鳳凰衛(wèi)視2009年9月12日《世紀大講堂》節(jié)目：德國思想對中國的影響與啟發(fā)

　　以下為文字實錄：

　　王魯湘：本世紀之初，對中國思想界而言，哈貝馬斯的訪華無疑是最重大的學(xué)術(shù)事件之一，有人把他的這一次訪問視為德國思想界，開始在中國尋找試驗田，那么一晃8年過去了，今天我們反思，哈貝馬斯的理論對于當(dāng)代中國思想界到底產(chǎn)生了哪一些影響，民族國家在走向世界一體化的過程中間，究竟會產(chǎn)生哪一些文明的沖突。有關(guān)這些問題，我們非常榮幸地邀請到了著名學(xué)者，北京師范大學(xué)教授曹衛(wèi)東先生。

　　曹衛(wèi)東，北京師范大學(xué)教授，畢業(yè)于北京大學(xué)德語系，曾在法蘭克福大學(xué)留學(xué)深造，主要從事德國思想史，法蘭克福學(xué)派，及東德文化關(guān)系的教學(xué)研究工作，在過去的十幾年中，他翻譯了大量的德國法蘭克福學(xué)派的學(xué)術(shù)著作，特別以翻譯哈貝馬斯的著作知名，2008年曹衛(wèi)東教授榮獲德國翻譯界最高獎項之一文學(xué)之家德嘉銀行獎，這也是該獎首次授予中國人。以此來表彰他對中德文化交流所做出的貢獻。

　　王魯湘：我和曹衛(wèi)東先生曾經(jīng)同時在北大讀書，80年代，那個時候我就覺得很奇怪，就是在80年代我們在北大的時候，其實哈貝馬斯這個名字對我們知識界是非常陌生的，可以說在整個的80年代，中國思想界這一個風(fēng)起云涌、大量地在吸收國外的一些新的思想成果的時候，哈貝馬斯并沒有進入我們中國知識分子，特別是青年知識分子的學(xué)術(shù)視野，但是到了90年代以后，突然哈貝馬斯這個名字，就在中國知識界變得廣為人知，那么怎么會是這樣的呢，就是為什么他在80年代不能進入中國學(xué)術(shù)界的視野，在90年代卻聲譽暴起呢？

　　曹衛(wèi)東：我想大概有三個方面的原因，第一個我們知道，就進入20世紀90年代，不管怎么說，中國出現(xiàn)了一次很大的轉(zhuǎn)型，那么這個轉(zhuǎn)型的一個最大的特點就是快速的跟國際社會接軌，那這個接軌的過程當(dāng)中也同樣體現(xiàn)在思想上。第二個因素我們知道，有一個很關(guān)鍵的，就是不管怎么樣，哈貝馬斯的思想通常會被我們貼上一個很顯著的標簽，就是認為他是西方所謂的后馬克思主義的一個，現(xiàn)代的形態(tài)，所以這塊也利于我們來接受他。第三個大概有一個很客觀的原因，我做了大量的翻譯。

　　王魯湘：那么在中國和西方的這一個多世紀的來往中間，有一個很奇怪的現(xiàn)象，我們會發(fā)現(xiàn)，英國，后來是法國，俄羅斯，再后來是美國，對中國的影響好像很直接，我們常常會有意無意地忽略到德國，但其實當(dāng)我們自己沉下心來仔細一想，發(fā)現(xiàn)德國國家對我們極其地重要，比如說馬克思，恩格斯，我們這一代人當(dāng)時學(xué)哲學(xué)，肯定是言必提黑格爾，然后我們搞文學(xué)的人肯定言必提歌德和席勒，海涅，因此有人說可能中國和德國之間的這樣一種歷史處境，包括某些文化的性質(zhì)，都可能比其他的西方國家具有更多的相似性，是這樣嗎？

　　曹衛(wèi)東：其實要說西方各個國家，對中國的影響的話，德國的影響還是最大的，中國跟德國還有其他一個特殊的方面，就是你剛才說的，我們在文化發(fā)展，在社會變遷，特別是在國家建設(shè)方面，有很多的相似之處。

　　我把它總結(jié)為是兩個后發(fā)國家如何實現(xiàn)現(xiàn)代化的問題。因為我們知道，當(dāng)時在整個歐洲語境當(dāng)中，相對于英國和法國來講，德國其實是個后發(fā)國家。當(dāng)英國和法國完全已經(jīng)實現(xiàn)所謂的現(xiàn)代化的時候，德國還是一個四分五裂的一個封建君主制的這么一個小國，所以在這種情況下，它的實現(xiàn)現(xiàn)代化的沖動應(yīng)該說代表了很多后來所謂的后發(fā)國家的一種欲望。在這個意義上，跟我們有很大的相通之處。

　　王魯湘：那么這個，哈貝馬斯所代表的法蘭克福學(xué)派，對于現(xiàn)代性，對于這個公共領(lǐng)域做了很多的研究。我們現(xiàn)在也是在拼命地要實現(xiàn)自己的現(xiàn)代化，在追趕現(xiàn)代化，那么對什么是現(xiàn)代化，我們當(dāng)然必須借他山之石，是吧，甚至在很多情況事實上，要用他者的眼光來進行界定。那么，他的這些理論對我們現(xiàn)在構(gòu)建和諧社會有什么啟示么？

　　曹衛(wèi)東：西方的理論到中國，是不是真的有多大的借鑒作用，那可能是一個次要的問題，最關(guān)鍵的問題，現(xiàn)在出現(xiàn)了一個很大的悖論，我們知道整個法蘭克福學(xué)派，你假如可以把它看作是一個現(xiàn)代性批判理論的話，和我們剛好形成了一個悖論，就這個他者是一個先行一步的他者，也就是說當(dāng)我們在追求現(xiàn)代性的時候，它們某種意義上超越了現(xiàn)代性，在批評現(xiàn)代性了，就說我們想要得到那個東西，是人家現(xiàn)在在批判的這個東西。

　　王魯湘：那么這個東西，這使我想起一個問題，就像我們在五四時期接受馬克思的時候是一樣，馬克思是以批判工業(yè)化而被我們所接受的，現(xiàn)在的法蘭克福學(xué)派，以批判現(xiàn)代性又被我們接受。

　　曹衛(wèi)東：這可能就是中國目前處于社會轉(zhuǎn)型中的這種兩面性所決定的。

　　世紀之初，德國思想界為何如此關(guān)注中國？中德之間有著怎樣相似的歷史處境？民族國家世界一體化過程中，會產(chǎn)生哪些文明的沖突？哈貝馬斯的理論對構(gòu)建和諧社會有著怎樣的啟示？

　　曹衛(wèi)東：我本期主要演講的內(nèi)容分成四個方面，首先我們先給大家講一講在這個世紀之初，為什么德國思想一下子那么快地進入中國，第二個我們會給大家介紹一下哈貝馬斯理論的，主要的關(guān)鍵詞，第三個是來講一講，哈貝馬斯對我們究竟有哪些啟發(fā)。最后我們想簡單地說一下，中國當(dāng)下在接受德國思想的時候，到底面臨怎樣的一些困惑和尷尬。那么我們知道，德國思想對中國到底是不是真的有用，10年前的時候，我跟景德祥老師幾乎是在同一個地方，也是在曼海大學(xué)的時候，我碰到一個德國年輕人，我們一起買書，他發(fā)現(xiàn)我買的全是法蘭克福學(xué)派的書，他就問我，你現(xiàn)在還在研究法蘭克福學(xué)派呀，我說對呀，他說快別研究了，這些我們早就不用，都過時了，所以說德國思想在德國本土遭遇的這一些尷尬，跟我們今天再重新來思考它，對我們到底有怎樣的一個啟發(fā)，我想這是我們本期要來進一步深入探討的問題。

　　我首先先給大家介紹一下，德國思想家最近對中國的這種關(guān)懷的熱度是超過我們的想像，那么在短短幾年當(dāng)中，幾乎所有德國一流的思想家都來過中國。這里面我們單純從哲學(xué)家來講，我舉四個：一個是哈貝馬斯，一個是斯洛特.迪杰克，一個是貝克，就是寫《風(fēng)險社會》的那個，最后一個是霍費，那么這四個哲學(xué)家應(yīng)該說，代表了當(dāng)代德國哲學(xué)研究的最高水平。他們幾乎是在同一時間來到了中國，在對中國的這種熱情，應(yīng)該說是出乎我們的預(yù)料，而且他們在中國所做的這個報告，有一個共同點，這個共同點到底在哪呢？我們可以來看：第一，都十分關(guān)注中國的現(xiàn)實發(fā)展，這是前所未有的。我們?nèi)タ纯粗�前德國的思想家，基本上對中國關(guān)注的不是像我們所想像的那樣，中國真正我們后面要講到，在他們眼里是一個烏托邦，但是這些思想家，更加關(guān)注現(xiàn)實中的中國，而且他們普遍都認為，中國的發(fā)展不單對世界有好處，對德國的思想更有好處。所以我們看到他們來四個人，談的關(guān)鍵詞是三個：第一個是康德，我們知道這是德國思想的，永遠的出發(fā)點。第二個是全球化，在全球化時代我們?nèi)绾喂步ㄒ粋�全球主義或者說世界主義的這么一個視野。第三個叫文化間性，也就是如何使得過去這些相互彼此來往不多的、不同文化之間，真正建立起一個關(guān)聯(lián)性，這是他們的三個關(guān)鍵詞。那么如果我們把這三個關(guān)鍵詞概括起來，我們可以用一句話來形容，所有這些德國思想家關(guān)注的概念也好，范疇也好，他們其實是一個叫做超越中心主義和相對主義。

　　風(fēng)靡中國的哈貝馬斯熱，終究難擋對其片面的理解，文化認同日益艱難，民族國家如何應(yīng)對挑戰(zhàn)？世俗社會和神圣世界之間有著怎樣的矛盾？

　　我們來看哈貝馬斯思想，我們知道現(xiàn)在研究哈貝馬斯在中國，有一個叫哈貝馬斯熱，我到我們國家圖書館去搜索了一下，10年，也就是這10年，那么中國大陸以哈貝馬斯作為選題，來撰寫博士論文和碩士論文的一共有多少呢？一共有65本，其中博士論文是30本，碩士論文是35本。大家可能覺得，絕對數(shù)量并不是很多，但是你要知道，是面對一個我們相對來說非常陌生的思想家，而且他的最主要的著作，雖然已經(jīng)有了大量的翻譯，可是有相近一半，目前還沒有翻譯，所以在這種情況下出現(xiàn)這么多的研究的論文，應(yīng)該說，我想連西方人都會感到震驚。所以說現(xiàn)在這個哈貝馬斯熱一點都不過分。但是呢，哈貝馬斯熱遮蓋不了我們對哈貝馬斯目前理解的這種片面性，比如說，我們到目前為止對于哈貝馬斯自身的思想定位，到底怎么來確定？沒有一個統(tǒng)一的說法。每個人都抓住他一個方面，我每次看到這個雜志上的研究哈貝馬斯的論文，我都會想起那個故事，就是《盲人摸象》，我自己個人是把哈貝馬斯的思想概括為一種現(xiàn)代性批判，那么剛才在和王老師討論的時候，也已經(jīng)提到了這一點。這也是他一個非常鮮明的立場，也就是跟所謂的后現(xiàn)代主義，或者說后結(jié)構(gòu)主義，不共戴天。這我們都知道，對整個過去的理論的發(fā)展的過程有個了解的話，那么這種所謂的現(xiàn)代性批判到底表現(xiàn)在什么方面？第一在思想層面上表現(xiàn)為后形而上學(xué)，主要是用于理性批判，這是第一個。第二在政治層面上表現(xiàn)為后民族結(jié)構(gòu)，主要是用來批判政治。第三個在社會層面上表現(xiàn)為一種后世俗社會，主要是對現(xiàn)代社會進行系統(tǒng)的清理，所以這三個不同層面，我們知道任何一種思想你要是發(fā)揮你的有效性的話，必須在兩個層面上進行穿透，一個是在政治層面上，一個是在社會層面上，所以我們看到哈貝馬斯的思想基本上是以這三個\"后\"上構(gòu)成了三位一體，以后形而上學(xué)，同時穿透現(xiàn)代國家和現(xiàn)代社會，成了所謂的后民族結(jié)構(gòu)和后世俗社會。

　　后形而上學(xué)肯定是針對這個形而上學(xué)而言，在哈貝馬斯論里面，形而上學(xué)到底指什么呢？很簡單就是指意識哲學(xué)，就是指語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向之前的意識哲學(xué)，而且他認為這個意識哲學(xué)主要涉及到三個概念，第一叫統(tǒng)一性思想，第二叫唯心論，第三個是一個非常頑固、非常強大的、所謂理論優(yōu)先于實踐的這個傳統(tǒng)，那么經(jīng)過語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，他認為這三者在西方都已經(jīng)被徹底地解構(gòu)，轉(zhuǎn)向另外一個層面，這里面具體表現(xiàn)為通過對這三者的批判，集中到對理性的批判。那么對理性批判表現(xiàn)的一點就是要對理性進行定位，把理性重新定位到什么地方？其實就是定位到一個語言共同體當(dāng)中，所以我們看到這里面對理性的批判很快轉(zhuǎn)換成了對語言的批判，而且呢，語言的批判集中體現(xiàn)在對語言在人與人之間的具體運用的批判，按照哈貝馬斯來說，就是，他所關(guān)注的語言不是過去傳統(tǒng)語言學(xué)所關(guān)注的說，語言用來表意，而是關(guān)注的是，語言如何用來做事？那么語言真正的功能在什么地方？真正的功能在語言形式，這個形式的目的是促成，人與人之間的交往。這是后形而上學(xué)思想，最關(guān)鍵的一個內(nèi)容，那么后民族結(jié)構(gòu)，也就是在政治層面上，它的核心到底是什么？它的核心是兩個，第一叫民族國家批判，前面我們已經(jīng)提到了，我們知道現(xiàn)代國際政治的主體，是民族國家，而這個民族國家其實是一個現(xiàn)代化的產(chǎn)物，第二個是世界大同主義批判，這是哈貝馬斯后民族結(jié)構(gòu)要關(guān)注的兩個核心范疇。

　　那么民族國家按照哈貝馬斯來講有五種：一種是從國家到民族，這里面最典型的是法國、英國，以及美國，就是先有國家再有民族，第二種是從民族到國家，就是先有民族后有國家，這里面包括德國和意大利，第三種是叫后殖民的民族國家，這主要是亞非拉殖民地的國家，第四種叫后集權(quán)的民族國家，這里面包括前蘇聯(lián)和前南斯拉夫，分解之后產(chǎn)生的一些民族國家，最后一個叫非常悖論，叫前現(xiàn)代的民族國家，主要是指中國，前面四種他認為這里面出了最大的問題的是第二種。

　　從民族到國家，大家知道這些國家后來都出了事，出了什么事？法西斯主義，都是從這出現(xiàn)的，就是當(dāng)他先有民族，而沒有國家載體的時候，很容易出問題。那么民族國家作為一個政治實體，它存在的功能到底在于什么地方？傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變之后，我們面對的最大的一個問題，就是我們?nèi)绾螌崿F(xiàn)社會一體化，也就是我們?nèi)伺c人之間的這種團結(jié)感，靠什么建立起來？那么在前現(xiàn)代我們有很多，比如在西方是靠宗教，那么在我們中國是靠相同的，所謂的儒家思想或者說道家思想等等，這套傳統(tǒng)文化的資源，但是你的社會在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程當(dāng)中，都是以打破傳統(tǒng)為代價的，在這個時候這些傳統(tǒng)的資源不足以再作為你社會一體化資源的時候，在這種情況下你靠什么手段，來把大家再統(tǒng)一起來、再團結(jié)起來、再凝聚起來。這個時候我們知道，政治認同和文化認同發(fā)揮了不可替代的作用。也正是在這樣一個背景之下，民族國家誕生了，那么民族國家出現(xiàn)之后，面臨兩種挑戰(zhàn)，第一種是內(nèi)部的多元文化的挑戰(zhàn)，第二種是外部目前越來越強勢的所謂全球化的挑戰(zhàn)。

　　那么這兩種挑戰(zhàn)我們都能看得很清楚，多元文化的挑戰(zhàn)，我們知道你要把大家凝聚起來，要靠一種共同的文化認同，但是隨著社會文化的多元化，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種共同的文化認同建立越來越困難。特別是所謂的少數(shù)文化。那么全球化就更加清楚，全球化使得我們現(xiàn)在這種國與國之間的邊界的相互滲透，在文化層面上的相互滲透，在其他層面特別是在經(jīng)濟層面上的相互滲透，變得讓你越來越不可以確認。所以這種情況下，那么民族國家到底怎么辦？這是哈貝馬斯思考在后民族結(jié)構(gòu)當(dāng)中思考的一個問題。所以他提出一個是要揚棄民族國家，也就是說在保留民族國家繼續(xù)作為國際政治主體的前提下，建立一種新的所謂沒有世界內(nèi)政的或者沒有世界政府的這樣一個世界新秩序，這種世界新秩序更多的是要發(fā)揮一些，超越民族國家的那樣一些組織的作用，這些組織當(dāng)然他哈貝馬斯強調(diào)必須只能作為民族國家的一個補充，而不能取代民族國家。這是哈貝馬斯的第二個所謂的后民族結(jié)構(gòu)。那么第三個在社會層面上是所謂的后世俗社會，這我們在前面，這個我想更多的是指西方社會，我們知道西方社會在現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的時候，它發(fā)生了一個很大的問題，叫世俗化。

　　這種世俗化主要是告別了中世紀的宗教信仰傳統(tǒng)，而且是越世俗化越好，所以解神圣化、解神話化為目標的這樣一個世俗化的過程，那么在這里面呢，在整個發(fā)展的過程當(dāng)中，出現(xiàn)了一個非常嚴峻的問題，就是所謂的知識和信仰之間的對立，這個問題，在很長一段時間其實是被遮蔽了，被遮蔽的原因就在于世俗化一路凱歌，與這種現(xiàn)代科技發(fā)展為代表的這種世俗化的思想成果取得了絕對的勝利。

　　但是到了9.11的時候，把這個問題又重新提出來了，就是人們都在探討9.11為什么會發(fā)生？這個時候哈貝馬斯提出了一個非常重要的觀點，他說：9.11出現(xiàn)的背后根本的原因在于，世俗世界和所謂的神圣世界之間的矛盾，或者說是知識和信仰之間的一對沖突，所以在這個基礎(chǔ)上他開始，對所謂的啟蒙傳統(tǒng)，以及西方宗教傳統(tǒng)進行反思，他認為兩者其實都應(yīng)該意識到自己不是絕對的，都是有自己的界限的，他說哲學(xué)上啟蒙哲學(xué)的很多范疇，包括塑造了西方當(dāng)代社會很多認同的那些范疇，比如說責(zé)任、比如說自主性、比如說這個解放、比如說實現(xiàn)、比如說個體、比如說共同體，所有這些范疇他認為都和西方前現(xiàn)代的宗教思想有著緊密的聯(lián)系，那么在這種情況下，就存在著一個知識和信仰之間如何相互重新開放，重新學(xué)習(xí)的可能性，這是后世俗社會關(guān)注的一個核心內(nèi)容。那么我們對哈貝馬斯的思想做這三點的概括，是試圖從這三點當(dāng)中，找到對我們有啟發(fā)的這樣的一個意義。當(dāng)我再回過頭去做一個反思，對中國20世紀思想的這個歷史，做一個梳理的時候，我發(fā)現(xiàn)德國的哲學(xué)人類學(xué)對中國影響之深刻，可以說是超過了任何一個國家。

　　西方對東方的了解是否只是想象和虛構(gòu)？這其中暗含了怎樣的中西二元對立？哈貝馬斯的理論能否穿越網(wǎng)絡(luò)公共空間？德國思想在中國的繁榮，面臨著怎樣的尷尬？

　　現(xiàn)在我們再來看德國思想對中國的影響，我們只能是以點觀面，那么我們通過哈貝馬斯的理論我們來看，我想至少我們就可以分成這三個層面：首先在思想層面上，我想對我們的啟發(fā)表現(xiàn)為對所謂的西方主義的批判。第二個是在政治層面上，對我們的啟發(fā)表現(xiàn)為民族主義的批判。第三個在社會層面上，對我們的啟發(fā)表現(xiàn)為：個人主義的批判。我們知道這個西方主義大家知道是相對于所謂的東方主義而言的。大家都知道有一個很了不起的人物叫賽義德。寫了一本著名的書叫《東方主義》。那么里面核心的觀點就是認為西方人關(guān)于東方所有的知識都是一種想象，都是一種虛構(gòu)，而且這種知識建立的過程體現(xiàn)了西方的一個權(quán)力化的過程，就是我們面對西方的時候，我們是怎么樣對待西方的？我們今天有一種非常簡單的方式，叫所謂的中西二元對立。我經(jīng)常跟他們開玩笑講，我說：什么叫\(zhòng)"中\(zhòng)"，我們姑且還能回答的了，其實我們也很難回答，因為這里面存在一個時間上的錯位，傳統(tǒng)中國還是現(xiàn)代中國。

　　而我們面對\"西\"的時候，那就更復(fù)雜了，是時空上的雙重錯位，但是我們現(xiàn)在已經(jīng)形成了一個模式，就凡是言必稱中西，這里面其實是一種二元緊張心態(tài)的表現(xiàn)，那么這里邊這個表現(xiàn)就是我們總是要確定西方是中心，我們是邊緣，然后通過向西方靠攏，我們盡快地進入中心，中國人現(xiàn)在很大程度上形成了一種所謂的西方主義的觀念，推薦一本書大家如果有興趣去看，瑪格雷特他們寫的一本書就叫《西方主義》，在敵人眼中的西方。他們主要是分析非西方特別是東方，那它主要是分析中東那一帶，我想這個暗含著包括社會主義中國，他們在對西方文化的這種偏見，對西方文化的這種理解，這里面主要有這么幾個表現(xiàn)。

　　第一是古老的傳統(tǒng)，對抗西方現(xiàn)在所謂的現(xiàn)代。第二是鄉(xiāng)村文明對抗所謂的城市文明，第三是以所謂的商業(yè)原則取代英雄主義，第四個是指責(zé)西方漠視精神，漠視靈魂，強調(diào)它們道德敗壞。

　　對我們來講，哈貝馬斯思想的第一個啟發(fā)就是如何來消除這樣一種西方主義的影響，第二個啟發(fā)是關(guān)于民族主義批判。哈貝馬斯說有兩種民族主義概念，一種是所謂的，我們甚至可以稱它為是原教旨主義的民族概念，大家知道。單純的是以人的自然屬性來確定我們的民族認同，這是一種狹隘的民族概念，那么哈貝馬斯說我們要重新主張一種非自然主義的民族概念。這種非自然主義的民族概念，其實是一種開放的民族概念，一種包容的民族概念，那么我們今天看到我們周圍的這種狹隘的民族主義的東西，還是普遍存在的，我最近看了一本書叫《中國不高興》，這一批人寫的一個根本的原因我在想，可能反映了某種不自信的東西，所以導(dǎo)致了極度的這種自尊，導(dǎo)致了一種非常強烈的狹隘的民族主義觀念。這是我們向民族主義開通。

　　那么怎么來克服這個東西？這個里面產(chǎn)生一個定位的問題，就是我們民族認同定位的問題。東西德兩德統(tǒng)一之后，原來前西德的首都是在波恩，馬上面臨一個遷都的問題，就是要把首都由波恩重新遷回柏林，柏林代表了德國的兩個傳統(tǒng)，第一個是普魯士的傳統(tǒng)，第二個是納粹的傳統(tǒng)，普魯士的傳統(tǒng)發(fā)動了第一次世界大戰(zhàn)，納粹的傳統(tǒng)發(fā)生了第二次世界大戰(zhàn)。德國現(xiàn)在要遷都，從波恩遷回柏林，你們到底想繼承哪一個傳統(tǒng)？這個時候哈貝馬斯出來說：\"德國遷都，跟柏林無關(guān)，跟哪里有關(guān)系？跟斯特拉斯堡有關(guān)系，為什么？斯特拉斯堡是歐盟的所在地。他說德國現(xiàn)在看德國已經(jīng)不從柏林看德國了。我們現(xiàn)在從斯特拉斯堡看德國。所以這只是一個遷都，我們要繼續(xù)的傳統(tǒng)，不在柏林，而在斯特拉斯堡。一下子就把這個問題全部給緩解了，所以對中國來講我想克服狹隘的民族主義，要建立起一個包容性的民族認同、文化認同和政治認同。

　　這種政治認同尤其包括世界公民認同，特別是這個政治認同的重要性，這是第二個問題，關(guān)于這個民族主義的批判問題，第三個我想是個人主義的批判，那么我們知道個人主義批判，首先面對的是個人和社會之間的關(guān)系。那么我們在社會化過程當(dāng)中，最怕發(fā)生的一種現(xiàn)象叫占有性個人主義，這個大家都知道是源自加拿大的一個思想家叫麥克弗森提出來的一個概念，什么叫占有性個人主義，我們不作解釋，大家都知道，前面那個占有性你們都知道。一切以占有為原則，這樣一種絕對的個人主義，所以哈貝馬斯說占有性個人主義成就意識形態(tài)，也就一切以取得成就為指向，這叫成就意識形態(tài)。第三是交換價值，第四是科學(xué)主義，第五是機械復(fù)制藝術(shù)，所有這些構(gòu)成了現(xiàn)代資產(chǎn)階級意識形態(tài)的核心內(nèi)涵，同樣在全球范圍內(nèi)產(chǎn)生了廣泛的影響，那么在個人這個問題上，在個人和社會之間的關(guān)系上，我們還存在另外一個問題，就是如何來建設(shè)中國的公共領(lǐng)域的問題。公共領(lǐng)域?qū)χ袊鴣碇v，現(xiàn)在有兩個挑戰(zhàn)。第一個挑戰(zhàn)是來自現(xiàn)實，這個主要是來自農(nóng)村，我們知道公共領(lǐng)域發(fā)生的前提是以有市民階級作為前提，但是中國農(nóng)村現(xiàn)在談不上有市民階級，這個地方如何建立一個有中國特色的公共領(lǐng)域，用以支撐我們的民主建設(shè)，這是一個值得認真去思考的一個問題。

　　第二個問題是來自虛擬世界，所謂的網(wǎng)絡(luò)公共領(lǐng)域，這個我相信我們都能夠意識到，我們現(xiàn)在遇到了一個前所未有的形勢，我叫網(wǎng)絡(luò)，網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)了一個非常莫名其妙的虛擬世界，這上面什么都能干，原來我不知道，有一天我一個學(xué)生，突然打開說，我得到網(wǎng)上去把我家的西紅柿收一下。我說網(wǎng)上收西紅柿？什么西紅柿�。看蜷_以后有一個網(wǎng)站，他有個房子，門前有一塊地，還真有西紅柿，摘下來放到自己家里，然后說得明天種點黃瓜吧。又去弄點黃瓜種下去。我看了以后我說這個到底是真還是假，我也搞不清楚，所以網(wǎng)絡(luò)對我們構(gòu)成了非常非常大的挑戰(zhàn)，對哈貝馬斯的理論也構(gòu)成了非常大的挑戰(zhàn)，也就是說他的理論在穿越現(xiàn)實有效性的同時，能不能穿越網(wǎng)絡(luò)空間，這是他一直在思考的問題。

　　我是覺得網(wǎng)絡(luò)目前在中國，對所謂個體和共同體之間的關(guān)系，構(gòu)成了一個極大的挑戰(zhàn)，這個極大的挑戰(zhàn)主要表現(xiàn)在什么地方？主要表現(xiàn)在我用一個詞來概括就是個體虛擬交往過程當(dāng)中，虛擬交往，但是我們知道按照哈貝馬斯的交往理性，交往的前提首要標準是真實性，如果沒有這個真實性的話，所有的交往都是不存在的，那么網(wǎng)絡(luò)提供的是一種虛擬的真實，事實上是一種不真實，這種不真實你們回頭想想你們在網(wǎng)上的所有的行為，你們就知道那個不真實的嚴重性。

　　第二個叫偽自由，第二個是偽自由，就是表面上我們在網(wǎng)絡(luò)上有很大的自由，但這種自由是靠什么來獲得的呢？是靠犧牲自己的隱私權(quán)來獲得的。我有一天點開一個網(wǎng)站，那個網(wǎng)站上就是公開說你給我多少錢，我可以賣給你多少個人什么通訊地址，賣給你多少個人電話號碼。就是公開在出賣隱私。

　　第三個叫無秩序，我經(jīng)常會用一個詞，叫網(wǎng)絡(luò)無政府狀態(tài)。網(wǎng)絡(luò)無政府狀態(tài)最大的表現(xiàn)，則表現(xiàn)在什么地方？表現(xiàn)在灌水，每個人說話都可以不負責(zé)任對吧，你們可以到那個灌水上去看一看，所以千萬不要以網(wǎng)絡(luò)輿論來評價很多事情，需要慎重，因為網(wǎng)絡(luò)的無秩序是由于它非理性所決定的。每個人上去發(fā)言的時候，因為他帶著個面具，你不知道我是誰。所以我就可以胡說八道。這是第三個網(wǎng)絡(luò)帶來的問題。

　　第四個問題叫弱智化，網(wǎng)絡(luò)的信息是鋪天蓋地，我們每天在網(wǎng)上溜達，你不信去連續(xù)溜達一個禮拜，你試試看，人肯定不是變得更聰明，而是變得更遲鈍。因為那個信息太多，在這種情況下你不知道什么是對、什么是錯、什么是真、什么是假，所有這些我們沒有辦法來判斷，最后導(dǎo)致的一個結(jié)果就是所謂的弱智化，這是第三個內(nèi)容，我們說的是對中國的影響，那么最后我簡單說一下德國思想在中國目前接受的一個困惑和尷尬。

　　表面上看我們現(xiàn)在接受德國思想很多，大家可以注意一下，我曾經(jīng)做過一個統(tǒng)計，幾乎所有德國當(dāng)代思想家都被我們研究了一遍，連他們現(xiàn)在還活著的二流思想家很多都被我們拿來研究了一遍。但是這種表面的繁榮背后，隱藏著很大的問題，第一翻譯的不到位，我曾經(jīng)給大家說過，你們有興趣去看看關(guān)于哈貝馬斯《交往行為理論》寫博士論文的那些學(xué)生，他們的立足點竟然是重慶出版社那一套《交往行為理論》，而那一套《交往行為理論》是錯的，但是就靠那個錯的版本我們已經(jīng)生產(chǎn)出好幾本博士論文，這個是很可怕的一個事情，這是第一翻譯的不到位。第二是研究的不到位，所謂研究的不到位，就是我們對任何一個德國思想家沒有做深入的研究，比如說我們現(xiàn)在很多人，我經(jīng)常舉的一個例子。是我們很多人都在研究阿多諾，后來我就跟他們開玩笑說，研究阿多諾可以，至少應(yīng)該把阿多諾的書通讀一遍。那沒關(guān)系，阿多諾目前已經(jīng)出版了文集25卷，正在出版的遺著大概是40卷，還有將近80卷出版不了，你通讀一遍，需要多長時間？你怎么去做阿多諾研究，所以，何況很多的阿多諾研究專家可能連德文都不會。所以這是在德國思想接受的第一個尷尬。

　　第二個尷尬就是在我們的學(xué)術(shù)價值取向上我覺得存在一些問題，這個也可以給大家一個例子，就是我們派出了大量的留學(xué)生，這里有公費的，也有自費的。在德國留學(xué)兩大問題，第一大問題是我們的留學(xué)生我做了一個統(tǒng)計在那做那個博士論文選題的時候，基本上都是選社會科學(xué)的多，學(xué)政治的、經(jīng)濟的、法律的、政治的都很少，主要是學(xué)經(jīng)濟，學(xué)人文科學(xué)的少而又少，所占比例不會超過10%，這是第一個問題。

　　第二個問題即便是以這些10%從事人文科學(xué)研究的這些留學(xué)生，他們在博士論文選題上也會和我們周圍的這些國家形成一個鮮明的對照。我提供一個數(shù)字給大家，就是近年來，亞洲三個主要國家，也就是中國、日本、和韓國，我們中國還包括我們的臺灣地區(qū)，如果沒有我們的臺灣地區(qū)，可能更可憐一點點，那么在德國以法蘭克福學(xué)派為題的這個博士論文一共有27部，出自我們大陸學(xué)者之手的只有兩部，出自臺灣地區(qū)學(xué)者之手的有4部，而出自韓國學(xué)生之手的有19部，所以這個數(shù)字的比較大家可以想想看，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這是我們在學(xué)術(shù)價值，所以說因為這兩個原因，從翻譯到研究，無論在哪個層面上我們的趨向可能出現(xiàn)一點點的問題。這是我們在德國思想的接受上面還有很多的尷尬，這需要我們今后做更多的努力。

　　歐洲一體化為何舉步維艱？法蘭克福學(xué)派如何影響著中國思想界？啟發(fā)還是啟蒙？自我超越與對話西方究竟是怎樣的關(guān)系？

　　王魯湘：非常感謝曹衛(wèi)東教授精彩的演講，在說到德國思想界和中國的交往的時候，我們剛才，我在這個開篇詞中間已經(jīng)說過了，很可能中國在成為德國當(dāng)代思想的一個試驗田，那么曹先生據(jù)您的了解，我們可不可以成為德國當(dāng)代思想的一個試驗田，我們?nèi)绻�作為德國�?dāng)代思想的一個試驗田，我們應(yīng)該注意哪些方面？

　　曹衛(wèi)東：我想其實我們不可能成為德國思想的一個試驗田，大家知道我們剛才講過這種理論的文化間性是很難建立起來的。日耳曼中心主義的視角，雖然有超越的傾向，但是我們?nèi)绻�仔細去看的話，這種超越的可能性相對來說還是比較小的，所以說這就給他們思想的這種文化間的滲透提供了很大的障礙，這是第一個問題，第二個問題我們知道中國相對于西方來講，它有自己一整套完整的文化傳統(tǒng)，這也是全球可能保存最好的一個文化傳統(tǒng)，雖然經(jīng)過整個現(xiàn)代的沖擊，有很多的問題，不管怎么樣這個傳統(tǒng)的總體結(jié)構(gòu)還在，所以說這就使得西方思想家對這個東西產(chǎn)生了很大的興趣，他也會繞著它走，很多人也會繞著它走。所以他不會去有這個欲望。

　　第三個問題我想是我們中國知識分子的這種所謂的中國情懷，還是很深，我們會把各種理論引進來，而且在引進過程當(dāng)中，也會出現(xiàn)問題，這個我想都是很正常的，但是完全把中國的這么龐大的一個空間變成德國的一個單純的現(xiàn)代思想，比如說哈貝馬斯的思想、比如說貝克的思想等等，來做實驗，根本不可能，他們在歐洲都行不通，舉個例子，這四個人都有關(guān)于歐洲一體化的論述。

　　曹衛(wèi)東：但是我們看到今天歐洲一體化已經(jīng)停止，已經(jīng)擱淺了。對吧，基本上推不動了，這個推不動的原因就在于歐洲一體化的第一輪是在經(jīng)濟上，這個都好辦，咱們搞個錢，所謂搞個共同市場，最后弄了個歐元，對吧。第二輪說到政治上，那也可以，我們搞個議會，擱到斯特拉斯堡，然后我們搞個德國歐洲政府，這也不是不可以。搞個秘書長就行了嗎？到第三輪文化一體化的時候，沒有一個國家愿意放棄自己的文化傳統(tǒng)，徹底的建立所謂的歐洲文化認同，說我放棄法國認同，然后，沒有一個法國人出來說你是哪的？我是歐洲的，他肯定說我是法國人，而不說我是歐洲人。

　　所以到第三層面上就推不動了，那么這四個思想家關(guān)于歐洲一體化有大量的這種設(shè)計，最后基本上都以失敗而告終，那么在歐洲范圍內(nèi)行不通，我想到中國肯定更加困難。

　　王魯湘：您剛才已經(jīng)提到了關(guān)于歐洲一體化的問題，我們也注意到在歐洲一體化的過程中間，反而是德國人，尤其德國的思想界非常的熱衷于推動這個事情，那么這是一個什么原因，為什么德國人在建立一個統(tǒng)一的歐洲方面如此的不遺余力呢？

　　曹衛(wèi)東：兩個原因，第一個原因是德國有傳統(tǒng)，我們知道這個因為落后所以想超越，所以德國從它現(xiàn)代化發(fā)生的開始，它一直就是想超越德國，因為它的這個認同跟英國和法國不一樣，英國、和法國他是有了一個相對明確的地理界線。就是這塊是我的領(lǐng)土，那么在這個領(lǐng)土上我建立起我認同。德國人認同是先有文化認同后有政治認同，這就使得它比較漂浮。它就不在乎這個邊界在哪，所以我們看到德國邊界相當(dāng)長時間不確定，最后導(dǎo)致了很多問題，跟這個歷史進程有關(guān)系，所以整個德國的思想史上你仔細看他們知識分子有這么一個傳統(tǒng)，就是歐洲一體化，所謂受康德的世界大同主義影響這么一個沖動，這是一個歷史原因，還有一個客觀原因，客觀原因我們知道德國現(xiàn)在在歐洲范圍，第一個是空間上是核心地位，經(jīng)濟上也是一個核心地位，第三個我想可能是策略上的考慮，因為我們知道這個德國其實它現(xiàn)在始終不認為是德國在牽頭，它一定要強調(diào)是以德法為軸心，因為單純的以德國為牽頭，就像當(dāng)年法國的那個一個領(lǐng)導(dǎo)人跟德國的外長在爭論的時候，就是說你們德國人老要搞歐洲一體化，它老讓我們想起這個當(dāng)年的神圣羅馬帝國，你這個是不是有什么沖動在里面。他說不是啊，我們現(xiàn)在不是，我們現(xiàn)在是德法為軸心，共同推動歐洲一體化，這樣就去掉很多的嫌疑。

　　王魯湘：那么我們在自己的現(xiàn)代化的過程中間，一直面臨著西方這樣一個巨大的他者，那么剛才您也說了，實際上一個籠統(tǒng)意義上的西方是不存在的，西方自己內(nèi)部里頭都無法認同，但是在中國人看起來，這個西方好象似乎是一體的。他是我們的一個它者，我們應(yīng)該在實現(xiàn)自己的現(xiàn)代化的過程中間，怎么建立一種對現(xiàn)代化的一種認同，避免把這個現(xiàn)代化簡單地等同于西化，因為事實上所謂的西化在您對西方比較了解您看起來也是不存在的，那么我們怎么樣避免這樣一個它者的這樣一個影響，在我們的認同中間，能有一種自我的主體性？

　　曹衛(wèi)東：這是一個很復(fù)雜的問題，其實你要仔細去看中國現(xiàn)代化的過程它的一個追求啊，最核心的追求就是說如何使得中國由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的同時，又能夠和世界縫合起來，所以我們的現(xiàn)代化是雙重使命，跟西方不一樣，西方只是時間上的一種超越，由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，我們除了由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代之外，馬上面臨一個空間上的對接。

　　曹衛(wèi)東：這是跟西方對接的問題，這是不可避免的，因為你必須承認現(xiàn)代性的這個東西，它肯定是從西方那個狹小的那一塊地方逐步發(fā)展起來的。所以這就給我們提供了一個修正它的可能，為什么呢？就是你現(xiàn)代性不管怎么樣具有普遍有效性，但你的發(fā)生是有地域性的，你是在一個特定的地域發(fā)展起來的，那么你的發(fā)展的過程事實上是一個擴展的過程，這個擴展的過程是隨著相對于西方而言的不同的他者的加入，而逐步的在修正，那么中國我們過去承認它是西方的一個它者，我們在加入到這個現(xiàn)代化過程當(dāng)中去的時候，我們不可能完全被動地接受西方那樣一個現(xiàn)代性的模式，我們必須去修正它，這是我們的一個使命，所以我們看到今天這個趨勢越來越明顯。就是如果我們不去修正它，它那個模式也推不動。就像我們剛才說的，它的這種文化滲透性會很弱。不過它也面臨一個任務(wù)，就是怎么跟外在文化對接的問題，所以我想這里面有一個最核心的觀點，就是中國要想實現(xiàn)現(xiàn)代化，我們要看看西方他們是怎么做自我調(diào)整的。這里面有個核心詞叫學(xué)習(xí)，就是西方人說我們現(xiàn)代化的過程是一個不斷學(xué)習(xí)的過程，而學(xué)習(xí)經(jīng)驗的積累，對于任何一個國家、對于任何一種文化是至關(guān)重要的，所以對我們來講今天可能培養(yǎng)起這樣一個有效的學(xué)習(xí)機制，逐步積累起我們的現(xiàn)代化的經(jīng)驗，最后對整個現(xiàn)代性的模式進行一定的修正，在這個基礎(chǔ)上嘗試探討有沒有建構(gòu)一種新的現(xiàn)代性的可能，我想是至關(guān)重要的。

　　同學(xué)：曹老師您好，我先引一個材料吧，就是余英時先生在91年寫的那個《怎樣讀中國書》中寫道，他說我希望中國的知識界至少有少數(shù)讀書種子，能夠認真地研究中國的傳統(tǒng)文化以克服殖民地的心理，然后21世紀初的時候，于世存又說，中國的當(dāng)代知識界言必稱哈維爾，言必稱哈貝馬斯，言必稱什么哈哈哈，嘲笑他們是哈哈哈一派嘛，然后這個問題就是，中國面對西方的時候，中國的本土傳統(tǒng)的文化有沒有一種，能不能實現(xiàn)自我的超越，而這個超越和西方的對話是一種平等的對話的關(guān)系，是一種啟發(fā)的關(guān)系，而不是啟蒙的關(guān)系？

　　曹衛(wèi)東：我想這樣，你這個哈哈哈，我還給你無窮地補充一下，比如說哈耶克，比如哈維爾，比如哈貝馬斯，這里面還是有一個先行的觀念在起作用，就是認為我們真的接受了這幫人的思想，我們可以馬上做一個現(xiàn)場調(diào)查，就是看到底有多少人讀過這些人的著作？充其量是知道這些人的名字，包括知識界，包括思想界，我們現(xiàn)在在正兒八經(jīng)做這些研究的人，又有多少人認真去讀過，何況他們的東西介紹過來只占他們東西的多少分之一，所有這些都是要去做的，細致地研究，這種宏觀性的判斷很多時候是很有問題的，這是第一個。第二個就是中國傳統(tǒng)思想這種現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，我想它是必然的。其實中國文化的這種傳承，我不是做中國文化研究，但是我能深切地感受到它這種強大的力量，任何外來文化的影響，我們想這不是第一次，目前受到西方文化的這種挑戰(zhàn)不是第一次，往前我們可以說比如說佛教的進入，但是佛教我們可以很快地讓它本土化，那么今天對我們來講，這些西方思想的本土化的速度，其實它和全球化的進程是剛好相吻合的。為什么？任何一個全球化進程觸角伸到哪？馬上就要迅速本土化，這是一個雙向但又一體的過程，所以我想中國思想在這個問題上沒有必要那么去擔(dān)憂，有些時候可能更加需要積極地更開放一些。

　　同學(xué)：您好，曹老師！就是哈貝馬斯的中國之行，他曾經(jīng)把中國走向資本主義現(xiàn)代化改為經(jīng)濟現(xiàn)代化，他為什么要改變這種說法？

　　曹衛(wèi)東：這是一個很有意思的，其實是在一個文稿當(dāng)中，那么他就是說，偶爾一句提到，在一篇文章當(dāng)中提到，就是中國的現(xiàn)代化的進程，有走向資本主義的可能性。所以他說中國有可能實現(xiàn)的是一個資本主義的現(xiàn)代化，那個時候他沒有來過中國，據(jù)他說他對中國的全部的了解是來源于一個漢學(xué)家，叫Wolfgang·Bauer，我們這邊也知道鮑吾剛，他后來寫過一個《中國幸福觀》，他說我對中國的全部了解源于這本書，所以我對中國的判斷未必正確，那么他在來中國之后，這里面有很大的問題是他只來過北京和上海，在北京和上海看了很多，那么他后來發(fā)現(xiàn)，中國表面上當(dāng)時已經(jīng)發(fā)展得非常地繁華，特別是上海，我們知道我們到浦東的時候會有這種深切的體會，他說這個地方跟香港跟紐約好象沒有太大的區(qū)別，但是當(dāng)他跟中國思想界中國知識界有了一些深切的交流之后，他發(fā)現(xiàn)中國沒有走向他所意想的那樣一條道路，而是中國目前追求的只是一個經(jīng)濟現(xiàn)代化，這里面有雙層含義，第一，中國目前的現(xiàn)代化還是以經(jīng)濟現(xiàn)代化為主導(dǎo)，第二中國的現(xiàn)代化還沒有觸及到中國文化更深層面上的轉(zhuǎn)型問題，這里面是雙層含義在里面。

　　王魯湘：有人說改革開放后的中國，一直有一種影響的焦慮，就是中國人對自身的期許幾乎無法擺脫西方話語的強大引力，也有人說我們應(yīng)該跳出社會線性發(fā)展觀的思維局限，敢于獨立想像和實踐一套中國現(xiàn)代觀，不管怎么樣，無論霍克海姆對文化工業(yè)的批判，還是本亞明對靈韻消失的機械復(fù)制時代藝術(shù)品的分析，乃至于哈貝馬斯對于社會公共領(lǐng)域的深入研究，無不與中國當(dāng)下有著不謀而合的心靈默契，他山之石可以攻玉，在那些早有相似經(jīng)驗的德國思想家那里，我們也許能得到很多有益的啟發(fā)。

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