“人們會聽到新的問題……。在所有這些問題背后，我們幾乎只聽到漠不關(guān)心的低語：‘是誰在說話，這有什么關(guān)系？’”

　　――米歇爾•�？�*

　　一

　　近年來，在國內(nèi)學術(shù)理論界，“后現(xiàn)代”一詞已經(jīng)頗為流行，然而在法學界，我所看到的、真正算得上后現(xiàn)代法學的文章大約只有馮象先生的一篇短文，而且還不是發(fā)表在法學雜志上。[1]我在評論波斯納的著作時盡管提到了后現(xiàn)代思潮，但僅僅是作為波斯納的學術(shù)背景而論及，并沒有展開。[2]在這樣的背景下季衛(wèi)東先生的新作《面向二十一世紀的法與社會》一文[3]從現(xiàn)代主義的角度（我將在后面論證我的這一判斷）簡要地談及了后現(xiàn)代對法學的影響，并針對中國法制[4]建設分析了后現(xiàn)代法學的意義和局限。在一定意義上，季文中所提及的三個問題都具有后現(xiàn)代性（當然，這也就意味著現(xiàn)代主義者同樣可以處理這些問題），介紹了一些后現(xiàn)代法律觀點和論文，這對中國法學的發(fā)展是很有意義的。

　　但是季文對后現(xiàn)代思潮所作的某些概括、分析和判斷，我卻有一些不同看法�，F(xiàn)在在中國引介后現(xiàn)代法學有意義嗎？對中國當代法制建設和法學研究會產(chǎn)生什么影響？處在一個現(xiàn)代化進程中的中國，現(xiàn)在談后現(xiàn)代是否太早，過于奢侈，甚至不利于當代中國法制的建設和法學的發(fā)展？季文中明確提到中國不能“等現(xiàn)代化功告垂成之后再來談后現(xiàn)代主義”，并認為“后現(xiàn)代法學與發(fā)展中國家的法治現(xiàn)代化并不矛盾”；
但與此同時，季文“并不認為中國可以跨過法制現(xiàn)代化的階段，來一個后現(xiàn)代主義的大躍進”，文章認為“后現(xiàn)代法學在很大程度上只不過是為了解決現(xiàn)代化的構(gòu)造難題而劃的一條輔助線”，首先是要“補課”，因此文章認為應當“考慮和戒備”“法制現(xiàn)代化過程導入后現(xiàn)代主義的觀點……妨礙對傳統(tǒng)的批判和變革”；
季文對中國大陸目前學者的關(guān)于法學研究的本土化和中國特色的“絲絲縷縷的鄉(xiāng)愁”表示了一種適度的懷疑，認為“以‘現(xiàn)代化之后的’理論美酒來澆‘現(xiàn)代化落后’的實踐塊壘”，是無法一醉方休的，認為弄不好后現(xiàn)代法學在中國就會墮入“托古改制”的窠臼。

　　季文的擔憂不無道理；
在這一前提下，我覺得有四個基本問題可以進一澄清一下。首先，什么是“后現(xiàn)代思潮”，什么是后現(xiàn)代？從文字上來看，季文認為“一般而言，先有‘現(xiàn)代’，然后才有‘后現(xiàn)代’”，因此這也許容易使人誤解，后現(xiàn)代思潮是“現(xiàn)代化之后”的理論，僅僅解決后現(xiàn)代社會的問題。而且由于季文認為中國不可能跨過法制現(xiàn)代化的歷史階段，因此文章在很大程度上隱含地沿用了一種單線進化的時代觀。而我將在本文中論證，對后現(xiàn)代思潮也許不能作這種現(xiàn)代主義的概括；
至少在一些后現(xiàn)代思想家看來，固然歷史不是隨意創(chuàng)造的，但也決不是一種單線進化發(fā)展的。

其次，季文的判斷中隱含了這樣一種觀點，后現(xiàn)代思潮對于中國目前的法學發(fā)展和法制建設可能是弊大于利，因此應當有必要的警惕。在這一點上，季文所體現(xiàn)的社會責任感，以及不承認跨越時間的普適真理，我完全贊同；
但就在同時，基于上面所說的單線進化的階段論，季文針對中國法制現(xiàn)代化開出的藥方是中國現(xiàn)在應當更多一些現(xiàn)代主義，似乎是現(xiàn)代主義的法學對當代中國就一定是利大于弊。在這里，季文無意中流露出一種幾乎是無保留地認可現(xiàn)代主義具有跨越空間的普遍真理的觀點。在這一點上，季文似乎未能保持其學術(shù)邏輯上一致性。的確，后現(xiàn)代思潮存在問題，但現(xiàn)代主義同樣存在問題，并不存在抽象意義上的、脫離語境的更正確的理論。因此，盡管在本文中我的結(jié)論與季文的結(jié)論相似：中國法制會拒絕后現(xiàn)代思潮，但我的論證與季文不很一致。我認為這種拒絕不是由于學者的警惕，而是由于后現(xiàn)代思潮本身的弱點和法制本身的特點。

　　第三，即使假定后現(xiàn)代思潮法學不能普遍適用，并因此假定它會對中國法學界研究后現(xiàn)代思潮的學者產(chǎn)生不良影響，那么是否一定會對中國的法制建設不利？季文之所以認為要警惕后現(xiàn)代法學，固然有其他實踐的考慮，但一個潛在的預設也許是他過分強調(diào)了法制和法學的聯(lián)系和同一。但我擔心這一本來是正確的強調(diào)容易強化法制主要是法學家的創(chuàng)造這一在中國目前法學界中頗為普遍的觀點，而支撐這種觀點的是一個多年來被當作理所當然的理論命題：即法學的價值在于并且也僅僅在于其對現(xiàn)代法制的構(gòu)成性的價值。由于這一命題規(guī)定了法學研究不存在其獨立的其他價值，因此很容易變成并且在許多時候確實成為一個限制法學學術(shù)發(fā)展的理論和實踐。盡管季文并沒有主張的這些觀點，但鑒于對中國當代法學發(fā)展的考慮，我將在本文中略加借題發(fā)揮。

最后，季文傾向于將中國目前學界關(guān)于本土化的思考[5]歸結(jié)為后現(xiàn)代思潮的影響，我認為這種概括或者判斷是不夠準確的。我認為關(guān)于本土化問題可以成為一個后現(xiàn)代思考的問題，但并不必定是一個后現(xiàn)代的問題。我將在本文第一部分的基礎上分析指出，如果中國當代學術(shù)界和法學界的一些學人的研究轉(zhuǎn)向本土化其中包含了后現(xiàn)代的因素，那也僅僅由于后現(xiàn)代并不是一個現(xiàn)代之后才出現(xiàn)的問題，而是一個從來就有的問題。本文的結(jié)構(gòu)也就如此構(gòu)成。

但在轉(zhuǎn)向問題討論之前，我必須再次強調(diào)，季文是一篇學術(shù)評述，而并非對后現(xiàn)代法學思潮的全面論述；
因此，從這個角度看，本文的“叫真”無論對這篇評述或?qū)ψ髡弑救艘苍S都不夠公平。但是，本文目的并不在于爭個對錯，而在于就季文進行討論以的本身對法學研究和發(fā)展可能具有的意義。在這一層面上，本文可以說是“借題發(fā)揮”。不當之處，還請季衛(wèi)東先生和其他學界朋友批評指正。

　　二、

　　盡管“現(xiàn)代”在許多學者和普通人那里都是一個時間的概念，并因此往往根據(jù)古代、近代和現(xiàn)代的用法而習慣于將“后現(xiàn)代”理解為現(xiàn)代之后的一個時代，但細心閱讀一些后現(xiàn)代學者的作品可以發(fā)現(xiàn)，對后現(xiàn)代的這種界定實在令后現(xiàn)代學者無法接受。盡管后現(xiàn)代思潮真正形成一種學術(shù)氣候并獲得這一標簽也許比較晚近，[6]也盡管直到目前對所謂的后現(xiàn)代主義一直沒有一個公認的定義，但有一點是明確的，即“后現(xiàn)代”不同于“后工業(yè)社會”之類的概念。后現(xiàn)代甚至主要不是一個時間的概念，而是指近代以來某些學者大致共享的一種思維方式和對待世界的態(tài)度。從這些學者的學說本身來說，至少其中有些人就反對包括這種“后現(xiàn)代”加“主義”的標簽；
而盡管分享了這個標簽，他們各自思想的差別也很大，而僅僅具有一種“家族相似”。其中有些被稱為后現(xiàn)代的學者（例如季文中提到的盧曼、阿多諾和塞爾茲尼克，甚至哈貝馬斯）――由于其具有強烈的制度設計和理性主義傾向，強調(diào)宏大理論和歷史階段（而不是理想型）在一些人看來可能與現(xiàn)代主義者有更大的家族相似。但一般說來，后現(xiàn)代思想家都有一個傾向，反對“時代化”的歷史界定方式。

　　例如�？戮驮�指出，我們不應當將現(xiàn)代性僅僅視為位于日歷上的處于前現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間的一個時代，而更應將現(xiàn)代性視為一種態(tài)度，一種與今日現(xiàn)實相關(guān)的態(tài)度，是一些人的自愿選擇，一種思考和感受的方式，一種活動和行為的方式。[7]因此，在這個意義上后現(xiàn)代“并不是直接的年代順序”，[8]并不總是理解為繼現(xiàn)代之后，而且可以指與現(xiàn)代同時，甚至“先于”現(xiàn)代，“是現(xiàn)代主義的初期狀態(tài)”。[9]

　　對于這種近乎語言悖論的界定，只有在理解了在后現(xiàn)代學者對時代化的分析批評之后才能消解。在后現(xiàn)代學者看來，時代化是一種自笛卡爾以來的現(xiàn)代主義的產(chǎn)物�，F(xiàn)代被用來指的是從歷史上的某一時期或某一點至目前的一個時期，是在缺乏更加明確的描述時作為“場所維護者”而起作用的。歷史時代化一個根本性的理論預設是，一個時代是一個自我包含的統(tǒng)一體，或是一個保持了一貫性的整體。根據(jù)現(xiàn)代主義的觀點，今天的西方被視為17、18世紀啟蒙思想、理性或資本主義的展開，今天的所有原則和思想都在這一時代起點的基因中就存在了，此后只有量的變化，沒有質(zhì)的變化，只有變形而沒有變異，有變化而沒有斷裂，因此一切變化都是一個范式中的重復。[10]

　　但是在后現(xiàn)代思想家看來，這種觀點并非是不證自明的，而僅僅是一個現(xiàn)代主義的預設，并且在實踐上壓制了生活世界的豐富性和變異。�？戮鸵源罅康闹�作表明近代以來的那個“歷史”是一種虛構(gòu)，因此，他反對傳統(tǒng)的那種基于因果論的歷史學，認為那是一種理性主義的構(gòu)造；
他把他自己的著作稱為“考古學”，不試圖構(gòu)造世界發(fā)展的總體因果關(guān)系，而是努力展現(xiàn)歷史的譜系，其中充滿了斷裂、錯位、變異、偶然性，充滿了一種知識型對其他知識的權(quán)力征服。[11]也正是因此，盡管�？乱延�12年前去世，他卻被公認為是一位極其重要的后現(xiàn)代思想家。也正是如此，德國哲學家恩斯特•布洛赫也早就曾指出，并非所有的人都生活于同樣的現(xiàn)在。[12]而另一位學者則指出，說福柯是后現(xiàn)代思想家并不意味著他的同時代人和幸存者同樣也是后現(xiàn)代主義者或必須成為后現(xiàn)代主義者。歷史的中斷不是同時發(fā)生在每一個人身上的，也不是同時發(fā)生在所有地方的。同一個人、同一學科或設置在某些方面可以是傳統(tǒng)的，在某些方面可以是現(xiàn)代的，在另外一些方面還可以是后現(xiàn)代的。[13]

　　盡管話讓學者們一說就有點玄，但后現(xiàn)代的這一思想其實對我們并不陌生。只要我們觀察一下我們自己和我們周圍的人，我們就會發(fā)現(xiàn)，幾乎我們每個人都會遇到這樣的情況，難以同一些他人溝通。盡管在時間和地域上，所有這些人似乎是處在同一個“時代”，但理解、處理問題的方式和思路非常不同。因此所謂的世界并不僅僅是一個物理場所，而是或者有人的主觀創(chuàng)造。由于社會分工、經(jīng)濟發(fā)展水平、文化、教育等因素，許多人實際上是生活在不同的世界中，人們看的似乎是一個東西，但看到的卻又不是一個東西，因為他們所理解的意義很不相同，甚至完全不同�，F(xiàn)代主義者輕易抹殺這種實際生活世界的非齊一，將這種狀態(tài)解釋為人們啟蒙程度的不同，進化程度或文化（作動詞用）程度不同；
表面似乎認可多元，實際隱含了單一的框架和對自己思維方式的過分自信。而后現(xiàn)代學者認為這種不齊一的狀態(tài)就是生活世界的本來狀態(tài)，是現(xiàn)代之前――即思想家開始強調(diào)時代的整體性之前――的狀態(tài)。正是在這個意義上，他們認為后現(xiàn)代是現(xiàn)代之前或現(xiàn)代主義的初期狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，生活世界以它自身的豐富性和眾多的可能性而呈現(xiàn)著，并不存在一種必定的匯合、整體性和終極目的。

　　因此，如何界定后現(xiàn)代，有一個由誰來界定的小問題：以現(xiàn)代主義對后現(xiàn)代思潮的界定為準，還是以后現(xiàn)代學者的自我界定為準。我認為，應當尊重后現(xiàn)代學者的自我界定。這并不是因為我個人希望尊重作者的自我偏好。更重要的這個定義之爭關(guān)系到一系列根本性的問題。在一定意義上，正如一位著名美國學者所說的，誰控制了定義，誰就控制他人的生命。[14]如果放棄了這個自我界定的權(quán)利，后現(xiàn)代學者對現(xiàn)代主義的一切批判性反思和分析都從根本上成為無稽之談。

比如說，后現(xiàn)代學者所反對的現(xiàn)代主義的要點就是前面提到的時代化，而如果接受后現(xiàn)代為現(xiàn)代之后，那么后現(xiàn)代學者的思想就顯然與現(xiàn)代無關(guān)，他們的思想對于現(xiàn)代社會或現(xiàn)代化進程中的社會的相關(guān)性就在其受孕之前（而不是在搖籃里）被輕易扼殺了。又比如說，時代化假定歷史的自我統(tǒng)一性，因此為了構(gòu)造歷史就必然要壓制、征服那些與這一統(tǒng)一之預設不和諧的聲音，而后現(xiàn)代學者就是拆散這一虛構(gòu)的統(tǒng)一體，他們希望象考古學家一樣把壓在地層中的、進入不了那種因果化的和整體化的歷史的零零總總?cè)�都展示出來。再比如，現(xiàn)代主義假定時代是一個必然的連續(xù)體，因此其中沒有斷裂、沒有變異，一切不符合他們的因果化歷史和整體化歷史的事件都是偶然性的事件，因此都無關(guān)緊要，最多也只能作為一個趣聞軼事而成為這種歷史的一個小注，而后現(xiàn)代學者的就是要以他們的研究表明這個必然性的連續(xù)體其實并不是那么必然，而是充滿了變異、斷裂、錯位和偶然性。因此，由誰來定義，這樣一個小小的問題，決定了后現(xiàn)代思潮出現(xiàn)是否有意義。

　　也正是出自這種反對連續(xù)統(tǒng)一體和自貫整體的時代化，在后現(xiàn)代思潮看來，歷史從來不是單線發(fā)展的，歷史不存在那種本來僅僅作為便利的分析工具、而如今已帶有強烈意蒂牢結(jié)功能的古代、中世紀和現(xiàn)代之區(qū)分，因此也就不存在一種現(xiàn)代主義者認為不可跨越的歷史階段。當然，對這一命題必須要加以解說，后現(xiàn)代思潮認為社會變遷沒有不可跨越的階段并不等于說社會變遷是不需要具體條件的，相反，后現(xiàn)代思潮非常強調(diào)的、經(jīng)常被指控為相對主義的就是語境論（contextualism）。它們并不是一般地認為“階段可以跨越”（借用一個現(xiàn)代主義的短語），而是努力去發(fā)現(xiàn)具體的知識、地方性的知識，(點擊此處閱讀下一頁)

　　促成這種“流變”。他們指出現(xiàn)代主義之虛妄，至少讓人們不盲從，不將一個社會的完善建立在某一個基礎或本質(zhì)問題上或某幾個理論原則的基礎上，它使人們理解社會的復雜性，理解人的理性的有限性。

　　就我個人來說，我贊同后現(xiàn)代學者對現(xiàn)代主義的這種分析批評。因為，假定歷史真是時代化的，歷史是單線進化的，時代不能跨越，而必須補課，人們就會發(fā)問，西方又是如何在17、18世紀之后一下子超過了其他國家和地區(qū)的文明呢――而這些地區(qū)和國家的古代文明在時間上發(fā)生得更早，地域上更廣闊，社會也更富有（從后現(xiàn)代觀點來看，文明是無法置于一個發(fā)展單線上加以通約比較的，因此這樣的問題就是一個虛假的問題）？也許現(xiàn)代主義者會指出西方社會發(fā)展才是歷史發(fā)展的正宗和典型（例如“中國文明早熟”的論點），其他文明都是正宗的變形。也許情況真是如此，可是要建立這樣一個宏大理論和中心話語又隱含了或會隱含著多少暴力、恐怖和征服。希特勒不就是這樣一種理論的產(chǎn)物嗎。反過來，如果社會真的是單線進化的、并且是必然性的，那么作為其他民族的人們又何必努力呢（反正最終都到達同一個目的地）？又能怎樣努力呢（努力也不可能“超越歷史階段”）？ 相比之下，我認為后現(xiàn)代關(guān)于知識、歷史的觀點可能對我們更有啟示。后現(xiàn)代讓我們看到和諧中的不和諧，連續(xù)中的斷裂，理性中的非理性。例如，它提醒我們至少從一個角度可以并且應當將歷史平面化，因此，我們可以自由地汲取一切我們希望并認為應當汲取的經(jīng)驗和知識；
它提醒我們將人類其他社會的經(jīng)驗平面化，理解到經(jīng)濟上不發(fā)達的國家并不必然就沒有我們可學習的東西，而經(jīng)濟發(fā)達的國家的一切也并不必定都應當學習，而是要根據(jù)我們的需要而學習。這是平面化，同時這也是非中心化。又例如，從反基礎主義和反本質(zhì)主義出發(fā)，我們可能進一步理解中國的法制建設是一個多方面的磨合形成，而不是基于某一個觀念或做法就可以完成。而從視角主義出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)，世界上沒有任何絕對好的制度和理論，其意義是闡釋者賦予的，因此不會發(fā)出諸如“外國的好東西，中國人拿來一件糟蹋一件”的慷慨陳詞。從非哲學觀點出發(fā)，我們可以理解那種玄而又玄的理論也許并不是那么重要，重要的是具體的分析，重要的是懂得如何作。

　　當然，人們可能會反駁說，你說的很好，也很容易，但后現(xiàn)代思想并不是那么容易把握、有效地并有利地付諸實踐。在此，我想舉幾個實際例子，例證所謂的后現(xiàn)代思想和及其實踐并非那么遙遠，而是一直就存在于自古以來的人類的生活世界中――盡管后現(xiàn)代思潮這個詞出現(xiàn)的很晚，而且讓一些學者說的挺玄乎。例如，近代的語言再現(xiàn)理論，中國古代思想家就概括地表述為“道可道，非常道；
名可名，非常名”，要求人們“得意忘形、得意忘象”。歷史學家湯因比也曾從他自身的治學經(jīng)驗中得出古代學者的當時就是我們的未來這樣一個令現(xiàn)代主義者瞠目結(jié)舌的命題，他認為把修昔底德的世界標記為“古代”，而把我們的世界標記為“現(xiàn)代”的記載歷史的方法毫無意義；
他認為在哲學意義上說，他自己的世界和修昔底德的世界是同時代的。[15]波普爾則認為不可能有一部真正如實表現(xiàn)過去的歷史，而只有對歷史的解釋，而且沒有一種解釋是最后的解釋；
他認為歷史解釋從來不是客觀的而都是出自當實際問題的和決策中所產(chǎn)生的需要，因此歷史沒有人類注定要走的線索或歷史的意義。[16]這些思想都是與后現(xiàn)代思想家的一些觀點相通的，而說出這些話的學者本人卻并不是后現(xiàn)代思想家，甚至根本沒有聽說過這個詞。這說明了什么？這說明了，后現(xiàn)代思潮不是一種遠不可及的新學術(shù)，而是一種普通人也人人可能得到人生經(jīng)驗；
只要不是過分為現(xiàn)代主義的理性思想框架所籠罩，只要是認真對待、表述自己的生命體驗，即使那些主要受現(xiàn)代主義影響的思想家也會得出某些后現(xiàn)代思潮相通的結(jié)論。后現(xiàn)代思想家的貢獻也許僅僅在于將這些先前為現(xiàn)代主義的理性壓抑的知識表述出來了。

　　而且，后現(xiàn)代思潮也并不僅僅是一種人生的感悟，它也存在于社會實踐之中。例如在美國，司法制度和法律教育的核心是遵循先例，而這種制度的優(yōu)點并不是由于它總是堅持先例，[17]而是它體現(xiàn)出一種對歷史和前人智慧的平面化和非中心化；
在這種平面化、非中心化的司法實踐中，判例不是根據(jù)其時間先后、判決結(jié)果本身是否公正來引證的，而是法官從任何他認為（當然要受到一種職業(yè)傳統(tǒng)的限制）有關(guān)的判決中（而不論其多么古老，這個判決的實質(zhì)結(jié)果是否后來看是個錯誤）抽象出適合手邊案件的法律。這同時也體現(xiàn)了哲學闡釋學和視角主義。這表明即使在西方國家，即使在法律制度中也，從來不是現(xiàn)代主義的一統(tǒng)天下。

　　不僅在法律制度上是如此，而且許多從整體上屬于現(xiàn)代主義的法學家、哲學家，他們的思想實際上也是巴赫金所說的“復調(diào)”。我曾在一篇文章中提到羅爾斯。他無疑是一位現(xiàn)代主義者，試圖重建一個康德式的正義理論。但在1980年和1985年為自己立論基礎辯護時，[18]羅爾斯認為作為公平的正義所唯一要加以考慮的，就是辨識那些包含在一個民主社會的政治制度解釋傳統(tǒng)中的基本直覺觀念。他依據(jù)的不是某種確定不移的“事實”—歷史的或現(xiàn)實的，而是他和他的同伴的內(nèi)心確信和基本直覺。這種辯解在傳統(tǒng)理性主義者或現(xiàn)代主義者看來是太不充分了、太可疑了，會使許多許多基礎主義者感到失望，但這不恰恰反映了后現(xiàn)代哲學觀對羅爾斯的影響，盡管也許羅爾斯本人未必一定樂意承認。[19]在另一篇文章中，我還曾提到哈佛大學法學院憲法教授勞倫斯•卻伯的一篇論文，[20]他主張以愛因斯坦的相對論和海森伯格的測不準定理為指導重新調(diào)整對美國憲法的研究和實踐，主張法律家應當也可以從現(xiàn)代物理學中學會一種新的理解法律和法律實踐的觀點。而另一位美國法學家波斯納，作為一位極力推動法律經(jīng)濟學分析的學者，可以說是一位非常激烈的現(xiàn)代主義者。可是就是這位波斯納以尼采和霍姆斯為榜樣，對權(quán)利所作的譜系學分析，對規(guī)則與裁量權(quán)之比較分析，以及他對法律的定義等等，又同時顯示出一種強烈的后現(xiàn)代風味。[21]

　　既然后現(xiàn)代體驗在任何社會都是從來存在的，是我們生存的狀態(tài)或成分，這也就意味著后現(xiàn)代思潮并不只是少數(shù)敏感學者的天才創(chuàng)造。從接受美學上看，之所以存在接受者或者接受者之所以能夠接受，并不是因為接受者從傳授者那兒學到了這些經(jīng)驗，而僅僅是由于傳授者的出現(xiàn)引起了他們對被自我忽視的自身經(jīng)驗的重視，他們能從傳授者那兒學到的是也僅僅是對這種感受的表述。換言之，在一個他人普遍沒有后現(xiàn)代體悟的社會中，根本不可能出現(xiàn)后現(xiàn)代思潮，這就是維特根斯坦所說的“沒有私人語言”的要義。[22]這也說明為什么一些現(xiàn)代思想家，哪怕是強烈的現(xiàn)代主義者、理性主義者，也都可能或多或少地帶有后現(xiàn)代的思想。

　　因此，我認為，季文側(cè)重于從現(xiàn)代主義的觀點來概括后現(xiàn)代思潮，這種做法對后現(xiàn)代“主義”是不公正的；
如果不是試圖通過定義將后現(xiàn)代思想打敗的話，那么至少也是沒有理解和尊重后現(xiàn)代思想家。

　　三、

　　盡管后現(xiàn)代思想家的貢獻，但一般說來，后現(xiàn)代思想家的著作中的確體現(xiàn)了一種對現(xiàn)存知識和知識型的否定，強調(diào)非中心化、歷史的平面化、知識的破碎性、不確定性、非連續(xù)性和多元性。僅從這一點看，后現(xiàn)代思想家的著作是摧毀性的，而不是建設性的，似乎與肇始于笛卡爾的那種以肯定和建設為特征的現(xiàn)代主義哲學傳統(tǒng)形成一種鮮明強烈的對比；
人們很容易因此得出結(jié)論，后現(xiàn)代思潮的引介將不利于當代中國的法制建設。但我認為這種看法多少有些皮象。只要回顧現(xiàn)代初期，現(xiàn)代主義思想家不也曾以現(xiàn)代主義為武器對中世紀以來的傳統(tǒng)不斷否定和摧毀嗎？因此，如果現(xiàn)代主義僅僅以本身就值得爭議的“破壞性”來否定后現(xiàn)代思潮對現(xiàn)代社會，包括對中國這樣的處在現(xiàn)代化進程中的社會的作用，那么現(xiàn)代主義就有維護既得利益的嫌疑。

　　而且，即使假定后現(xiàn)代思潮有破壞性，那么我們首先應關(guān)注的問題也并不是它有沒有破壞性，而是有沒有研究它的必要，在多大程度上進行研究？更重要的是在多大程度上付諸實踐，以及能在多大程度上付諸實踐的問題。

　　首先，并不存在是否要引介后現(xiàn)代思潮的問題。我在上一節(jié)已經(jīng)指出，后現(xiàn)代現(xiàn)象和思想一直都在我們的社會生活中存在過，并且或多或少地曾為我們體悟；
盡管我們有時曾試圖用理性主義來壓制它，排斥它，將之歸于非理性，反理性，但我們無法將之從我們的生活經(jīng)驗中清除。

　　我們也不能對其置之不理。既然它存在，并在無形中或無意中影響我們的社會生活，影響我們的法學和法制，我們是否可以采取鴕鳥政策（據(jù)說這是對鴕鳥的強加，因此可能侵犯了它們的名譽權(quán)）而否認它呢？否認它是否比承認它、研究它有更大的好處？問題在于對誰有好處，以及由誰來界定這些好處？我認為應當對此加以研究。因為研究它對我們的法學發(fā)展和法制建設有用，可以幫助我們理解一些我們以前不理解的問題，幫助我們意識到我們以前沒有意識到的問題。

　　我在讀孟憲范女士等人的關(guān)于農(nóng)村女童受教育權(quán)利意識的研究，[23]發(fā)現(xiàn)女童在受教育問題上有比男童更強烈的權(quán)利意識，而不是如同我們通常所預設那樣更弱。為什么？我很自然聯(lián)想到的解說之一是波斯納對權(quán)利的譜系學分析。波斯納認為權(quán)利意識是人的一種生物本能，沒有這種本能人就不能夠存在；
“權(quán)利的內(nèi)容……會隨著變化的社會環(huán)境而變化，但這種擁有權(quán)利的感覺將是一個常項”。[24]我當然還不敢說，波斯納的這種解釋一定就對。但如果這種解釋是有道理的，我們以前關(guān)于中國公民的權(quán)利意識弱的論斷和命題也許就要修正。也許我們以前關(guān)于中國公民權(quán)利意識的判斷是一種誤解；
也許是我們還沒有找到很好的衡量中國公民權(quán)利意識的示標，不足以顯示中國社會中公民權(quán)利意識；
也許我們應當研究是什么東西壓制了或掩蓋了中國公民權(quán)利意識的顯示。當然我的這種分析已經(jīng)不是后現(xiàn)代性質(zhì)的了，但啟發(fā)是來自后現(xiàn)代思潮。

　　又如，霍姆斯對“迪奧單”（或?qū)ξ镌V權(quán)）的譜系學分析，[25]給我們的啟發(fā)是：一種初始荒謬的設計并不必然導致荒謬的結(jié)果，而在社會演化過程中可能蛻變成一種合理的制度；
而相反一種初始設計完美的制度則不必然導致合理的、正當?shù)暮屠硇缘慕Y(jié)果。正如尼采所說的，一件事的起因和它的最終的用途、它的實際應用，以及它的順序總是會一次次按照新的目的而改寫。[26]這從正面提醒了我們，又從反面告誡了我們法制建設的復雜性，“更注意提防那種設計了一個‘純粹、無欲、無痛、無時的認知主體’的危險的古老的觀念虛構(gòu)”，因為這些虛構(gòu)和概念總是要求有一只常人無法想象的上帝之眼。[27]這種思想對我國目前的經(jīng)濟體制改革和法治建設都不無意義。

　　又如，對法學的解構(gòu)使我們理解到法學不可能成為一個完全自主的學科，因此，社會學、經(jīng)濟學、文化人類學、政治學和法學的交叉研究就不可避免。也正是在這種沖擊下，法學才從其他學科獲得了更多的活力。

　　因此，重視后現(xiàn)代思潮與法學關(guān)系的研究很有必要。那么應當在多大程度上研究。我認為前一個問題是一個公共選擇的過程，而不是一個人為設計的問題。理由我將在下一節(jié)中深入展開。

　　問題也許在于法制建設應在多大程度上實踐后現(xiàn)代的一些思想，但我認為更重要的問題也許是能夠在多大程度上實踐。我個人的看法，后現(xiàn)代思潮盡管言之有理，在現(xiàn)實生活中存在，但是就總體上來看，也許是無法全面付諸法律實踐的。這非因為我不是后現(xiàn)代主義者，因此自覺警惕或抵制后現(xiàn)代思潮對法制的影響；
而是由于我認為，法律作為一種制度、一種社會實踐將拒絕后現(xiàn)代思潮的全面實踐。我們只要看一看，后現(xiàn)代思潮主要是發(fā)生在文學、歷史、哲學和社會理論中的一種思潮，盡管在這些學科也有社會實踐問題；
從某種意義上說，這種思考活動本身也是一種社會實踐，但它畢竟不同于法律的實踐。法律的實踐性和社會性，以及由此要求它所必須具有的有序性和合法性都使得作為一種制度的法律無法全面進行后現(xiàn)代主義實踐。人們不可能也不愿意不斷摧毀現(xiàn)有的制度，并重建制度（否則的話，那還能稱作制度嗎？）；
社會也不可能接受一個律師或一個法官在法庭上不斷提出他的新理論、不斷摧毀已有的觀點。即使法官或律師想這樣實踐，他也會被他必須服務的人們所拒斥；
即使為了個人的生計或其他無法抗拒的利益，他們也只能將后現(xiàn)代思考作為一種個人的偏好。人們需要法律或法制主要是需要它的確定性，可預測性，因此盡管人們看到了這種確定性的法制不是沒有缺點（甚至會出現(xiàn)象辛普森案件這樣的結(jié)果），但人們?nèi)匀粫�、或不得不容忍。因此在我看來�?點擊此處閱讀下一頁)

　　后現(xiàn)代思潮對法制的影響必定較其對思想學術(shù)領域要小。但這并非是由于法律界和法學界人士更為保守，而是由于制度的限制、權(quán)力的限制、傳統(tǒng)的限制。這也表明，即使同樣是人文學科或社會科學，也并不是同等的，各個學科有自己的特殊性。制度的約束力要遠遠大于個人甚至是個別思想家的力量，這難道不正是我們主張法制的根本理由嗎。

　　我的這一結(jié)論與季文的觀點很近似，但我卻不能同意季文關(guān)于現(xiàn)在中國當代法制首先要現(xiàn)代化，然后再談后現(xiàn)代的觀點。在一定意義上，季文是在堅持具體問題具體分析的觀點，即中國目前的狀況不能強調(diào)后現(xiàn)代思潮。但文章并沒有將這一原則堅持到底。當文章以中國具體情況為由而反對后現(xiàn)代思潮普適一切歷史階段的同時，卻有意無意地將現(xiàn)代主義的法制觀當成了在“一定歷史階段”上的普適產(chǎn)品。但這在論證邏輯上是有問題的。論證了后現(xiàn)代思潮不是普適的，并不等于論證了現(xiàn)代主義就是普適的，現(xiàn)代主義并不是否定后現(xiàn)代思潮后的“自然替補”；
論證了后現(xiàn)代思潮不是在“任何歷史階段”都是普適的，并不等于現(xiàn)代主義在“同一歷史階段”（而且中國目前和歐洲19世紀真的同一嗎？不要想當然，而是真正想一想并且看一看）的任何國家都是普適的。

　　季文似乎沒有將它的反普適主義邏輯堅持到底。

　　當然，這并不意味我否定季文中的實質(zhì)性判斷。從上面的論述和分析來看，可以說我不是后現(xiàn)代主義者，作為一位法學研究者，我的職業(yè)要求我并限制我，我不能也不愿成為僅僅是不斷摧毀的后現(xiàn)代主義者，但我希望自己成為一個開放的實用主義者。正是由于這一點，我不僅同意季文關(guān)于中國的法制不能全面實踐后現(xiàn)代主義的觀點，而且同意季文的階段論中所隱含的關(guān)于法制發(fā)展是一個過程的思想。

　　四、

　　細心的讀者應當注意到，我在前面始終將法學和法制作了一種區(qū)分。這種區(qū)分是重要的，而我認為季文沒有對這種區(qū)分給予充分的關(guān)注。季文傾向于假定中國法學家關(guān)注和研究了后現(xiàn)代思潮就一定主要會受其不良影響，并且文章過份強調(diào)了法學研究同法制建設相聯(lián)系――如果不是等同的話，因此隱含了中國的法制建設主要是法學家的創(chuàng)造的判斷。我認為這些觀點都是值得商榷的。

　　首先我不認為有什么“本質(zhì)上”不好的學術(shù)思想。只要真正是學術(shù)的思考，就無所謂好和不好，好壞的評價往往是從結(jié)果來看的，是一種由果到因的反推理。在這一點上，后現(xiàn)代思潮和現(xiàn)代主義都同樣有這樣的問題。的確，后現(xiàn)代思潮中也有不少在我看來可能是虛妄的夢，例如，批判法學的昂格爾教授就強調(diào)從理論上看社會制度具有無限的可塑性，批評那種認為社會制度必須采取確定形態(tài)的觀點為“虛假的必然性”；
[28]而羅蒂也曾設計過一個非常天真的烏托邦。[29]對此我們當然應當警惕。但是這種虛妄并非后現(xiàn)代所獨有，更不是它的全部�，F(xiàn)代主義的虛妄決不亞于或少于，在我看來甚至――至少到目前為止――更多于后現(xiàn)代思潮。例如啟蒙，例如理性，例如自由、平等的千年王國；
在法學上，只有西方社會有法治，而非洲人是沒有法律的野蠻人的流行觀點；
在法律實踐上，我們也看到自然法一直被用來禁止安樂死和人工流產(chǎn)，而希特勒是民主制度選舉出來的等等。

　　何況歷史上從來都有誤讀（這種說法也是可疑的，從闡釋學上看也許沒有什么誤讀的問題）的傳統(tǒng)。尼采不是被希特勒“誤讀”了嗎？也許一個人讀《威尼斯商人》和《霧都孤兒》會因此成為反猶太主義者，可是應當讓莎士比亞或狄更斯對此負責嗎。[30]對法學界來說，研究后現(xiàn)代思潮并不存在產(chǎn)生壞影響的必然性；
而且即使對中國法制建設產(chǎn)生了不利影響，那么也不是由于后現(xiàn)代思潮的過錯，而可能是實踐者的過錯。我倒認為，只有在了解后現(xiàn)代思潮的影響之后，中國法學界更可能對現(xiàn)代主義法制理論有更深的了解，也較少可能“誤讀”后現(xiàn)代思潮。沒有比較就沒有鑒別，這是一句老話，可道理是新的。

　　而且，為什么我們就不怕中國當代法學學者誤讀現(xiàn)代主義呢？事實上，多年來，我們不是確實多多少少誤讀了一些嗎――例如我們更多贊美洛克、盧梭等的理性主義的傳統(tǒng)，而不提伯克、托克維爾的保守主義，許多著作甚至標明伯克是反動派。法學界許多人欣賞美國的司法制度，但在美國人看來他們最重要的法學家的著作，除了《聯(lián)邦黨人文集》外，幾乎都沒有中譯；
而我們又常常是拿著洛克和孟德斯鳩去演繹附會美國的法律制度。說到底，我以為，季文的判斷是出于這樣一個前見（伽德默爾意義上的，因此不帶貶義）――盡管季衛(wèi)東先生未必這樣主張，但文章隱含了――現(xiàn)代主義比后現(xiàn)代思潮更有價值（危險性小，所以即使誤讀不會出大亂子）。價值是無法爭辯的，因為價值與主觀偏好相關(guān)，一個人垃圾可能是另一個人財寶。但也正因為與個人偏好有關(guān)，我更認為這種判斷應當是人們自己研究之后的判斷，這就是選擇的自由。

　　季文的另一個前見也許是擔心中國大陸法學界會走火入魔。這種擔心是有前車之鑒的，但也許現(xiàn)在是過份了。應當看到，盡管大陸法學界近年來的發(fā)展還不盡人意，但學術(shù)空氣和學術(shù)辨識能力已不是昔日，不會因為一個口號化的觀點或命題而以為發(fā)現(xiàn)了終極真理。而那種狀況的出現(xiàn)，恰恰是由于了解西方學術(shù)發(fā)展太少，而不是太多。

但更重要的因素是，季文在此將法學研究和法制建設過于緊密地聯(lián)系在一起了。而我認為兩者的關(guān)系并不是那么緊密。在我看來，即使緊密關(guān)注實際的法學研究對當代法制的影響也主要是一個正當化的過程，最多只能對法制的形式結(jié)構(gòu)產(chǎn)生和正當化論證產(chǎn)生一些影響。而法制是從社會中生發(fā)出來的，其實際運作可能符合、但不必然甚至不必須符合某個或某些法學研究成果。它可能引用某一法學研究成果來為其運作正當化，但也僅此而已。因此，如果不是將法制視為一種法典的集合，不是把法制視為某些機構(gòu)的設置，那么所謂法制只是一種規(guī)范性的社會秩序，這種社會秩序從根本上看是形成的，是人們在社會生活磨合并體現(xiàn)出來的，而不是按照理論構(gòu)成的。法制或秩序的真正力量并不在于法學家是否雄辯，是否有理論，而在于它自身的存在、有效的運作和人們的接受。這就正如維特根斯坦所說的，我不需要論證這種顏色是紅色，而僅僅指著它說這就是紅色。

只要回顧一下許多國家的法律變化就可以看到這一點。美國的司法審查制度并不是因為當年的美國憲法作了這樣的規(guī)定或是美國國父們有過這樣的原旨。而僅僅是馬歇爾法官這樣作了，然后才有法學家和法官為這樣的做法作了論證。美國的許多所謂里程碑的案件也都是這樣形成的，并且推翻了先前對有關(guān)法律條文的解釋。[31]相反的例子是在英國，邊沁曾反復論證普通法之弊端，成文法典之良善，不可謂不周全、雄辯；
但英國普通法僅僅憑著它的存在，而無須一位比邊沁更雄辯的思想家，就輕而易舉地戰(zhàn)勝邊沁這位偉大思想家關(guān)于英國法法典化的全部文字。普通法國家是如此，大陸法又何償不是如此呢？法國大革命頒布了最早的《人權(quán)宣言》，可就在這一大革命中，人權(quán)受到踐踏，而此后法國也仍然在非洲進行殖民地壓迫。概念、命題與現(xiàn)實并不是對應的，因此不可能規(guī)定生活，思想對社會的影響如果有，也非常有限。

假如這一觀點是有道理的，那么人們可能要問法學的功用是什么，是否就無用了？我們也許應當重新審視關(guān)于法學研究的價值之判斷標準。我認為其價值也許主要不在于它能夠直接地改造世界。如果堅持那種絕對的學術(shù)功利主義，文學理論、歷史學、哲學和神學之類的學科都可能屬于無價值之列。因此，在變革的中國，也許我們應當適度區(qū)分法學研究和法制建設，看到這實際是兩個聯(lián)系并不緊密的領域，有其各自的衡量標準。這種區(qū)分并不是降低了法學研究的價值，而恰恰是重新肯定了法學的學術(shù)研究具有不完全依賴于法律實踐的獨立價值。從哈貝馬斯和庫恩的理論來看，學術(shù)研究的價值在于它的交流（包括思維的訓練）這種形式，而不在于其交流的信息本身。法學家的作用也許正是通過他思考、對話（包括學術(shù)批判）的過程和形式對社會共同體和職業(yè)共同體的形成起到一種促成作用。由于（當然不僅限于）這種話語的聯(lián)系，人們逐漸被聯(lián)結(jié)在一起了（中國人說，“不打不相識”，這其實是很有后現(xiàn)代意味的）。只要請想一想，當年我們在學校學習的許多實質(zhì)性內(nèi)容、許多具體論點都忘記了，但我們卻通過這一學習而獲得的能力卻留存下來了，這是對我們的社會生活真正起作用的。

作了這一番分析之后，我們也就可以看到所謂后現(xiàn)代法學可能阻礙中國法制現(xiàn)代化的命題是一個很難成立的命題。因為法制不是法學家的產(chǎn)物，而是人民的社會生活的產(chǎn)物，所有的法律工作者――法官、檢察官、律師、立法者、執(zhí)法者――在這一過程中都起作用，但司法活動說到底主要不是一個理論論證的過程，而是一種職業(yè)判斷。從這個意義上，我要說，一個民族的生活創(chuàng)造它的法制，而法學家創(chuàng)造的僅僅是關(guān)于法制的理論。[32]

　　最后，我還需要指出，無論如何，中國也不會有很多人專門從事后現(xiàn)代的法學研究。首先，社會需求會限制一些因時興而卷進來的同路人，一旦人們發(fā)現(xiàn)從事這一研究的邊際收益不足以支付其邊際成本時，他們就會離開，后現(xiàn)代法學研究就會削減。而現(xiàn)在還遠不是這樣一種情況。因為這個事業(yè)――如果還算是一個事業(yè)的話――不是每個人都干得了的，更不是人人都愿意干的。不僅在法律界，而且在法學界也不會有多少人愿意研究諸如斷裂、平面化、非中心、時代化這樣一些乍看起來不知何處下手、而與他的直接生活似乎完全無關(guān)的概念或命題。尤其在市場經(jīng)濟蓬勃發(fā)展的今天，能坐下搞學問就不錯了，會有幾人會真正把這些相當“脫離實際”的問題當成個事業(yè)來作呢？這仍然是制度的約束，而這種約束是比任何學者的告誡更為有力的。

因此，在這個問題上，季文可能有些過多的擔心。坦白地說，如果我有擔心的話，那倒是相反：現(xiàn)在中國法學界能有幾人有興趣、有毅力同時有能力作一番這樣的研究。也許10年后，有人會說中國又多了一個空白――盡管這種驚呼其實是大可不必。

　　五、

　　季文把中國目前國內(nèi)學界的本土化努力視為受后現(xiàn)代思潮影響的產(chǎn)物，這是一個挺大的誤解。粗略說起來，之所以談起本土化，恰恰是因為許多中國學者發(fā)現(xiàn)自己對西方的理論挺熟悉，而對中國的問題卻不那么熟悉，因此希望把學習來的理論化入中國當代社會文化之中，而并非想擯棄外來文化，試圖從孔孟老莊那兒建立起一個純粹的中國的理論和制度。我很難想象有這樣的人。我們這幾代人身上已經(jīng)受到外來文化的很大的影響了。舉個例子，現(xiàn)在中國三、四十歲以下的法學工作者和法律工作者中，能用外文寫一封信的人可能要遠遠多于能用古漢語寫信的人。我們怎么可能擯棄外來文化呢？外來文化已經(jīng)成為我們這一代人的傳統(tǒng)的一部分甚至主要部分了。

中國學者主張本土化，還針對了其他一些當代學術(shù)的問題。例如，從外國引進的概念、術(shù)語、命題不完全適用研究中國，中國缺乏具體的實證研究；
而中國的中青年學者希望彌補這些缺陷。不可否認，中國學者中有關(guān)心后現(xiàn)代理論的，但這種關(guān)切在我看來，也許恰恰是一種更加注意反思、自我懷疑和理性思考的標示，而不是為了顯示一種時髦（如今學術(shù)又有多少時髦可說的呢，時髦的是“經(jīng)商”），是為了充實自己，為了中國的發(fā)展，為了中國學術(shù)的發(fā)展，為了中國學者能在同外國學者相遇時進行多層面的交流。盡管也許有人觀點有激烈之處，也許表述有欠缺之處，甚至難免個別人走火入魔，但如果說后現(xiàn)代主義者與現(xiàn)代主義者的態(tài)度區(qū)別在于，前者是懷鄉(xiāng)的，而后者是擯棄鄉(xiāng)愁的，[33]那么我可以說，這一代學人都是現(xiàn)代主義者。

　　說到最后，盡管我對季衛(wèi)東先生的學識和清晰思路相當欽佩，但我感到季衛(wèi)東先生在研究學術(shù)時過于強烈地堅持其現(xiàn)代主義者立場，而缺乏一種哲學闡釋學上所要求的“假定對方可能正確，假定文本可能說了些什么新的和我以前不懂的東西”的心態(tài)。我這并不是要求季衛(wèi)東先生放棄自己的“道”，但在分析理解對方時，如果不能暫時將自己的判斷擱置，那么我很懷疑研究者是否能夠同情地理解對方，然后在理解的基礎上進行分析。我覺得季衛(wèi)東先生始終有一種過于強烈的現(xiàn)代主義者的思路和邏輯。文章的題目《二十一世紀的法與社會》本身就體現(xiàn)出一種對未來的強烈確信和大膽預測，這里的“二十一世紀”也許僅僅是一個筆誤，但又卻是與季衛(wèi)東先生的理性主義、現(xiàn)代主義思路是完全一致的。福柯說，知識的先知死了；
這是一個后現(xiàn)代命題，但是它也可以轉(zhuǎn)化為一個蘇格蘭啟蒙學派的現(xiàn)代主義命題，那就是人的理性不可能理性地設計、安排和預測未來。因此，也許我們應當保持一種高度的開放，而對我們的理性思考判斷能力更多一點反思和懷疑，這樣也許對中國的法制建設和法學發(fā)展都更有建設性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　1996年元月5－6日晨初稿

　　3月23日二稿，5月三稿于北大蔚秀園

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　　* 季衛(wèi)東先生曾讀了本文的二稿，并真誠地提出了他對有關(guān)問題的看法，對我頗有啟發(fā)，并在一些問題上獲得了新的共識；
我欽佩季衛(wèi)東先生的學識，然而更感謝他學者加朋友的坦誠、真摯和磊落，尤其在現(xiàn)在這個似乎不大聽得慣嚴肅的學術(shù)批評，或只能聽好話，聽不得批評的學術(shù)環(huán)境中。

　　* 《作者是什么》，集于《最新西方文論選》，王逢振、盛寧和李自修編，漓江出版社，1991年，頁459；
引者根據(jù)英文本對譯文略作了修改。

　　[1]馮象：“法文化三題”，《讀書》，1995年9期，頁27。

　　[2]蘇力：“什么是法理學”，《中國書評》，1995年總第5期。

　　[3]《中國社會科學》，1996年3期，頁104－113。

　　[4]在本文中，“法制”和“法治”通用，季衛(wèi)東先生在自己的文章中也是通用的。盡管目前許多法學家偏愛“法治”一詞，但“法制”一詞也有其優(yōu)點，即強調(diào)法律不僅是依法而治，而且法律是一種制度。因此關(guān)于“法制”和“法治”的爭論，關(guān)鍵在于使用者如何界定概念；
假如語詞的圖象理論是不能成立的（關(guān)于對圖象理論的批判，見，維特根斯坦：《哲學研究》，湯潮、范光棣譯，三聯(lián)書店，1992年），那么就不存在哪個語詞更符合“法治”的本體的問題。

　　[5]關(guān)于中國當代學界的學術(shù)研究本土化的思考，主要見，《中國書評》，1995年總第3期起至1996年各期。

　　[6]關(guān)于后現(xiàn)代主義的語源譜系的考察，可參見王治河：《撲朔迷離的游戲－－后現(xiàn)代哲學思潮研究》，社會科學文獻出版社，1993年，頁2－4。

　　[7]"What is Enlightenment?", The Foucault Reader, ed., by Paul Rabinow, Pantheon Books, 1984.

　　[8]喬納森•阿拉克：“后現(xiàn)代主義，政治、以及紐約才子們的絕境”，《最新西方文論選》，同前注1，1991年，頁310。

　　[9]利奧塔：《后現(xiàn)代狀態(tài)》，轉(zhuǎn)引自王治河，同前注6，頁6。

　　[10]王治河，同前注6，頁5、8；
又見，福雷德里克•詹姆遜，“后現(xiàn)代主義，或后期資本主義的文化邏輯”，《最新西方文論選》，王逢振、盛寧和李自修編，漓江出版社，1991年，頁334。

　　[11]�？碌膸缀跛�有著作都是關(guān)于歷史的著作，但又都是這種“考古學”的研究，主要有《癲狂與文明》，《門診的發(fā)生》、《事物的秩序》、《知識考古學》、《訓戒與懲罰－－監(jiān)獄的產(chǎn)生》以及《性觀念史》。關(guān)于�？聦σ蚬�化和整體化歷史的批判，參考他的論文"Nietzsche, Genealogy, History", in The Foucault Reader, 同前注7。

　　[12]轉(zhuǎn)引自王治河，同前注6，頁4。

　　[13]D. C. 霍埃：《�？拢含F(xiàn)代抑或后現(xiàn)代？》，轉(zhuǎn)引自王治河，同前注6，頁6；
原譯文中“同一種紀律”當為誤譯，似應譯作“同一學科”。

　　[14]美國女權(quán)主義法學家Catherine A. MacKinnon在女權(quán)問題上也指出，重要的不是如何界定女性，而是由誰來界定，見Feminism Unmodified: Discources on Life and Law, Cambridge, Harvard University Press，1987，特別是第一部分。而美國當代著名哲學家Alasdair MacIntyre一部著作題目就是《誰家之正義？那一種理性？》（Whoes Justice? Which Rationality?, University of Notre Dame Press, 1988.），可見定義權(quán)之重要。

　　[15]阿諾比德•托因比：“我的歷史觀”，《現(xiàn)代西方歷史哲學譯文集》，張文杰等編譯，上海譯文出版社，1984年，頁175。

　　[16]卡爾•波普：“歷史有意義嗎？”，同前注15，頁185。

　　[17]盡管遵循前例被認為是普通法的核心，但只要看一下，美國的一切最重要的判例，被尊為經(jīng)典的判例本身都恰恰是在某些地方不遵循前例的；
在后現(xiàn)代學者看來，這本身就是一個反諷。

　　[18]John Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory," Journal of Philosophy, 1980/77; "Justice as Fairness: Political not Metaphysical," Philosophy and Public Affairs, 1985/14。

　　[19]這是羅蒂對羅爾斯的解說，見Richard Rorty, "The Priority of Democracy to Philosophy," Objectivity, Relativity, and Truth, Cambridge University Press, 1991；
又見，"The Contingency of a Liberal Community," Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, 1989。

　　[20]朱蘇力：“讀勞倫斯•卻伯的《美國憲法》”，《中國書評》，1994年創(chuàng)刊號。

　　[21]波斯納：《法理學問題》，蘇力譯，中國政法大學出版社，1994年。

　　[22]同前注4，頁121以下。

　　[23]孟憲范、李海富、吳利娟：“農(nóng)村女性受教育權(quán)的保護”，《走向權(quán)利的時代》，夏勇主編，中國政法大學出版社，1995年。

　　[24]同前注21，頁416。

　　[25]Oliver Wendell Holmes, Jr., The Common Law, Little, Brown and Company, 1948, pp.24-26.

　　[26]尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，三聯(lián)書店，1992年，頁55－56。

　　[27]尼采，同注26，頁96。

　　[28]Roberto Mangabeira Unger, False Necessity, Anti-Necessitarian Social Theory in the Service of Radical Democracy, Part I of Politics, a Work in Constructive Social Theory, Cambridge University Press, 1987.

　　[29]Richard Rorty, "Unger, Castoriadis, and the Romance of a National Future", Northwestern University Law Reivew, 1988/82, pp. 349-350.

　　[30]這兩部文學作品中都描寫了貪婪、狡詐的猶太人形象，因此西方曾有人指責作者有反猶太人的傾向。

　　[31]例如1954年美國最高法院判決的布朗訴教育委員會案。

　　[32]“‘理論’是傍晚時產(chǎn)生的，也就是說，理論是晚到的解放‘自覺’而不是產(chǎn)生解放的條件”。理查•羅蒂：“哈貝馬斯與利奧塔德論后現(xiàn)代”，《后現(xiàn)代主義文化與美學》，王岳川、尚水編，北京大學出版社，1992年，頁60。

　　[33]霍埃，轉(zhuǎn)引自王治河，同前注6，頁5。

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