那個在天國中才有的至善�，F(xiàn)代美德是低調(diào)的現(xiàn)實主義美德，它秉持責任倫理和消極的政治觀�，F(xiàn)代人并不追求那個并不存在的伊甸園，(點擊此處閱讀下一頁)

　　只要能避免專制的大惡就實屬萬幸了；
他們遵循他們那穩(wěn)健、務實的自然本性，這倒不是因為他們天生有這樣的道德，而是因為他們的欲望是健全與平衡的，并且認識到這種健全心態(tài)的合理性；
他們知道，尊重他人的權利，自己也會被尊重；
他們尊重法律，因為法律的制訂也有利于自己的權利。這一切在英雄和圣賢看來，確實并不那么令人振奮。但是，對于貧困、羸弱、受壓抑的人類大多數(shù)來說，這卻是獲得拯救的保證�，F(xiàn)代人構建美德的起點雖低，但根基堅實。所以，古典美德是容"寡"（少數(shù)統(tǒng)治精英）暴眾的美德，現(xiàn)代美德是容"眾"不暴寡的美德。按照中國古人的看法，大德才容眾。

　　古典美德賦予國家以巨大的道德權威和道德使命，把美德當作是治人的重要工具。亞里士多德說："關心美德是國家的職責，這才真正配得上這個名稱。"國家官員必須關心公民道德，他們還必須使用他們的權力來控制公民的道德生活，而不是保護公民的自由。這樣，政治權威支撐道德權威，道德權威來自政治權威。對國家提出這種道德要求將導致個人放棄對自己的道德責任，其后果不是改善，而是毀滅道德。它將以國家對個人的虛假的責任來代替?zhèn)�人對自己的真正責任。而且按照這種美德觀，一些人的靈魂像花木或機器一樣要交給另一些人去"修理"。于是，那些靈魂修理者的權威不是來自其自身智慧、真理和正氣，而是來自權力，當然他們的靈魂最終也要由政治權力來修理。在現(xiàn)代美德觀看來，修理他人的靈魂純粹則是一項多余而有害的工作。

　　現(xiàn)代美德觀把美德主要當作自治的工具，要求法律、政治與道德必須分離，只有這樣的政治才是美德的政治。這種分離并不是意味著政治可以不講道德。私人的道德不應是權力和法律的事情，否則必將侵害到每個人的自由。所以，政治權威與道德權威應相互獨立，道德權威不能來自政治權威。據(jù)波普認為，如果國家有道德的話，它在水準上大大低于一般公民的道德。所以，國家的道德應由公民來控制，而不是相反。人類所需要和希望的是政治道德化（政治活動要合乎社會公認的道德規(guī)范），而不是道德政治化（政治權力決定道德規(guī)范）。

　　根據(jù)古典美德觀，作為美德化身的"好人"是那種只關心他人的人，缺（乏美）德的"壞人"是只關心自己的人。現(xiàn)代美德觀中的"好人"則是那些知道如何關心自己的人，對自己的利益和行動負責的人。他通過合法途徑對個人利益的竭力追求，通過復雜的市場交換機制最終增加了社會的共同財富。追逐自利需要的是勤勞、誠實及正直的個人道德。當然，也不排除出現(xiàn)欺詐等惡德。按照現(xiàn)代美德觀，具備美德的人是承擔對自己的責任的人，而不是把自己交給別人，或承擔對天下人的責任的人。對他人的私務不可能也不應該過于關心。每個公民有權選擇自己的生活方式，自主地處理自己的私人事務。

　　現(xiàn)代美德觀對公益與私利的關系有自己的看法：公益只能是私利的和諧組合，脫離了私利便無公益。國家只是公民的集合，除公民的個人利益，國家自己沒有特殊的利益。公共利益的最高境界就是為實現(xiàn)個人利益提供最有益的環(huán)境，只有追求這種公共利益的政府才可能有廣泛的民眾基礎，從而也就保證了對公益的關心。所以，公共利益要求限制政府權力的作用和范圍�，F(xiàn)代美德觀還解除了對人類追求生存權利的禁錮，指出了與之相抗衡的那些動機的虛幻和偽善；
主張任何人類的理想都必須尊重個人為自己著想的權利和自由。按照現(xiàn)代美德的看法，正當追求自利所帶來的公益絕對大于犧牲自利所帶來的公益。市場經(jīng)濟和自由社會向人們提供從事偉大事業(yè)的機會，而無需其本人偉大。人以自利為出發(fā)點能對社會的貢獻要比意圖改善全社會的人貢獻大。正義是起源于人的自利和有限的慷慨，自己對自己負責，保護好自己的利益，充分的自我發(fā)展，便是對公益最大的貢獻，當然，前提條件是你不要去損害他人的私益。

　　三美德與黑暗時代

　　古典美德之所以讓位于現(xiàn)代美德，部分是因為這種古典美德不過是政治操縱與專制的面具，是打著平均主義旗號的、反平等的精英主義意識形態(tài)的一部分。以至善論為依托的美德在自由主義看來正是惡德的最大根源。它不公正，不公地對待人與人，它容忍人對人的奴役，卻不寬容不同的思想與信仰；
它不公地對待公與私，它要求人們?nèi)ニ椒罟�。相反，現(xiàn)代美德反對平均，卻主張對每一個人給予同等的尊重；
它拋棄了至善論的美德觀，尊重每個人的正當自利和同等的自由，尊重每個人的財產(chǎn)權和信仰自由。現(xiàn)代美德觀雖然承認個人利益的極端重要性，而且不以美德為其思想和實踐的立足點，并且對美德能永遠戰(zhàn)勝自利持強烈的懷疑主義態(tài)度，但這并不意味著它排除了美德，相反它更有效地鼓勵了美德，為美德的光大提供了更堅實的基礎。因為，它把美德的發(fā)揚與人的自利聯(lián)系起來、統(tǒng)一起來，使之基本上并行不悖。根據(jù)新的美德觀，沒有自利就沒有美德。信奉美德不等于信奉至善無私，而是相信多數(shù)人在必要的時候能夠超越眼前的狹隘的自利。所以，呼喚美德不再是向人索取其所不能奉獻的東西，更不是去蔑視人的天然本性。

　　可能有人會指責，上述對照與比較帶有明顯的偏見與偏愛。當然，古典的美德并非一無是處，現(xiàn)代的美德并非完美無缺，也并非徹底排除古典美德。然而，麥金太爾及其同道們卻斷言：啟蒙運動的道德主張是一場大失敗，自由主義的規(guī)范倫理學已經(jīng)徹底破產(chǎn)。在他們看來，無論（自由主義的）道德規(guī)則多么周全，如果人們不具備良好的（古典）美德，這些規(guī)則就不可能對人的行為發(fā)生作用，更不用說成為人的道德行為規(guī)范了。但是，只要是道德規(guī)范不都包含了對美德的某種規(guī)定嗎？

　　表面上看，美德倫理學對規(guī)范倫理學的否定，不過是倫理學內(nèi)部一場尋常的學術爭論。社群主義試圖拿有特定內(nèi)涵的美德倫理學去置換自由主義規(guī)范倫理學，不論其在學理上能否立足，都不算過激之舉。然而，美德倫理學從它的第一個字母、第一個筆畫起就是一種政治哲學。如果麥金太爾看中的美德中所包含的政治信號還不甚鮮明的話，那么，這一信號在另一位社群主義者本杰明·巴柏那里已放大得再鮮明不過了。這就是作為參與民主所要求的，個人對公共生活和共同善業(yè)的參與、服務、奉獻的、雅典式的強勢民主。麥金太爾沿著美德倫理學的思路得出的政治結論則更令人咋舌：現(xiàn)代美德已完全失去了道德合理性，當今社會的道德如此貧困，美德如此短缺，只能意味一個新的野蠻、黑暗時代已經(jīng)來臨，所以，人類進入了（光明與黑暗的）重大政治轉折關頭。至此，倫理學上的是非問題已經(jīng)變成了光明與黑暗決戰(zhàn)的重大政治問題。

　　現(xiàn)在的焦點，已不是古典美德是否一無是處或現(xiàn)代美德是否完美無缺的問題，而是回到前現(xiàn)代（或后現(xiàn)代）的古典美德可能性、必要性、理據(jù)及代價問題，是擺脫還是回到黑暗時代的問題。假使啟蒙運動以來的自由主義規(guī)范倫理學真的已徹底破產(chǎn)，那么，社群主義者們所衷情的古典美德，若想取而代之又需滿足哪些條件呢？

　　讀過麥金太爾作品的人都會注意到，亞里士多德在他眼里是古典美德的大宗師。讀過《開放社會及其敵人》一書的讀者們一定記得，卡爾·波普令人信服地揭示了柏拉圖、亞里士多德的歷史決定論美德觀與二十世紀極權主義運動的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，并對這種美德觀作的證偽工作。麥金太爾也承認：在倫理學和政治學上，亞里士多德在許多方面，并不是致力于反對《理想國》，而是在完成《理想國》未竟的工作。亞里士多德沒有背離支持柏拉圖極權主義理想國的道德學說，在這一點上，麥金太爾與波普并無分歧。二人的分歧只是，麥金太爾主張復興柏拉圖、亞里士多德所倡導的古典美德，因為它能挽救人類，并引導人類走向至善。波普則拋棄了這種古典美德，因為這種美德每一個細胞中都包含著極權主義的基因。

　　下面是波普在其《開發(fā)的社會及其敵人》中對柏拉圖、亞里士多德所倡導的古典美德觀及相應的道德學說所發(fā)表的一些看法：

　　雖然這種古典美德是"盼望恢復較穩(wěn)定的生活，恢復宗教、規(guī)矩、法律和秩序的表現(xiàn)，但它本身在道德上是腐朽的。"（中文版，頁194）對團結、美好、至善的夢想，以及這種唯美主義以及整體主義和集體主義，乃是從前的部族集團精神的產(chǎn)物和象征。（中文版，頁210）神秘的或部族的或集體主義的社會也可以稱之為封閉社會，而每個人都面臨個人決定的社會則成為開放社會。一個封閉社會在其最好的情況下也只能恰當?shù)乇茸饕粋�有機體。所謂國家有機體學說或國家生物學說可以在相當范圍內(nèi)適用于它。一個封閉社會相似于一群羊或一個部落…，其中各個成員由于有著半生物學的聯(lián)系－－同類、共同生活，分擔共同的工作、共同的危險，共同的歡樂和災難－－而結合在一起。（中文版，頁182-183）追求古典美德的"浪漫主義可以在過去（或者未來）中尋找它的天堂城邦；
它可以教導我們"回到自然"或"走向愛和美的世界"；
但它總是訴諸我們的感情而不是訴諸我們的理性。盡管有著創(chuàng)造人間天堂這個最善良的愿望，它只能造成人間地獄－－這個地獄只能是人給自己的同胞準備的。"（中文版，頁117）

　　所以，毫不奇怪的是，這種美德登峰造極之后，接踵而至的便是中世紀漫長的黑暗時代。

　　由此觀之，麥金太爾要使人類接受其古典美德的召喚，他至少必須做以下兩件事情中的任意一件。他必須解脫古典美德與二十世紀極權主義的干系；
要么他能證明，古典美德即使帶來極權主義也比現(xiàn)代美德所支撐的自由民主政治優(yōu)越，封閉社會比開放社會優(yōu)越。復興古典美德不能無視"波普命題"對古典美德所作的毀滅性詰難。但是，麥金太爾及其同道們幾乎毫無例外地在他們的作品中避開了波普的詰難。

　　從美德與欲望的關系中可以找到兩種可能的生活：一種是美德可能實現(xiàn)的生活，另一種是欲望可能實現(xiàn)的生活。古典的美德觀認為兩種可能的生活是或此或彼；
現(xiàn)代的美德觀認為，兩種可能的生活不僅一致，而且注定要融合在一起。更有甚者，它認為，不是欲望服從美德，而是美德服從欲望；
只有關于欲望得到滿足的生活成為可能，關于美德得到實現(xiàn)的生活才是可能的。對古典美德的向往只不過是一種扭曲了的欲望。數(shù)百年前已經(jīng)失敗了的美德，今天可能死而復生并統(tǒng)治世界嗎？假定古典美德可以解救當代的西方社會，與雅典文明無緣的非西方社會怎么辦，難道任其墮落？雅典美德的藥方可以成為普（遍）適（用）的藥方？古典美德為什么沒有解救希臘，反而迎來被普遍認為是"黑暗時代"的歐洲中世紀？

　　的確，現(xiàn)代美德從其誕生的時刻起，就一直受到抨擊，被人詛咒，被指責為放縱貪欲，有私無公，格調(diào)低下。今天這一攻擊的火力得到了跟在古典美德之后的麥金太爾的大大加強。現(xiàn)代美德中的確潛伏著危機，但若要復辟古典美德以取代現(xiàn)代美德，其必要性、可行性令人懷疑，其后果更令人擔憂。麥金太爾說今天的西方世界是沒有美德的"黑暗時代"，不知他指點的光明世界是在地獄，還是在天堂。若在地獄，人們恐怕會避之不及；
若在天堂，對凡人來說又飄渺而不可及。更何況，誰能肯定這樣的"光明"不是刀光火影折射出的血光？拿黑暗的時代（中國的說法叫"暗無天日的社會"）來嚇唬人，拿至善的美德、崇高的理想、極樂的天堂來誘惑人，從而把人們引入烏有之鄉(xiāng)，這種政治思維的套路中國人應該毫不陌生。

　　當代的社群主義者反對規(guī)則倫理學，是因為這些倫理在他們看來是自由主義的，并且有著不可克服的重大缺陷。不過，即使是在西方，現(xiàn)有的全部倫理規(guī)則并不都是自由主義的，而且，所有的倫理規(guī)則和所有的美德都是有缺陷的，自由主義與社群主義的規(guī)則與美德都是如此。不能以想象中的完美無缺之物來取代現(xiàn)實中的不完美之物�？梢钥隙�，在現(xiàn)在及未來的世界中，美德倫理學沒有取代規(guī)則倫理學的可能性。其中簡單的原因是，任何美德都需要規(guī)則體現(xiàn)，不論這些規(guī)則和美德是什么主義的。

　　麥金太爾認為，自由主義倫理學說是顛覆和否定以亞里士多德為代表的古典倫理學傳統(tǒng)為基本前提和目標的。的確，興起于英格蘭－蘇格蘭的啟蒙運動的自由主義在道德研究方面的最根本的目標是為由西方擴散到非西方的市場經(jīng)濟秩序和共和的、憲政的民主政體提供新的道德合理性論證。易言之，這種倫理是以既定的社會、經(jīng)濟、政治現(xiàn)實為前提的。而伴隨古典美德的社會、經(jīng)濟、政治條件早已消失。所以要想古典美德在二十一世紀大行其道，就必須像十九世紀的新興歷史決定論思想一樣根據(jù)這種美德設計一套更高明的，并且能取代市場經(jīng)濟和民主政治的全新秩序。依據(jù)這種道德原則設計秩序的努力會比歷史上類似的嘗試結局更好嗎？歷史告訴人們，這樣的道德理想建構一旦變成改造世界的行動指南，必將給人類帶來更大的災難。

　　麥金太爾預言，若不追求他所指點的那種古典美德，黑暗時代將再次降臨。在中國也有人斷言，若不回到五十年代，中國人將墮落得無可挽回。麥氏提出的解救之道是：只有回到洋溢著古典美德的社群生活，人類的文明才能在即將來臨的野蠻黑暗時代中繼存下來。這樣的社群（community）及其中充滿"美德"的公共生活，不禁使人聯(lián)想到斯巴達城邦中的公共生活、使蘇格拉底受難的雅典大民主，以及中國人更為熟悉的公社（commune,communal）生活。在中國的五十至七十年代，雅典、斯巴達式的古典美德不可謂不盛行，公民的參與程度不可謂不高。一部無產(chǎn)階級文化大革命的道德生活史，簡直就是古典美德的再現(xiàn)史。全民皆兵、全面武斗、有集體無個人、讀語錄學文件，匯報交心、徹底的不寬容，可謂展現(xiàn)到了極致。參與集體、服務他人、批判揭發(fā)、野營拉練、游行串連、上山下鄉(xiāng)、群眾大會、效忠領袖、獻身"國家"等，不僅是人們的日常生活，而且是不履行就會受到懲罰的強制性義務。其效果如何，后果又如何？那時，侵泡在這種生活中的中國人，按麥氏的標準，應已徹底沖出了黑暗時代。當年的普通中國人又何嘗不是這樣欣賞自己的況境呢？那時"身懷七億三十億"的道德境界不能說不是廓然大公的境界；
與麥氏的"黑暗時代論"相比，"世界上還有三分之二的人生活在水深火熱之中"的政治判斷則更有"先見之明"。這種古典美德與黑暗時代、封閉社會是什么關系，在二十世紀中已得到最為徹底的檢驗。其結論是，一個僅靠古典美德支撐的時代注定是專制、蒙昧、野蠻的黑暗時代。

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