從海德格爾的“林中空地”、“詩意的棲居”，是得不出漢娜·阿倫特后來關于“積極生活”、“公共領域”等卓見來的。詩意的東西屬于孤獨的個人的天地，從海德格爾那里接受了最初的心靈啟蒙，又在雅斯貝爾斯那里完成了關于德國浪漫派的博士論文，甚至在婚后較長時間里都沉浸在這種研究當中，怎么就大義凜然地走上了一條沉重的、充滿荊棘的道路，至少和她的老師海德格爾背道而馳，成為當代著名的政治理論家——在這個領域中恐怕沒有一位女性取得過像她那樣的成就——這其中肯定有一個巨大的緣由。她的流亡的猶太人身份提供充分的有說明力的依據(jù)。作為一名才情美貌遠遠出眾的女性，也許她會走上另外一條不同的道路，用不著為那些該死的概念傷盡腦筋，可以不去寫那磚頭般厚厚的書，尤其是擔負如此重大的歷史責任，但她無比深摯的心靈和無限寬廣的胸懷正是從中體現(xiàn)出來：既然命運安排作為一名猶太人，那么就把作為一個猶太人的命運（其過去和現(xiàn)實）承擔起來，攜帶作為一個猶太人的記憶和苦難，銘記自己作為猶太民族的一名成員的身份而進入歷史和世界，從這里建立起自己看待問題的全部視角。

　　從這個角度來看〈〈極權主義的起源〉〉（林驤華譯，時報文化出版企業(yè)有限公司，1995年初版）這本書，便能夠理解為什么她沒有從極權主義的一般性質入手，沒有把它處理成一部跨越時空的、高瞻遠矚的大部頭理論著作，而是從猶太人的問題開始，占了全書三分之一篇幅第一部即是“反猶主義”，詳盡論述了從17、18世紀的君主制度下到19世紀的民族國家中猶太民族所處的社會地位和社會角色，遍及歐洲的民族民主解放對猶太人意味著什么，最初的反猶主義以及震撼世界的德雷富斯事件等等。從我們這個遙遠的立場看過去，對這種處理開始時有些不太適應，甚至認為其中某些部分僅僅是有關猶太人的問題而顯得繁冗沉悶，特別是以此作為出發(fā)點來闡述極權主義的起源（在她那里，極權主義的起源和反猶主義的起源有著同源的關系），在我們習慣了“放之四海而皆準”思維的人們看來幾乎有些不得要領，但也許正是在這里暴露了我們所習慣做法的毛病：在鋪天蓋地而來的“全球化”話語的轟炸下，如何保持自己作為一個中國人的身份，承擔作為一個中國人的全部現(xiàn)實、命運和責任，把我們自己的問題帶入一種嚴謹?shù)睦硇运伎贾腥�，并不是我們所擅長的。過去我們便缺乏這樣的訓練。從一些“文革”過來的精英知識分子那里，我聽到過他們當年激烈地討論如何“解放紐約”和爭論有關“法國大革命”的故事，獨獨缺少了對于自身同時也是對于在根上和自身緊密相連的一般中國人現(xiàn)實和命運的思索——我指的是習慣性地把自己放到普通中國人的行列中去，不再把自己看作一個負有特殊使命的也是高高在上的人——當然，客觀地說，也是缺少觸及和表達這種幾乎是深不可測的現(xiàn)實及命運的思想資源和語言資源。什么叫做“身為一個中國人？”作為一個中國人在自己歷史和現(xiàn)實的語境中我們面臨和承擔的是什么？如何從作為一個中國人這么一個簡單的起點啟動我們全部的思考，逐漸培養(yǎng)出一種能力，將我們所處的某種現(xiàn)實擔當起來，用更加完整的框架和語言將其表述出來，這是在閱讀阿倫特這本開創(chuàng)性著作時不能不令人想起的。

　　阿倫特也深知有關猶太人的問題也許是個次要的問題。但她義無返顧地選擇了它。在這部初版為《我們當前的重負》（The burden of Our Time）書中，她自己的解釋是：“猶太人問題和反猶主義在世界政治中相對上并不是一種重要現(xiàn)象，卻首先成了納粹運動興起和建立第三帝國（Third Reich）組織結構的觸發(fā)因素——第三帝國的每一個公民都必須證明他不是一個猶太人——隨后觸發(fā)了史無前例的世界大戰(zhàn)暴行，最后又造成了西方文明中恒古未有的種族滅絕。對我而言，這一切不僅只感到悲哀及提出譴責，更應該有一種全面的理解。所以，我這本書就是嘗試去了解那些乍看上去就只是令人憤怒的事情�！�

　　如果我們于猶太人的命運不免有隔膜，難以體會到其根源和痛楚，那么對這樣一些東西卻非常熟悉，甚至“乍看上去”是令人愉悅的：擯棄任何外部現(xiàn)實，一心一意沉浸在個人的生活天地之中，迷戀私人生活的所有方面，耽溺于個人心靈和肉體的種種動向，尋求種種個人欲望的滿足或個人生命內部強烈體驗，認為這種瞬間體驗的高峰即是人生的高峰、價值的高峰。懷著如此一種深淵般的感情，甚至期待在自己的身上存在一座地獄——那種深不可測的即是恐怖又是逸樂的來源——在它面前，一切人們生活中客觀性和理性的方面都顯得是可笑和微不足道的；
如果不得已涉及自己以外的他人的世界，也僅僅是從個人利益和個人一時的興趣加以判斷，從自己功利的方面加以衡量。世界的邊際和限度不超過個人體驗的邊際和限度，世界的豐富性和多元性僅僅在個人想象或個人幻覺方面的展開，世界的面貌依次展現(xiàn)在一條完全是個人主觀的軸線上：從不同尋常的“熱情”開始，到“失望”、“倦怠”、“幻滅”，乃至“絕望”、“詛咒”、“玩世不恭”，最終世界的破滅在我自身的破滅之內，世界的墮落也在我自身的墮落之內。如果“我”沒有希望和前途，那么他人也沒有希望和前途；
“我”如此，世界便如此；
“我”喪失了行動的愿望和能力，那只是這個世界所能獲得的最高獎賞和最大福音。

　　總之，我的“尺度”便是這個世界的“尺度”，我的“合理性”便是這個世界的“合理性”和最高的“真理”，剝離這些做法的種種撲朔迷離之后，不難看出，在其底部仍然蹲伏著一雙浪漫主義的眼睛，仍然是那個超凡入圣的“內在人格”，以及這種人格“內在的犬儒主義”——這不僅意味著其不敢正視現(xiàn)實，而且還在于這種態(tài)度本身或在其周圍可能滋長罪惡。阿倫特寫道：“允許每一個人在任何特定的時間里創(chuàng)造一種個人的觀點”，“從浪漫主義包容一切而又毀滅一切的狂熱嗜好中，沒有一種真實的事物、沒有一個歷史事件、沒有一種政治思想是安穩(wěn)可靠的”，亦即虛無主義。

　　當然，浪漫主義不負責任的性質和種族主義之間的直接聯(lián)系仍然是微弱的，盡管它可能從一個不重要的方面鼓勵了種族主義的產生。它搖擺不定的兩面性同時提供了另外一個側面：它本身未必不是種族主義和極權主義的犧牲品；
很有可能，這些人實際上和那些后來成為受害者處于同一種境地，只是他們自身還沒有意識得到；
他們孤立于人群的做法到底是自愿的選擇還是一向被動的結果，在某個契機還沒有到來之前，無人向他們揭示這一點。

　　在阿倫特的分析中，猶太人遠遠不僅是作為一個特殊的受難者群體的形象而出現(xiàn)的。盡管由于這個民族特殊的歷史作用，使得它在進入現(xiàn)代民族國家時，被置于一個很特殊的位置上，但它最終的被殘酷迫害和清洗，卻是在現(xiàn)代國家的范圍內發(fā)生的，因而根置于現(xiàn)代國家本身的痼疾，是在現(xiàn)代國家的政治、經濟尤其是意識形態(tài)的結果。

　　進入十九世紀以后的猶太人作為整體和作為個人之間充滿了張力。總體上來說，他們是社會中的另外一部分存在，不處在重新排列的社會等級的階梯上：“他們自己并不構成一個階級，他們于所在國家內也不屬于任何一個階級。作為一個團體，他們不是工人，不是中產階級，不是地主，也不是農民。他們的財產使他們構成中產階級的一部分，但是他們并不與資產階級共擔資本主義發(fā)展之責任�！钡�作為猶太人的個人，尤其是其中的富人和知識分子，卻又將自己視做猶太人中的“特例”，前者因為自己對政府的“特別有用”（當然是在金融方面）而自認為是在猶太人的共同命運之外；
后者因為受過教育，不滿足于僅僅是猶太人的身份，想要離開自己的民族，被社會所接納�！俺蔀橐粋�猶太人，但又不做一個猶太人”，這是他們的心態(tài)。而就社會方面來說，在面對猶太人所應享有政治、經濟、和法律的平等時，所能接受的也正是這“單個人”的“例外”，而不是他們整體。在這個意義上，個別的被接納的猶太人像是“例外中的例外”。一般的猶太人在自己的環(huán)境中，因自身的傳統(tǒng)和能力，也處于不同程度的被拒絕或被接納的“例外”狀態(tài)。

　　種種作為“例外”的情況表明，在猶太人生存狀況的深處，隱藏著只有日后才浮現(xiàn)出來的巨大的危機：“例外”的人只是單個的“分子”，而作為一個民族（盡管其成員散落于歐洲各國）并沒有享有正當?shù)恼�治生活、公共事務和法律保證，并沒有正常地參與到一個社會整體運轉中去，作為民族它總體上仍然處于被拒絕的邊緣狀態(tài)，人們只是在全面分散的情況下爭取生存。最后的結果表明，作為一個民族整體上不擁有的東西，“例外“的個人也難逃厄運，在這里，完全不存在那種缺乏根據(jù)的僥幸。一個邊緣民族和其各部分成員的關系是這樣的：當人們切斷了（或被切斷）和其本民族的聯(lián)系時，他們也切斷（或被切斷）了和所處社會的聯(lián)系；
反之亦然，當他們切斷了（或被切斷）和所處社會的聯(lián)系，他們也切斷了（或被切斷）和其本民族的聯(lián)系，而成為被隔離即不受保護的孤獨的個人。不管是有錢的猶太人還是著名的知識分子。

　　將一部分人置于社會的政治、法律的保護之外（作為“賤民”，）將人們陷入不同程度的隔離、隔絕狀態(tài)，并讓大家感到這很正常；
乃至不斷地將其中一部分人甩入更悲慘的處境，也能讓人接受（他們只是暫時還沒有被拋出而已），這就是現(xiàn)代社會（其生產條件和前提）所允許和造就的結果。猶太人的處境只是從一方面揭示了這種狀況。處于同世界的隔離狀態(tài)的其實不僅是猶太人，感到“孤獨”、“孤立”“無力”、感到“無言的憤怒和無能的恐懼”以及喪失全部“行為能力”的還有許許多多的人，用無一例外的“群眾”來稱呼他們更合適。這些人更感到自身的岌岌可危，感到自身的全面退化、“失去功能”以及生活的空虛絕望，什么時候、由什么人來選擇他們是充當兇手呢還是充當犧牲品，純屬偶然，即根據(jù)情況而定。

　　當“越來越多的人被迫生活于一切可觸及的法律范圍之外”，便是極權主義的降臨�，F(xiàn)代極權主義在制造恐怖統(tǒng)治方面和歷史上的其他暴政不一樣的是，它的“合法性”建立于一整套開端和結局首尾一致的邏輯推論，它從抽象得出的一個前提開始，推導出全部人類的過去、現(xiàn)在和未來，一切已經發(fā)生的和即將發(fā)生的甚至永遠也不會發(fā)生的都在其預料和把握之中，某種“鐵的規(guī)律”將把所有的人帶向一個大方向和結局。這樣，人和人之間原有的一切自然和社會聯(lián)系和渠道便換成了這條“鐵的鏈條”，人們生活的所有意義由此而來并變成整齊劃一。這種做法的一個更確切的表達是，它剝奪了人的一切自由活動的空間，即包括人們個人、私人生活空間，也包括人們的政治、社會生活的空間，在它的名義下所所謂的“集體生活”是反對人們正常的政治、社會生活的。實際上，這里沒有任何意義上的“共同體”，沒有任何“參與”，有的只是動員一切人反對一切人，以一切人的名義反對一切人，從每一個人反對周圍的人開始，造成一個人們互相反對的布滿敵意的環(huán)境，人人都感到自己是不被接受的，于是他一方面變得更加任性，一方面變得更加深深地依賴于這種使他完全喪失任何能力的貧瘠處境。

　　他變成了一種“抽象的、赤裸裸的存在”，被剝奪了作為一個人在這個世界上的位置，能使言論、行動產生意義和效果的位置，能看到自己能對周圍的事物產生影響的位置。有關他自身到底有多無力，他沉陷得有多深，離開人類的軌道他滑出有多遠，他根本無力去關懷和了解。在該書初版（1951年）的7年之后，阿倫特增寫的一章《意識形態(tài)和恐怖：一種新的政府形式》中，區(qū)分了“孤寂”、“孤立”和“孤獨”三個不同的概念。

　　“孤寂要求獨處”，在孤寂中，一個人同他自己共處和對話，和他自己同一，但這種和自身相處并沒有失去與其他的人類同伴及其世界的接觸，在和自己的對話中，他也是在和他的人類同伴對話，而這種獨處的經驗最終使他“再度變成一個人：一個不可改變的個體，他的身份從來不會與其他任何一個人的身份搞錯，……恢復了使他們重新變成‘整體’，使他們免于進行其身份曖昧不明的思想對話，恢復了使他們用一個人的單獨聲音說話的身份�！�

　　“孤立”主要涉及到人的政治生活方面，指人在社會交往方面的某種被切斷的情況。孤立的人感到沒有任何人站在他一邊，沒有人同意他的觀點和立場，因此他無法去做任何事情，因為誰也不會和他一起行動，這樣，他的行動能力和包括表達自己觀點的能力都落空了，他和其他人類成員在共同世界里并肩承擔和一致行動的機會不存在了。在阿倫特的分析中，這是所有暴政條件下都存在的情況。

　　極權主義暴政的特別在于：它把人陷入全面“孤獨”的境地。在摧毀了人們的公共空間以后，(點擊此處閱讀下一頁)

　　繼而摧毀了人們的私人空間；
在切斷了和其他人類成員在政治生活方面的聯(lián)系之后，摧毀了人們在一切人類關系上的聯(lián)系；
不僅是他們的政治觀點不重要，而且他們在一切問題上的看法都顯得不重要，他們對于世界和他人一般的經驗能力、感受能力及同情心都陷于癱瘓（“曖昧不明”是這種癱瘓的表現(xiàn)），因為在一個“冰冷的推理”面前，所有這些都是不必要的和沒人理睬的。包括那些來源于“前極權主義”社會的“不言自明”的道理，那些不需要論證的“常識”，也被全部轟毀。他無法從一個說得過去的立場上看待世界和樹立起自己的立場，一切游移不定。他成為一個徹底無根和多余的人，在這個世界上沒有任何立足之地，不受任何人的承認和保障，他根本不屬于這個世界，他被完全遺棄的狀況通過這樣的情況可以說明：除非他觸犯法律，否則他做任何事情、作出任何選擇都是無關緊要的，任何人不會因為他做了什么和不做什么來判斷他。他感到生活在一個荒野般的環(huán)境中，同時又發(fā)現(xiàn)自己被其他人緊緊包圍，甚至并不清楚到底什么力量和他作對。“孤獨”和“孤寂”的區(qū)別在于：在孤寂中人可以建立和實現(xiàn)自我，同時建立和實現(xiàn)對自己的信任；
“孤獨”卻發(fā)生在一個人決心拋棄自我之時，在“孤獨”中感到人和人的斷裂是由于一個人已經與他自身斷裂，在他加入與他人沙�；�的存在之前，他自身內部已經風化瓦解和崩潰；
在他感到不被信任的同時，他也不信任任何人包括他自己�！肮陋殹焙汀肮铝ⅰ钡膮^(qū)別在于：“孤立”僅僅指一個人喪失了行動的能力，沒有人和他一起去做，而“孤獨”卻意味著喪失了一切人類能力，首先是感知和判斷的能力，一切弄得曖昧模糊不清，人和人之間任何底線都被拆除。在沒有必要再和他人發(fā)生聯(lián)系的情況下，人與人的交流只在這種情況下發(fā)生：充滿了詭辯、歧異、猜測性聯(lián)想和怪腔怪調。每一句話最好離開它的原地“飛起來”，不再是那句話。與表面上的“鐵板一塊”同時或在它的下面，沙粒般的個人始終游移不定，力圖尋找新的實際上是虛幻的空間，結果至少從現(xiàn)象上看起來，這樣的沙漠處于不斷離異的運動之中，任何一陣微風都有可能將它部分地甚至全部掀起而成為“沙暴”，也許稱之為有組織的“沙化”才更恰當。以一切人的名義反對一個人，繼而也可以發(fā)展為一個人以他自己的名義反對一切人。

　　對于處于“沙漠化”的孤獨的個人來說，更可悲的做法是進一步“美化”他們處境，將這種“孤獨”當做一種崇高的倫理境界來頌揚，將已經退化為抽象的、生物學水平上的個人及“日常生活”當作充滿光明的前途，對于自身及和自身一樣受害者的處境一無所知，與其中洋洋自得樂此不疲甚至炫耀不已。這樣做的前提是，撇開精神上道德上所受的損害不談，至少到目前，他還保留了作為一個人生活的外表，還不至于淪落到“食不裹腹、衣不裹體”的地步，他的被剝奪的處境被另外一些被剝奪得一無所有的人們掩蓋著，他因此有理由沾沾自喜，把自己從這些人當中劃分出去，并抱著一種僥幸心理，但愿最壞的事情不要落到自己的頭上來，因為實際上他心里明白，如果某種不幸降臨到他頭上，他也沒有任何力量保護自己。只是目前他不愿意承認這一點，就像當年有錢的猶太人認為事情不可能同樣也針對他們一樣。

　　如果這個社會始終和不停地將一部分人劃分出去，讓一部分人處于任何政治保障和法律的保護之外（作為“賤民”），這一部分人的狀況實際上代表著這個社會整體的水平，允許他們徹底的無能和無力，他們對付降臨到自己身上的不公正如同對待自然災害一樣的束手無策，表明這個社會實際上處于某種自然的、甚至野蠻的狀態(tài)，甚至每一個人都處于這種無可保護的“自然”和“野蠻”的狀態(tài)之中。在談到殖民擴張時，阿倫特有一段描寫僅僅作為“種族”存在的被侵犯地區(qū)的人們的狀況，也許能幫助我們認清所謂“自然”的社會和“自然”的人們的面貌：“我們不知道他們究竟是代表了‘史前人’——地球上人類生命的最初形式的人類，偶然生存下來的標本——還是我們所不知的一種文明因遭遇我們同樣不知的一場大災難而幸存下來的‘史前人’。他們當然很像一場巨大災變的幸存者，這場災變之后又有一系列小災難，直至最后，災難單調得好象是人類生活的一種自然條件一樣。在任何情況下，這種意義的種族只有在那些自然條件特別險惡的地區(qū)才存在。造成他們與其他人種之間區(qū)別的不是他們的膚色，而是他們的行為舉止像是自然界的一部分，他們對待自然就像對待無可爭辯的主人，他們并未創(chuàng)造一個人類世界、一種人類現(xiàn)實，因此自然界就以主宰的身份始終是唯一的、無比強大的現(xiàn)實，相比之下，他們就像是幻影，像鬼一樣地不真實。他們本身就是‘自然的’人類，他們缺少具體的人類特點，即具體的人類現(xiàn)實，因此當歐洲人屠殺他們時，并未意識到自己在犯罪�！边@種缺少“具體的人類現(xiàn)實”的影子般的存在同樣發(fā)生在于殖民者本人身上，厄運的降臨或被詛咒是發(fā)生在同一片大地上的，生活于處于這片大地上的人們無人能夠幸免。阿倫特反復將“幻影般的存在”用于征服者身上，他們也被自己的人類同胞所拋棄：“他們對于自己的同類是微不足道的，對于發(fā)生在他們身上的事情，他們就像是活著的象征，是人類荒誕制度的抽象表現(xiàn)和見證人。他們不是像舊時冒險家的個人，他們是各種事件的影子，而他們對于這些事件卻無能為力�！�*征服者和被征服者的這種互為幻影的關系就像黑格爾說的“主人”和“奴隸”的關系。他們互相劃分出去注定了他們必須另外一種更為內在密切的方式聯(lián)系起來。

　　不管是被迫的還是“主動”地脫離人的社會，在所有失去的人類身份中，最主要的是政治身份。亞里士多德認為：人是政治的動物，他的意思是說，人生活在一個團體之內。他在團體之內享有發(fā)言、產生影響和受保護的權利。他因此富有現(xiàn)實性和人類尊嚴。失去了政治身份意味著失去一切身份，失去了在社群中的位置乃至整個世界，成為一個抽象的、曖昧不明的人，完全受“自然”的支配，即看上去還像是人類種族的一員，但就連這個事實也是非常偶然的。這就和古代奴隸偶然地（因為出身）成為奴隸一樣。阿倫特寫道：“奴隸制的違反人性的罪行，并不是從一個民族打敗和奴役它的敵人開始的（當然這是一種極壞的情形），而是開始于奴隸制成為一種制度，使一些人‘生來’自由，另一些人‘生來’是奴隸”。依據(jù)任何一種“自然”的標準來衡量人們以及建立人和人之間的秩序，沒有比這更野蠻的了。它使得一個社會中人壓迫人、人剝奪人、人殘害人有了正當?shù)睦碛�，因為有一些人事實上被排除在“人”的含義之外，對于他們所做的任何事情都是被允許的。在這個意義上，阿倫特在書中引用了埃德蒙·伯克批判法國大革命《人權宣言》中的一些著名論點。伯克認為如果說人生而“平等”或“自由”，那么只是涉及到人的“抽象”的方面，所謂“人權”這時還只是一個“抽象原則”，一個抽象的赤裸裸的“人”身上并不能說明任何問題。作為一種失去任何資格的“純粹存在”，他“天生”所繼承的東西可以說是不堪一擊的——除了一種人的形狀，“出生時神秘的帶來的一切，包括身體形狀和頭腦的天分”還沒有涉及到一個人在他所屬具體的群體中所應享受的一切，因而完全不足以抵擋他在社會生活所遭遇到的剝奪和傷害。所以伯克提出“人權”不僅是指“不可分離”、人人享有的權利，而且應具體地說到比如“一個英國人的權利”，即人們所享有的權利產生在一個“國家內部”，產生在和其他的人們于一個共同的世界里的行動，和這種行動的結果。換句話說，沒有什么“天賦人權”，就和“從來就沒有救世主一樣”�！耙磺腥�靠我們自己”。阿倫特的表述是“平等，與單純的存在中所包含的一切形成對比，不是施舍給我們的，而是由正義原則引導下造成的人類組織結果。我們不是生而平等的；
我們依靠自己決心保障相互之間的平等權利，作為群體的成員而獲得平等。”什么叫做“保障相互之間的平等權利”？換句話說，即保證他人生活在所屬共同體中不被排除出去的權利，不被因為自然差異（種族的或出身的）而被甩出社會、政治和一切法律保障之外的權利，即至少在一個民族內部享有同樣的權利。套用這個句式，即作為“一個中國人的權利”。

　　從猶太人所經受的巨大苦難的立場看來，伯克的理論更顯得一目了然。阿倫特寫道：“死亡集中營里的幸存者們。集中營和難民營里的被羈押的人們，甚至相對地比較幸運的無國籍者，無須讀過伯克的理論，也能看到正是人的抽象、赤裸裸的存在才是他們最大的危險。他們因此被看作野蠻人，害怕他們可能被當作野獸而遭厄運，所以他們堅持自己的國籍（他們以前的公民資格的最后一種象征），將它當作僅存的和人類之間能被承認的紐帶。他們不信任自然權利，只相信民族權利，這恰恰產生于他們的理解：自然權利甚至也可以賦予野蠻人。伯克早就怕自然的‘不可分離’的權利只會確立‘赤裸的野蠻人的權利’，因此會將文明國家貶低到蠻族的地位。因為只有野蠻人才不會懼怕墮入他們那種人類起源的最低事實，而人們緊緊抓住他們的國籍，當他們失去了這樣的國籍曾經給予他們的權利和保護時，他們愈是頻臨掙扎。”對猶太人來說，沒有國籍，便意味著一個人失去了任何一種人類身份和位置；
而在另外一些環(huán)境中，則存在另外一些方式使人們失去與其他人們共享的機會和保障，制造出其他名目繁多的理由（通過“意識形態(tài)”）將一部分人排除出所屬社會的共同體，將他們當作一些特殊的“種類”，事先地剝奪了他們，視他們?yōu)椤百v民”，于是不管對他們做什么都是得到允許的甚至受到鼓勵的，其他人也有理由袖手旁觀，一直等到類似的“自然災害”降臨到自己頭上。也許某種統(tǒng)治正是需要不斷地將一部分人拋出去，從而不斷地制造恐怖和恐怖的氣氛，才能維護它穩(wěn)固的外表。

　　這樣的論述無疑使得阿倫特的立場和文體煥發(fā)出一種崇高的色彩。她在承擔了先是被隔離最終遭到滅絕處理的猶太民族的苦難和不幸的同時，也承擔了人類成員中其他受到如此不公正對待的人們的不幸和苦難：不僅是奪走他人的生命才構成是一樁罪行，將這些人從其他人類成員中劃分出去時，將他們從社會、政治生活中排除出去，令他們消失在歷史的視線之外，不要等到具體的事件擺在人們面前，不可饒恕的罪行已經發(fā)生�！盁o權利帶來的災難，并非被剝奪生命、自由、追求幸福、或者在法律面前平等、言論自由——這些都是設想來解決社群內部問題的公式——而是不再屬于任何一種社群。他們的困境并非在法律面前不平等，而是對他們不存在任何法律；
不是他們受壓迫，而是甚至沒有人想壓迫他們。只有在一個相當長時期的最后階段，他們的生存權才受到威脅；
……完全無權的狀態(tài)在生存權受到挑戰(zhàn)之前就已產生了。”

　　現(xiàn)在我們可以在更深的意義上去理解，為什么阿倫特堅持艾克曼所犯下的是“反人類罪”而不是“反猶太人罪”。僅僅著眼于猶太人所受的災難，將納粹所犯下的罪行當作僅僅是針對猶太人的，這在很大程度上，仍然是把猶太人單列了出來，將他們從他們所屬的人類社會中劃分了出去，允許視他們?yōu)橐粋�特別的群體，也許需要一種特別的對待，這正是反猶主義得以產生的重要的思想土壤。而人類是一個整體，猶太人和他們所屬社會及其中其他民族的人們是一個整體，不管是生活在哪一個國家的猶太人，他們事實上應該被視為所處民族國家的一個成員，針對他們所做的，也是針對其他民族的人們所做的，是針對文明的全人類所做的；
反對他們，就是反對人類，反對人類業(yè)已創(chuàng)造出來的全部文明和已經爭取得來的自由和平等。

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