在過去的十多年里，無論是社會科學還是人文科學都開始急劇地轉向來探討社會生活中的身體，從而理解我們特殊的歷史連接的復雜性。在這方面，�？碌闹�作和對尼采興趣的復興是重要的智識活動。盡管在這場討論中存在著很多新的因素，但人類社會中的身體問題實際上西方基督教文化中的一個持久主題。這些表面上看起來很簡單的問題（什么是身體？什么是身體體現(xiàn)？），由于某些原因--這些原因在本書中和這篇導論中被考慮到了--沒完沒了主宰著學院和公共討論。在此，我的主要目的是就身體的討論提供一個導讀，并試圖說明為什么這個主題作為社會科學的一個研究焦點而顯得至關重要。但是用更為專業(yè)的術語來說，我想表明身體社會學是宗教社會學和醫(yī)學社會學的一個基本理論依據(jù)。后兩者作為社會學的次級領域，與神正論、人的痛苦等問題緊密相關，在此，作為具體體現(xiàn)結果的人類主體的脆弱性是一個不可回避的問題。實際上，從某種社會學角度來看，對于最低本體論來說，脆弱或許是最有希望的主題。

　　在進入討論之前，有必要考慮傳統(tǒng)社會學中身體的缺席，并對心/身關系的既定設想提出批判--這些設想至少自十七世紀以來就主宰著醫(yī)學和社會科學。對某些哲學家來說，身體服從于科技占主要內(nèi)容的世界倫理體系，這種身體的屈從性是西方文明本身的一個明確特征。結果，這個身體/自然的可疑地位就是后蘇格拉底理性主義世界的一部分。同技術和理性相關的身體的存在者問題可以看作是西方哲學的問題（海德格爾1989），正是在這個基礎上，尼采在《權力意志》中拒絕了\"靈魂假設\"，并提出從身體的維度重新開始（哲學）。結果，醫(yī)學、政治學、宗教領域中的身體研究建立在這樣的推論上：傳統(tǒng)的身/心二元對立以及對人的身體的忽視是社會科學中主要的理論和實踐問題。

社會科學普遍地接受了笛卡兒的遺產(chǎn)，在笛卡兒這里，身體和心靈存在著尖銳的對立。他的二元論相信，在身體和心靈之間沒有互動，至少沒有重要的互動。因此，這兩個領域或者主題都是被各個不同的學科分別提出來的。身體成為包括醫(yī)學在內(nèi)的自然科學的主題，而心靈則成為人文科學或文化科學的主題，后來，這種分割成為社會科學基礎的一個重要特征，在有關自然科學方法論實用性的討論方面尤其如此--這種方法論服務于\"人\"的解釋性科學。韋伯在有關適宜的科學方法的辯論中發(fā)展了他的認識論，就是在他的認識論發(fā)展中，這個問題斷斷續(xù)續(xù)地糾纏著他。

　　正是西方對科學進行觀念化過程中的這個二元論，最終使各種各樣的還原論合法化了。根據(jù)這種還原論，心理活動、精神生活和文化要根據(jù)物質(zhì)原因得以解釋。在日常語言中，在健康話語中，會常常聽到有\(zhòng)"一些東西\"（厭食、重復性的心理傷害、礦工的肺或恐曠癥）不\"存在\"，因為它\"只是在心靈中\(zhòng)"，\"心身病態(tài)\"這個概念在這些語境中不起作用，因為按照普通的說法，它還是表示\"只在心靈中\(zhòng)"，這個表述依然保持著心/身這樣的一個二元對立。這樣，在醫(yī)學中的這種笛卡兒式劃分使得醫(yī)學在對待身體問題時盡量地不涉及社會或心理原因，尤其是在1910年的弗萊克斯納報告所導致的課程改革之后更是如此。就這種非此即彼的醫(yī)學世界觀的表面結果--諸如僅起安慰作用的順勢療法和針刺療法--而言，這種二元性也提供了一個合法的辯護。這樣，一般而言，傳統(tǒng)治療醫(yī)學對哲學家所談論的\"活生生的身體\"了無興趣，因為這種身體與客觀身體截然相對。

　　盡管笛卡兒主義有這些特征（二元論、還原論、實證論），但是，或許有點反諷性的是，當代對笛卡兒哲學，尤其是對《方法論》所作的解釋卻宣稱笛卡兒自己的立場是\"二元互動\"的。對這本著作細讀一番就會很清楚地發(fā)現(xiàn)，笛卡兒實際上相信，在身體和心靈之間有一個密切的互動，而疾病就是這種互動失調(diào)的結果。醫(yī)學的功能就是要解決這種身/心相互依存過程中出現(xiàn)的問題。然而，笛卡兒的\"二元互動論\"最終從自然科學那里演變?yōu)槲ㄎ镏髁x的一元論和實證論，正是這種一元論和實證論，使那些試圖解釋自然和社會、身體和心靈、環(huán)境和文化中的各種各樣事件的學科彼此隔絕，并變得專門化了。

　　盡管笛卡兒有互動論觀點，但笛卡兒主義遺產(chǎn)的后果對社會科學和自然科學有重要的意義。在這篇導論中，我主要討論社會學。在社會學中，社會行為者和社會行為這些概念，按照古典的觀點來看，主要是在笛卡兒主義的二元論框架中形成的。社會學將身體看作是行為環(huán)境的一部分，據(jù)此，它就按照韋伯的方法論演變?yōu)閷π袨榈囊饬x進行解釋的科學。社會學是范圍內(nèi)的一個學科，其目的就是對行為的共通意義進行文化理解。

　　經(jīng)濟學是一門理性（經(jīng)濟化的）行為的科學，在社會學早期發(fā)展的形成過程中，尤其是在韋伯和帕累托的著作中，它具有重要的影響，但是，這在學科史中常常遭到了忽視。社會學和經(jīng)濟學之間的批評性互動在帕森斯的著作中特別明顯。社會學的動力部分地來自于這樣一個意圖：去理解經(jīng)濟選擇中的認知和價值的功能。社會學對自愿主義、選擇和行為進行了強調(diào)（帕森斯，1937），它在社會行為者的意識和認知力等方面賦予了特殊的重要性（吉登斯，1984），人文科學的主要的清晰特征首先是重要的用來界定某種社會處境的共通意義，其次是明確的認知和理解，社會行為者因此而有了一種手段和目的意識。有見識的行為者在不同的目的和合適的手段之間作出選擇，目的與價值有關，手段則與規(guī)則有關。這些維度的連接是帕森斯對經(jīng)濟學的評論過程中經(jīng)典性地發(fā)展而來的。吉登斯的\"結構化理論\"在很多方面不同于帕森斯的\"行為自愿理論\"，因為，在帕森斯關注價值如何（通過內(nèi)在化和社會化過程）被共享的地方，吉登斯關心的則是通過反思性來理解人的行為。人的行為首先是自我監(jiān)督行為，人總是要面對不斷的選擇沖突。結果，帕森斯和吉登斯都不怎么關心行為者的身體。在帕森斯的行為社會學中，在他對個別行為和社會系統(tǒng)的分析中，身體不過是行為環(huán)境的一部分。在結構化理論中，吉登斯根據(jù)地理學家哈格斯特蘭德的理論，將身體看作是對人的行為的時-空制約要素。

　　一旦對社會行為的理性和非理性性質(zhì)產(chǎn)生興趣，就會導致這樣的結果：社會理論在理解社會行為和社會互動行為的過程中實際上忽視了人體的重要性。人體的特性，雖有一些重要的例外，但無論是在社會研究還是社會理論中都不重要。結果，身體在社會思想中奇怪地遺失了或缺席了。直到最近，這種缺席在諸如健康社會學和疾病社會學這樣的二級學科中依然如故。在這些學科中，人們或許會根據(jù)常識來想象不以身體作為前提來討論健康是不可能的；
人們或許還可以想象，在宗教社會學中，與疾病、死亡、性等問題相關的神正論將身體作為\"肉體\"來分析，身體的中心性將成為主要的關注主題，但事實并非如此。在剛剛過去的十多年里，幸運的是，有證據(jù)表明，對身體社會學的主要興趣出現(xiàn)了。我希望在本書中來思考這種增長的興趣。

　　身體在社會理論中的缺席這一缺陷并非無足輕重。缺席的身體對于那些思考人的表現(xiàn)、動機和人體形象的社會學觀點的構想提出了也暗示了一些關鍵問題。如果我們將社會學思想視作為對行為的科學研究，那么我們就要求存在著某種有關身體的社會理論。因為人的表現(xiàn)和互動所涵括的遠遠不止認知力、意向性和意識。當然，這個陳述也提出了社會學中各種各樣的問題，比如什么東西稱得上是一個\"動原\"。我們需要將社會系統(tǒng)分析和社會分析更清楚地區(qū)分開來，這樣就可以避免習慣性地將\"某些部分\"并合成\"民眾\"。如果集體行為涉及的是諸如階級和國家這樣的社會整體，那么，可以肯定的是，身體問題則舉足輕重。然而，如果人們是在社會的層面而不是在社會系統(tǒng)層面來關注人的話，那么，就很難理解社會學如何能夠避免一門身體社會學的發(fā)展。因此，在這一章中，我正在嚴肅地對待韋伯的論斷：社會學是對社會行為的解釋性理解。而且，這個社會行為是由具體化的社會存在者來完成的。我也想嚴肅地對待米德的姿態(tài)問題，米德意圖對\"我\"（I）和\"我\"（me）的互動和定位特征進行理解，姿態(tài)問題就是在這里提出來的。比如，米德討論了與中樞神經(jīng)系統(tǒng)相關的手勢的重要性，還討論了創(chuàng)造性思想的起源，但是，這些討論在隨后的對象征互動行為論的起源進行解釋時卻遭到了忽視--象征互動行為論對自我進行了分析。實際上，手還被海德格爾這樣的哲學家看作是人的關鍵性特征，看作是塑造環(huán)境的一個動能，環(huán)境則是\"手工\"的效果。

　　作為其具體化的結果，人的一切表現(xiàn)都服從于某種共同過程，盡管這些過程具有生物、生理、官能基礎，但它們肯定是社會性的。這些共同的社會過程同人體的懷孕、出生、成長、死亡以及最后分解密切相關，因為很多社會實踐和儀式建立在這些明顯的日常事件上（比如婚姻、葬禮以及傷悲儀式）。奇怪的是，社會學普遍地忽視了這些實踐是人體的表現(xiàn)特征�；蛟S社會人類學是個重要的例外。從社會動因的角度出發(fā)，社會學和社會科學總是將注意力放在有意義的社會行為的特征上，盡管意義的問題--如韋伯的神正論問題--肯定和身體問題聯(lián)系在一起，但是，它們還是回避了人的行為的肉體方面。而肉體總是和受苦、高興、死亡、痛苦等等密切相關。

　　 人的肉體表現(xiàn)方面，在某種意義上，沒有超越社會，也不是處在社會之外。表明社會學忽視人體，并不一定就認可任何偏向生物主義的論點。其要點是通過將生物還原論包括進來避免十九世紀的實證論，也避免假扮成社會建構主義理論的唯心論。對于社會學家來說，社會仍應當是主要對象。因此，在強調(diào)身體現(xiàn)象學的重要性時，并不要求社會學應根據(jù)某種方式來簡單地吸納生物還原論觀點。作為一項社會學事業(yè)，身體社會學將根本性地討論人體的社會性，討論身體的社會生產(chǎn)、身體的社會表征和話語、身體的社會史以及身體、文化和社會的復雜互動。由于馬賽爾•莫斯提出來的一些理由，身體行為的一些基本方面，如走、站、坐等，都是社會建構。這些實踐行為要求有官能性基礎，但是官能的潛力得以實施則需要一個文化語境。因為這些原因，莫斯才談論\"身體技術\"，身體技術雖依賴一個共同的器官基礎，但它既是種個人培養(yǎng)也是種文化培養(yǎng)。

　　或許對行為社會學來說更為重要的是，社會表現(xiàn)者的身份不能在互動處境內(nèi)同他們的身體輕易地分隔開來。在日常生活中，在社會的互動中，我們首先要能夠在不同的社會表現(xiàn)者之間進行辯識和區(qū)分。因此，在日常生活的層面上，對其他社會表現(xiàn)者的長期鑒別從根本上來說取決于它們的身體表現(xiàn)。在米德對社會行為和自我發(fā)展的分析中，姿勢\"語言\"（內(nèi)在的和外在的）對于他理解\"我\"（I）的構成有重要作用。臉和手對于這樣的姿勢交換而言都是根本性的。對于米德來說，\"聲音和手在社會性的人的成長過程中密不可分。\"然而，厄溫•戈夫曼在其《日常生活中自我的表現(xiàn)》中表明，日常生活中的秩序崩潰表現(xiàn)可以取決于我們對身體表征的控制。如果我們碰到尷尬時不想丟臉，那就要慎重地控制身體。順便提一句，\"臉\"這個概念可以提醒我們，我們的社會和道德語言是在多大程度上是依賴于身體隱喻的：一個正派（upright）的人；
一個頗有身份（some standing）的人；
一個膽怯（faint-hearted）的人；
一個堅定沉著（with a stiff upper lip）的人。

　　我的本質(zhì)主要取決于我的特殊身體，這個身體同其他社會表現(xiàn)者的身體不同。這個老生常談（\"我分身無術\"）具有重要的社會意義。因此，在社會互動行為中，個體化和個體性取決于這樣一個共識：社會行為者和他（或她）的身體要達成共識關系。當對假冒、劫持、血統(tǒng)、司法鑒定、國籍進行質(zhì)疑時，一個特殊的身體就意義重大。正是因為這個原因，對于人的界定最終取決于基因性的指紋鑒別程序。在一個未來社會里，器官移植會是一個常見而廣泛的外科手術，古典哲學中的有關整體和局部的理論困惑將成為關鍵性的法律問題，并具有政治重要性。我能對實際上并非我自己的身體的身體行為負責嗎？

　　我已經(jīng)一般性地論證了社會學對人體的忽視，因為這潛在地接受了笛卡兒傳統(tǒng)，還因為社會學從根本上來說只在價值和信念的層面上關注社會行為的意義。身/心分離背后的哲學設想受到了新近哲學的挑戰(zhàn)，雖然這種哲學還沒有完全對社會學發(fā)生影響。我已經(jīng)試著表明為什么對人體的適當重視其實是行為和互動社會學得以充分發(fā)展的基本特征。舉例來說，不談論一個特殊身體，就很難談論身份。我們僅僅通過指紋、照片和基因就肯定能將個體區(qū)分開來。(點擊此處閱讀下一頁)

　　盡管記憶和社會記錄很重要，但作為一個特定的人還得具備一個特定的身體。盡管這是社會學的一個普遍問題，我還是相信，長期對身體缺乏社會學式的理解，對于醫(yī)學社會學、對大量的其他社會領域，諸如情緒、性、體育、激情和衰老等等，都會有一些關鍵性的影響。正是在這些領域（健康、體育、休閑、性和消費主義）中，身體、社會和文化的互動是社會實踐的關鍵特征，也是在這里，我們才死活需要一個有關\"活生生的身體\"的精巧復雜的社會學。在這本論身體社會學的書中，我的目的是勾勒不同的問題--這些問題的出現(xiàn)是因為對身體進行了社會學理解--引導讀者接近這些領域中的相關文學，并表明對許多實際領域來說，身體社會學至關重要。

　　哲學人類學

　　盡管社會科學普遍地忽視了人體的重要性，我還是想表明身體在笛卡兒主義框架之外的社會理論中受到過研究。事實是，大量的具有啟發(fā)性的研究身體的起點既未被拋棄也未被忽視，這方面一個很好的例子可以在哲學人類學傳統(tǒng)（主要是德國）中找到，這種人類學植根于尼采的哲學。尼采哲學的一個重要維度就是他在狄奧尼索斯和阿波羅之間建立的對比。前者是性力、迷狂、激情之神，是早期希臘宗教狂亂行為背后的驅(qū)力；
后者則是秩序、形式、理性和一致性之神。尼采將歷史設想為這兩種原則的無窮無盡的爭斗，但他并不肯定沖突的解決只能存在于狄奧尼索斯的勝利中。尼采并非天真地要求\"返歸自然\"，相反，他采納了這樣一個立場：只有這兩種原則成功地結合起來，一個健康的社會才能出現(xiàn)，在這個社會中，性的激情和理性行為生活協(xié)調(diào)一致。尤其是，尼采尋求審美行為特別是藝術中的和諧。生命應作為一個藝術品來對待。部分地由于這個根基，尼采才被瓦格納的音樂所強烈地吸引。如果不能在個體的生命中創(chuàng)造出這兩個原則的滿意綜合，就會引發(fā)疾病、病態(tài)和瘋狂。尼采傾向于認為，同這種沖突密切相關的神經(jīng)癥是人的特有現(xiàn)象，因為人由于他所具備的意識，他已經(jīng)和自然環(huán)境分開了。就我們所知，人是唯一這樣的動物：只有他能夠自我有意識地思考自己將來必有一死。尼采將人看作是一個不完全的動物，因為從本質(zhì)上來說，人并非是既定的習慣和環(huán)境的獨特產(chǎn)物，他們的完成還依賴于文化訓練。他們不是讓自己的需求來適應既定環(huán)境，而是改變環(huán)境使之滿足自己的需求。人建造了船而不是通過進化長出潛水的腳蹼。尼采對不同的哲學家，如韋伯、海德格爾、弗洛伊德和�？碌热说恼軐W發(fā)展，產(chǎn)生了持久的重大影響。

　　尼采對人的存在本質(zhì)的探究，在我們所謂的\"哲學人類學\"--少數(shù)人稱之為\"現(xiàn)象學人類學\"--的分析傳統(tǒng)背后，發(fā)揮了關鍵性的影響。在一個狹窄的框架內(nèi)，這個哲學人類學傳統(tǒng)包括這樣一些有影響的人物：阿羅德•蓋倫（Arnold Gehlen）、荷爾穆斯•普萊斯勒(Helmuth Plessner)、拜騰狄克（F.J.J.Buytendijk）、波洛克（A.Blok）、波特曼（A.Portmann）和馮•巫克庫爾(J.Von Uexkull)等。在一個更寬泛的范圍內(nèi)，哲學人類學的思想同馬克斯•舍勒和馬丁•海德格爾的著作密切相關。實際上，任何對人的社會本體論關注都可能受到尼采的關于人是不完整的這一思想遺產(chǎn)的影響。因此，海德格爾對一般存在者的分析是試圖來理解存在者存在于世界中的方式。在這方面，德語的具體性在英譯本中喪失了。因為海德格爾考慮與個人相關的\"存在者\"或生存問題時，德語詞Dasein表示存在者的特殊性。

　　從社會學的觀點看，蓋倫和普萊斯勒的著作在哲學人類學中可能是最重要和最有影響的。比如說，蓋倫的研究《人》（1988）可以看作是對尼采這樣的觀點做出的廣泛思考：在尼采看來，人尚不是一個完全的動物，或者說\"尚不是一個堅定的動物\"，這樣，他應該從社會的角度建立體制，使之既提供保護又創(chuàng)造出有條理的社會整體。蓋倫因此講到了人對他們的自然和社會環(huán)境的開放性。蓋倫的作品在彼德•伯格和托馬斯•拉克曼的思想形成過程中產(chǎn)生了重要的影響。

　　 因為這種本質(zhì)上的開放性，人應該從社會的角度建構他們自身的現(xiàn)實，以便將他們的存在體制化，同時也使他們避免受到失范和混亂帶來的威脅。貫穿于伯格的社會學始終的是對身體和自我的辨證關系的持久興趣。伯格在\"人\"是一個身體這樣的觀念中表達了這種辨證關系，這個觀點對別的動物有機體同樣適用。另一方面，\"人\"有一個身體，也就是說，人將自己體驗為這樣一個存在：他完全不等同于身體，而是相反，他有一個可以隨意支使的身體。

　　從現(xiàn)象學的觀點看，我們可以在有一個身體（having a body）、作用于一個身體（doing a body）和是一個身體（being a body）之間作出選擇。比如，我們通常將身體體驗為一個異己的環(huán)境，在此，我們的身體似乎讓我們無法控制。\"它\"被體驗為我們的環(huán)境的一部分。在生病的狀態(tài)下，\"有一個身體\"這種感受最為突出，在這樣的情況下，身體表現(xiàn)為一個客觀的和外在的環(huán)境。與此相反，我們也能斷定，在某種意義上，我們可以自主地控制我們的身體。在J.S.密爾的資產(chǎn)階級政治哲學傳統(tǒng)中，我們是自主的個體，也就是說，我們和我們的身體之間的關系極其融洽，即便我們意識不到身體的存在，我們也不會大驚小怪。在坐、行、睡、吃等日常實踐中，我并不會提醒自己我還具有一副身體；
在正常情況下，我不會向\"活生生的身體\"發(fā)出類似\"走！\"、\"坐下！\"等這樣的指令。在這個意義上，從現(xiàn)象學的角度說，我有一副缺席的身體。最后，根據(jù)莫斯的身體技術思想，我們可以對\"作用于身體\"作出思考，這也即是，身體表現(xiàn)為一種集體實踐，我們或許對這種實踐有一定的控制權。在歷經(jīng)孩童的整個社會化的過程中，我們所有人都獲得了某種基本的身體技術，它可以表現(xiàn)、支撐和再生產(chǎn)時空中的身體。

　　最初，我在《身體和社會》中就是采用這個框架來討論身體的復雜性的。在那本書中，我大量地采用了彼德•伯格這樣的意圖：從現(xiàn)實的社會建構的觀點來談論身體。然而，將我的身體社會學僅僅理解為一種社會建構主義觀點是錯誤的。我在論證身體是被社會（被語言、話語、意識形態(tài)和知識）建構時錯誤地認為，人們不能額外地相信還存在著痛苦現(xiàn)象學這樣的主題。殘疾提出了有關表征的問題，而殘疾的性質(zhì)則圍繞其分類引發(fā)了重要的爭論。然而，還是合情合法地存在著與殘疾的社會學和現(xiàn)象學現(xiàn)實有關的問題�？傊�，我不相信現(xiàn)實是話語，也就是說，我不相信社會現(xiàn)實僅僅是個表征問題。

　　\"身體\"存在于世界中這一模式，應該對這種身體的社會學探究起決定作用，或至少，應該對其產(chǎn)生影響。這個問題（身體是如何表現(xiàn)在社會中的）不是人們討論身體時的唯一問題。比如，我們知道，身體的性在歷史中有很多表現(xiàn)方式，這些方式是醫(yī)學話語決定的。然而，問這樣一個問題\"一個女人的存在屬性是什么樣的\"仍舊是一個合法的問題，而且，要理解男人缺乏哺乳期對社會的生育過程產(chǎn)生什么樣的影響也是很重要的。只相信表征問題是唯一合法的或令人感興趣的科學問題，這就是對身體采用了唯心主義立場。

　　在英語語言中，我們?nèi)狈Υ罅康牟煌�名詞來描述這些不同的身體模式，我們用\"尸體\"來指代死去的身體，但是沒有一個專門詞語來表示\"活生生的身體\"（lived body）,肉身（embodiment）這個詞在學術語境之外極少被運用。在這方面，德語可能要豐富一些，它可以讓我們在兩種不同形式的\"活生生的身體\"現(xiàn)象學中作出重要的區(qū)分。這樣，普萊斯勒就能夠?qū)�der Leib 和der Korper 作比較，它們表現(xiàn)了人體的兩個維度。Leib 指的是活生生的被激發(fā)的感官身體，而 Korper 指的是客觀的、外在的和被體制化的身體。人的這種雙重性表達了人的模棱兩可的肉身：個人性的和非個人性的；
客觀的和主觀的；
社會的和自然的。Leib/Korper的這種區(qū)分在哲學人類學語言中表達了海德格爾在討論Dasein 和 Sosein時所提出的很多觀念。我認為這是一個基本的對比，因為它準確地表明了笛卡兒式的社會學遺產(chǎn)的虛弱性。這種遺產(chǎn)只是單獨地將人體看作是Korper，而不是同時性的Koper 和Leib。在將人體看作是一個客觀的和非人格化的結構時，社會學潛在地將身體降至為社會行為的環(huán)境條件。Leib可以看作是自為身體的表現(xiàn)，Korper則可看作是自在身體的表現(xiàn)。

　　在某種程度上，由于蓋倫和國家社會主義的聯(lián)系，他的作品也因此受到了損害。直到最近，他的作品的重要性在哲學方面才受到重視。同樣，有關海德格爾卷入國家社會主義的問題，特別是圍繞著他的政治和哲學到底是偶然關系還是必然關系這一問題，也引發(fā)了激烈的爭論。在此，我不打算涉及這場爭論，不過，認識到蓋倫的這一思想--即人需要庇護或者一個\"神圣的頂篷\"來抵制混亂的威脅--常常具有極其保守的含義則是合適的。我已經(jīng)根據(jù)彼德•伯格的宗教社會學批判了對人的不完全性所作的這種解釋。

　　哲學人類學是德國社會學傳統(tǒng)的一部分，它作為生命哲學被廣泛地提及，它關注的是如何去理解世界中的人的社會存在，也就是說，從哲學的角度去把握具體化的人的生活世界。一般而言，哲學人類學、生命哲學和現(xiàn)象學在社會學傳統(tǒng)中并不具有充分的代表性，盡管它們能夠?qū)ι�物論、還原論和其他的實證主義研究傳統(tǒng)提供極其重要的批判。

　　身體現(xiàn)象學受到了眾多傳統(tǒng)的影響，這些傳統(tǒng)包括生命哲學、哲學人類學和存在主義。比如，我在別的地方試圖表明梅洛-龐蒂的著作對身體社會學的發(fā)展所產(chǎn)生的重要作用。在《知覺現(xiàn)象學》中，梅洛-龐蒂概述了現(xiàn)象學內(nèi)現(xiàn)存的大量研究，他發(fā)展了一個精彩的肉身觀點，使之來克服身心二元對立觀點。在試圖理解人的知覺過程中，梅洛-龐蒂斷定，知覺總是從一個特殊地點或角度開始的。正是從身體的\"角度\"出發(fā)，外向觀察才得以開始--如果不承認這一身體理論，就不可能談論人對世界的感知。我們對日�，F(xiàn)實的感知取決于活生生的身體，因為--舉例來說--我們環(huán)繞著一個房子走動是借助于視力、觸摸和味覺的，但是即便我們一些更\"高級\"的知覺也一定和我們的（原始）身體遺產(chǎn)有關。身體是主動積極的，它是外向的，或者它被某種習慣所引導。根據(jù)胡塞爾的意向性現(xiàn)象學，梅洛-龐蒂斷定，基本的意向性扎根于活生生的身體，這個身體則在作為一個化身的主體性之內(nèi)。這樣，知覺和身體活動即便被分離，也只能是人為假想的分離，因為基本的知覺形式（比如看本身）包括了身體活動。梅洛-龐蒂根據(jù)對斷腿作的心理研究表明，由于身體出現(xiàn)了損傷，判斷和知覺的關系發(fā)生了根本性的錯亂和斷裂。正是作為哲學和心理學的探索結果，梅洛-龐蒂才用身體這個觀念來宣稱，既非笛卡兒式的身心二元對立，也非身體-和-心靈這樣的觀點能夠恰當?shù)乩斫馑�這樣的論斷：一切\(zhòng)"較高級\"的腦力功能也是些肉體行為。身體不是自為的客體；
它實際上是\"一個自發(fā)的力量綜合、一個身體空間性、一個身體整體和一個身體意向性，這樣，它就根本不再像傳統(tǒng)的思想學派認為的那樣是一個科學對象。\"

　　盡管現(xiàn)象學和哲學人類學都同通常的社會理論保持著一定的距離，但很明顯的是，這樣的人類學在將人體性質(zhì)概念化的意圖中扮演了一個主要的角色。然而，人類學雖在對社會身體和人體保持著科學興趣時起著重要的作用，但一般來說，人類學并無意去理解\"活生生的身體\"現(xiàn)象學：它更愿意將身體理解為社會分類表的一部分。

　　身體作為一種分類方法，這一觀點，其根源可能在涂爾干和莫斯的著作中。比如，涂爾干的學生羅伯特•赫茨就表明，身體的右部位在生理學上具有優(yōu)勢，但這種優(yōu)勢則是從文化的角度，按照善和惡的道德分類而被精心炮制的。右手性成為人的價值的中心象征。然而，在當代思想中，在瑪麗•道格拉斯的著作中，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，身體原則被理解成一個象征系統(tǒng)。對道格拉斯來說，身體是一個整體社會的隱喻，因此，身體中的疾病也僅僅是社會失范的一個象征反應，穩(wěn)定性的身體也就是社會組織和社會關系的隱喻。我們對社會關系中的風險和不穩(wěn)定性的觀念性焦慮因此可以通過身體秩序理論得到說明。純潔性和秩序，褻瀆和神圣，并不位于現(xiàn)象或?qū)嵺`的本質(zhì)中，而是位于它們和我們對某種社會總體性所具備的觀念的關系中。(點擊此處閱讀下一頁)

　　褻瀆因而是分類關系系統(tǒng)內(nèi)部的失范。道格拉斯的觀點在人類學中頗具影響，但它們在社會學中以最令人感興趣的方式被采用并得到發(fā)展。

　　挽救身體

　　因此，總的來說，社會學忽視了社會生活中身體的問題及其重要性。但是我已經(jīng)表明了哲學人類學、生命哲學、人類學和現(xiàn)象學中存在著很多傳統(tǒng)來嚴肅地對待人體。在主流社會學之內(nèi)，唯一嚴肅地考慮微觀互動中的人體性質(zhì)的是象征互動論傳統(tǒng)，這其中，戈夫曼是首要的闡述者。我已經(jīng)表明戈夫曼的自我在場概念憑借的是這樣的觀點：社會自我至少是部分通過社會身體被體現(xiàn)的。比如，尷尬感常常是和臉色的變化相關的，廣而言之，我們的不適或愜意這樣的概念通常是通過大量的身體姿態(tài)被表達的，而這些身體姿態(tài)可以被讀作一種語言。

　　與社會理論中這種身體的長期缺席傳統(tǒng)相對的是，在剛過去的十多年里，一批重要的有影響的研究開始嚴肅地對待身體社會學了。在醫(yī)學史領域，托馬斯•拉庫爾、艾密麗•馬丁、艾倫•羅素爾、菲利普•阿理斯、安德列•伯金和大衛(wèi)•阿姆斯特郎等人已經(jīng)表明，對醫(yī)學知識和醫(yī)學權力的復雜歷史而言，對于身體的理解是何等重要。對身體重要性的日漸關注已經(jīng)開始影響了基督教神學史的編撰方式。海德格爾對存在論的關注也開始在對活生生的身體觀念所做的哲學分析中發(fā)生影響。人們也可以在哲學中鑒別出同樣的趨勢。大量的論述海德格爾的新近著作實際上促進了對人體的更加豐富的哲學意識。在這方面，德里達對海德格爾作品的解釋尤其具有成果。很清楚的是，當代的女性主義思想在重建社會理論議程上的身體、性別、性征等問題方面扮演了一個重要的角色，這些女性主義批評置疑了經(jīng)典社會理論中的這種習慣性區(qū)分：自然和文化的區(qū)分，尤其是置疑了這樣一種比較式觀點：男人是文化性的，而女人則是自然的。身體社會學也可以證明是有關成長的文獻的重要維度，這些成長文獻是社會的情感分隔文獻，這種情感分隔又同父權制和勞作的性別分隔有關。最后，米歇爾•費爾、羅曼拉•拉達夫和拉地亞•塔茲編輯了一組文章，題目叫《身體史片段》。因此，事實上存在著身體主題方面的出版產(chǎn)業(yè)，它在近幾年中勢頭正猛。我們怎樣解釋社會理論視野中 的這種身體回歸？

　　要對最近的身體興趣進行解釋，我應簡要地考慮當代社會中的四個方面，它們都對與個性、自然、文化相關的身體問題產(chǎn)生了影響。女性主義理論之所以對當代身體理論而言是根本性的，就是因為女性主義運動將生物、性別、性征這三者之間的關系問題化了。我不想全面涉及關于女性主義和身體的既存文獻，而是簡要地評述多娜•哈拉韋（Donna Haraway）對電子人（cyborg）的討論，這也是一個電腦控制的有機體。根據(jù)哈拉韋的觀點，這個電子人的存在對既存的社會和自然之間的一系列區(qū)分提出了質(zhì)疑。在她看來，電子人的神話使自然和機器的關系復雜化了，因為電子人穿越和攪渾了技術史中習以為常的邊界。哈拉韋斷言說：\"電子人是后性別世界中的生物。它和雙性、前俄狄普斯共生體無關，也和其他的通過將諸部分并合為一個更高級的單元這一有機整體性誘惑無關。\"電子人在自然、社會、文化之間打開了一系列\(zhòng)"有裂縫的區(qū)分\"，它穿越了動物/人的有機物和技術機器的邊界，但它也質(zhì)疑物理世界和非物理世界之間的邊界。如果表明醫(yī)學技術，尤其是與人類生殖有關的醫(yī)學技術的主要變化已經(jīng)對性身份的性質(zhì)提出了質(zhì)疑，那我們就可以清楚地理解哈拉韋的論斷。這樣，圍繞著醫(yī)學技術的變革--醫(yī)學技術的變革對人的生殖自身的性質(zhì)提出了質(zhì)疑--就存在著對政治和文化中與性別有關的身體性質(zhì)的一個雙重性的同時質(zhì)疑。

　　福柯在三卷《性史》中有這樣一個論點：當代政治學是生物政治學。這一論點的根本點則是圍繞著身體所展開的政治和技術斗爭。國家在對人體的調(diào)控中、對現(xiàn)代流行的愛滋病的調(diào)控中、在替代父母身份的國家調(diào)控中日漸重要。對人體的調(diào)控是通過醫(yī)學立法來實施的，這些立法關注的是墮胎、嬰兒護理和IVF項目等諸如此類的問題；
調(diào)控愛滋病的立法關注的則是性變化方面的公民權。身體的政治化使公民權、身體和性別的復雜互動成為一個焦點。性政治學方面的廣泛變化是一套經(jīng)驗過程，它隱藏在身體作為一個主題開始在社會理論中涌現(xiàn)這一潮流背后。

　　身體的政治化和生命的女性化促進了對人體進行社會分析的興趣。這兩個密切相關的社會變化應同當代消費主義的發(fā)展聯(lián)系起來。二十世紀增長的消費文化和時尚產(chǎn)業(yè)特別重視身體的表面。消費社會重視強健/美麗的身體，在這個消費社會的成長過程中，我們可以看到西方價值發(fā)生了主要的歷史性變化。西方價值先是因為一些苦行原因強調(diào)內(nèi)心控制，現(xiàn)在則因為審美目的而強調(diào)對身體表面的操控。這種身體的變化代表了西方價值的世俗化傾向，在此，飲食的目的以前是用來控制精神和靈魂生活，現(xiàn)在的目的則是為了變得更性感和更長壽。為了對身體進行控制而設置的飲食管理，其最初的宗教表白通過醫(yī)學化的作用轉變成了世俗的健康和衛(wèi)生道德。

　　與消費主義密切相關的是，人們對身體的審美性質(zhì)日漸重視了，而這則是從長相的角度來強調(diào)苗條和自我調(diào)控。身體成為趣味和區(qū)分的一個基本特征，根據(jù)這種區(qū)分，對人的形式的管理成為文化資本或身體資本主要方面的一部分。（布爾迪厄，1984）盡管這些變化在社會中非常普遍，但也有一些很好的理由可以讓人相信，這些變化對新的中產(chǎn)階級產(chǎn)生的影響則更為特殊一些。而這則是以這樣的都市文化為基礎--都市文化和后現(xiàn)代城市文化相關，與組織資本主義的終結相關。盡管這個論斷顯而易見地具有爭議性，但可以肯定的是，不同的社會階層養(yǎng)成了不同的身體形象，而且，根據(jù)布爾迪厄的觀點，中產(chǎn)階級偏向苗條，工人階級養(yǎng)成的身體則有意展示男性力量。這樣，我們就會看到，身體作為一個區(qū)分標記、作為階級差異的象征再現(xiàn)、作為一個性別區(qū)分領域，也作為一個潛能被引入時尚和消費社會中。這個身體潛能在人的老化過程中應該被個體駕御從而使他仍舊是景觀的一部分。

　　在非組織化資本主義時代中的消費文化的破碎性，社會分層所導致的趣味和風格的差異性，閑暇中心和城市文化的發(fā)展，所有這些變化都引發(fā)了一些辯論：既有關于后現(xiàn)代文化思想本身的辯論，還有后現(xiàn)代身體--電子人就是其中一例--可能性的辯論。人們越來越意識到，身體是被社會性地建構和生產(chǎn)的；
身體被碎片化了而且有多種多樣的身份；
身體不再是牢牢地固定在一個穩(wěn)定的社會空間內(nèi)。后現(xiàn)代文化的特征是驚恐，而身體則成為眾多攻擊的靶子。

　　一旦身體變得時尚化，一旦它被編碼整理，在社會理論中就會越來越多地強調(diào)欲望、性和情緒，這則是主宰�？�、德里達、鮑德里亞等人的思想的后結構主義運動的一部分。社會理論中的后結構主義轉向可看作是對現(xiàn)代主義運動的笛卡兒式遺產(chǎn)所作的當代批判的一部分，現(xiàn)代主義運動的起源是十七世紀的科學和殖民資本主義。盡管身體在當代的討論中越來越被突出出來，但身體的性質(zhì)從理論上來說變成了一個復雜的問題，我們應努力澄清這一問題。

　　分析性框架

　　在對人體的分析性探究的討論中，我特別地沒有涉及到自然科學方面的探究，也就是說，我不是把身體作為自然科學和醫(yī)學構架中的有機體來看待的，我關心的是社會科學中的身體研究的發(fā)展，或者是對社會科學有直接含義的身體研究的發(fā)展。廣一點地說，在社會科學內(nèi)，我們面臨著這樣一個本體論方面的選擇：要么對身體采用基礎主義的視點，要么采用反基礎主義的視點。基礎主義框架關注的是將身體理解成一個活生生的經(jīng)驗，或者是去理解身體現(xiàn)象學，或者是去理解生物存在條件如何影響日常生活和宏觀的人口組織，或者是想理解社會的歷史人口統(tǒng)計學如何對人的歷史進程產(chǎn)生影響，或者是試圖分析有機系統(tǒng)、文化框架和社會進程這三者之間的復雜互動。相反，反基礎主義論點則將身體概念化為有關社會關系性質(zhì)的話語，或者將身體理解成一個象征系統(tǒng)，或者試圖理解身體實踐是如何成為一個更大社會結構的隱喻的，或者他們將身體理解為社會中知識和權力的某種社會建構，或者將身體看作是社會話語的某個效應。在這兩種視點內(nèi)部，如同我已經(jīng)表明的，存在著很多不同的研究方式和學派，但是作為一個總的組織原則，對身體的社會研究往往是沿著有關身體的本體論位置的哲學問題而被分成兩半了。我們也認識到了，任何一個特定的作者都有可能斷斷續(xù)續(xù)地或隱蔽地同時運用幾種本體論哲學。

　　有關本體論的這些問題同社會學中的認識論問題是一致的。就認識論問題而言，主要的辯論發(fā)生在社會建構主義者和反建構主義者之間。對那些持反建構主義觀點的人來說，身體獨立于那些表征它的話語形式；
對建構主義者來說，身體是被話語實踐所社會性地建構的。結果，圍繞這個問題就產(chǎn)生了一個重要的辯論：身體的認識論取向到底是和睦相處還是彼此排斥？

　　認識論分隔通常還和現(xiàn)代和后現(xiàn)代取向相關。因為反基礎主義的后現(xiàn)代主義想解構有關身體的既定話語，從而將身體的概念從既定的傳統(tǒng)范式對它的神秘化中解放出來。在最初的討論中，我應該斷定我們實際上不能在這兩種競爭性取向中作出選擇，因為某種程度上的理論修復和重整是有可能的。我關心的是試圖建立一個最小限度的理論綜合，它在對身體的共同興趣框架內(nèi)接納和提升各種傳統(tǒng)的社會理論。我自己的解釋是，反基礎主義的研究實際上涉及的是不同的問題和主題，它們是針對極其不同的分析性問題而被提出來的。因此，在人體方面，它們并沒有表現(xiàn)出相互排斥的立場。

　　在對各種研究方法的解釋中，我首先應該關注的是這樣一些方法：根據(jù)這種方法，身體從理念上被認為是一個象征系統(tǒng)。身體是一個交流系統(tǒng)，這樣一個觀點立場很完善地奠定在人文和社會科學中。比如，我們借以談論政治和社會的很多隱喻都是以身體作為基礎的：如身體政治、國家首腦等等。我們對身體的象征性所作的思考極大地取決于恩斯特•康特諾維茨的精彩研究著作《國王的兩幅身體》，在這部著作中，作者對政治統(tǒng)治權的歷史發(fā)展作了明確的分析。這種統(tǒng)治權是通過國王的身體理論得以表述的。實際上，王權最初是駐扎在國王的肉體里面，隨著政治理論和權力體制的發(fā)展，國王的實際肉體和象征身體開始分離了，國王的象征身體最終表現(xiàn)為抽象的統(tǒng)治權，因此，這樣的想法就出現(xiàn)了：國王有一個易腐敗毀壞的肉體，還有一個抽象的神圣身體。正是國王的這種象征性身體才保證了統(tǒng)治性的國家權力的持續(xù)性，盡管某個特定的國王不時地死掉。這樣，國王雖然死了，但是那些弄臣們卻習慣性地高呼\"國王死了，國王萬歲！\"因為國王身體的整體性象征對國家權力的持久性來說特別重要，對國王的攻擊就被看成是國家的攻擊。在《規(guī)訓與懲罰》中，�？乱钥堤刂Z維茨的國王權力身體理論為重要根據(jù)，一開篇就對法國政治文化傳統(tǒng)對弒君者的處置作了解釋。對國王身體的攻擊就是對社會本身的攻擊，因此，對弒君者的懲罰就務必以嚴肅的政治犯作直接的回應。這樣，對身體作暴力懲罰就必定采用國家暴力形式。根據(jù)福柯的觀點，社會對犯人身體的暴力懲罰轉變?yōu)樵隗w制內(nèi)對馴服身體的調(diào)控和規(guī)訓式的管理--后者最初是在邊沁的環(huán)行監(jiān)獄的觀點下形成的--從這個角度來說，我們可以寫一部西方的懲罰控制史。以社會報復為目的的絞刑架下的身體懲罰最終被監(jiān)獄的規(guī)訓所取代，而監(jiān)獄則是處理社會反常者的道德機器。

　　在醫(yī)學的身體史中，解剖對身體進行外科處置引發(fā)了巨大的道德和宗教問題，注意到這一點非常有趣，因為在剖開身體時，外科醫(yī)生實際上也打開了宇宙的秘密。上帝隱藏在身體內(nèi)的東西不應因為一個世俗目的而被外科醫(yī)生打開。外科醫(yī)生對身體內(nèi)的汁液、流體特別是對血的暴露，同時也將他暴露在道德和精神危險面前。中世紀對外科的調(diào)控管理通常在手術之前會給醫(yī)生薦舉道德實踐，這可同牧師在圣禮之前所作的準備相提并論。

　　因此，從身體社會學的角度出發(fā)，解剖經(jīng)驗史在理解人類社會中身體的地位和職責時特別具有指導性。我已經(jīng)在別的地方宣稱，在西方的基督教文化傳統(tǒng)之內(nèi)，針對著我們世俗化和肉體化的生存，存在著三種體制性模式或者說是回應：宗教領域、法律領域和醫(yī)學領域。這三個領域在現(xiàn)代社會中分開了，但是在此之前，它們不是分離的，它們可以看作是體制性的上層建筑，這個上層建筑是針對和圍繞著人體的精神困境以及對人體進行文化控制的需要而組織起來的。在采取這個立場時，我部分地遵照了格倫的下述理論：我們可以將宗教理解成一個可被意識到的指導性系統(tǒng)、理解成是對世界的主動調(diào)節(jié)適應。(點擊此處閱讀下一頁)

　　醫(yī)學、宗教和法律是些社會處置手段，這些處置手段是對世上存在者肉體所作的社會回應，也是對這些肉體化個人在日常生活中的相互聯(lián)系作出的社會回應。十七世紀的解剖學經(jīng)驗因此是一個醫(yī)學、法律和宗教實踐，在此，罪犯的身體敞開在公眾的檢查和社會的道德注視面前。因此，對尸體的解剖切割是對社會反常者進行更廣泛的司法處理的一部分。

　　我已經(jīng)表明，身體是一個象征系統(tǒng)這一觀點是如何在馬麗•道格拉斯等人類學著作中成為主要焦點的。這個傳統(tǒng)在社會科學中眾所周知，而道格拉斯的作品也足以為人所熟之，因此不需要在此贅述。我能說的是，道格拉斯的著作實際上談論的是人類社會的風險性質(zhì)以及對這種風險的社會回應，在此，身體為連續(xù)性和失范提供了隱喻。在這個特定意義上，道格拉斯的人類學不是身體人類學，而是風險象征主義人類學。身體是社會配置的隱喻這一觀點理所當然地對女性主義理論發(fā)揮了持續(xù)的影響，這其中，愛米麗•馬丁的《身體中的婦女》就是一個好的例子。

　　馬丁的研究對身體人類學有重要的促進作用，但是她主要的焦點仍舊是醫(yī)學話語和其他話語中身體的再現(xiàn)問題。她正確地指出，盡管我們樂于將先前幾個世紀的醫(yī)學語言看成是社會思想的象征再現(xiàn)，但我們愿意將當代的科學再現(xiàn)僅僅看作是對物理世界的自然描述。在《制造性》一書中，拉奎爾表明，自格倫以來，對男人和女人的解剖再現(xiàn)直接反映了這樣一種社會態(tài)度：婦女作為一個低等的生殖系統(tǒng)的不平等性，我們不太可能在相同的人類學框架內(nèi)思考現(xiàn)代醫(yī)學表征。在這個語境中，馬丁的研究在方法上很重要，根據(jù)這種方法，她發(fā)現(xiàn)了在我們的技術社會中，我們是如何樂意從當代電子隱喻的角度來看待身體的。人的細胞的當代生物化學意象通常是工廠意象，在此，細胞作為一個轉換能量的特殊機器而發(fā)揮作用�；蛘呤�，人的有機體是從生產(chǎn)和能量的經(jīng)濟隱喻來看待的。細胞生物學中的論據(jù)通常是按照信息科學的隱喻來處理的，這些信息科學關注的是管理和控制。比如，在DNA和RNA之間的信息流通導致了蛋白質(zhì)的生產(chǎn)。在將出生說成是勞作時，我們通常忘記了這種出生意象所隱含的經(jīng)濟隱喻。

　　 我們可以在這種文獻中看到一個對身體象征主義進行人類學分析的豐富傳統(tǒng)，在此，身體被看成是一個象征系統(tǒng)或者是一種話語。這些傳統(tǒng)總的來說對生理性身體不感興趣，同樣地，它們對活生生的身體觀念也不感興趣�；蛟S，近些年內(nèi)對身體社會學最重要的貢獻之一還是�？碌闹�作，�？峦瑯拥匾矝]怎么受現(xiàn)象學傳統(tǒng)的影響。�？聦⑸眢w看作是話語權力的效應，這一傾向在某種程度上緣自于他對海德格爾的拒絕，海德格爾的存在理論與�？碌难芯肯嗟株酢：５赂駹枴洞嬖谂c時間》中的基本本體論有意為所有的有關存在者的哲學討論奠定基礎--這些存在者處在日常生存真實性之中。福柯則與這樣的有關存在者的探究背道而馳，在《事物的秩序》中，他斷定，所有的理解都受制于認識論框架，也是被這種認識論框架所生產(chǎn)出來的，這個認識論框架碰巧在一段既定時間內(nèi)起主宰作用。對現(xiàn)實的再現(xiàn)因此是某個知識型的效應，而知識型則控制和調(diào)節(jié)了概念化的產(chǎn)生方式。福柯說身體是被知識生產(chǎn)的，身體是體現(xiàn)這種知識形式的實踐的某種效應，這樣，他的研究看起來就拒絕了身體的確鑿性，而這種確鑿性對海德格爾來說恰恰是根本性的。�？碌难芯筷P注的是身體如何被話語所生產(chǎn)，他的基本主題是，社會科學和社會體制--它們表達科學知識--如何將身體和人口規(guī)范化。這個工作是基本性的，但是，它不涉及到身體的本質(zhì)。因此，�？碌闹�作看起來就拒絕了普遍本體論思想，拒絕了任何將身體看作是這種普遍主義的基礎的企圖。福柯早期著作中的身體，可以說，是因為自然科學如生物學、生理學和化學等的涌現(xiàn)而形成的。諸如身體或人口這樣的概念是話語框架內(nèi)的構成部分，這個話語框架則使對于身體和人口的思考成為可能。實際上，�？碌闹饕�目的不是建立社會科學認識論，而是理解西方思想中權力、真理和知識的復雜關系。

　　在早期著作中，看起來�？滤坪踉谘芯可眢w如何能夠出現(xiàn)在不同的實踐中，這和對人的控制和管理密切相關。因此，在《臨床醫(yī)學的誕生》中，福柯關心的是醫(yī)學知識和實踐如何生產(chǎn)身體，如何將身體挪進體制性網(wǎng)絡內(nèi)--這個網(wǎng)絡在微觀層面上起作用并建立了醫(yī)學權力。同樣，在對監(jiān)獄的研究中，�？路治隽吮灰�(guī)訓的馴服身體的出現(xiàn)，這種身體是監(jiān)獄實踐的效應，而監(jiān)獄實踐又同實用主義的懲罰理論密切相關。在性史的研究中，�？驴紤]的是，十九世紀性話語的出現(xiàn)是如何將性作為一個主題來生產(chǎn)的，而性又如何成為政治斗爭的對象--這種斗爭是通過特定的醫(yī)學知識來進行的。

　　雖然�？碌淖髌吩谡J識論方面是反基礎主義的，但他的觀點中還有一個浪漫主義主題：在表意之前存在的原始身體，代表了一個天真單純的享樂世界。理查•羅蒂指責�？聻椴怀墒斓臒o政府主義者，在這個指責中含有某些真理因素，但是一旦我們\"將無政府主義者有關壓迫的噱頭和尼采式的關于權力意志的大膽嘗試\"棄置一旁的話，羅蒂還真的在�？履抢锇l(fā)現(xiàn)了有價值的東西。�？屡c這樣的真理作斗爭：對世界的所有觀念性看法最終是沒有可比性的。在�？逻@里，我們發(fā)現(xiàn)，他拒不承認對現(xiàn)實作道德和政治判斷是容易的，因為很難避免既定的權力立場。對世界作的一種描述可能會和任何別的描述一樣準確或者糟糕。其次，�？路e極地拒絕了世界的官僚理性化過程--這樣一個世界生產(chǎn)出\"它徹頭徹尾的同一性\"。�？乱簿芙^對身體作細致的規(guī)范化處理--這個身體是現(xiàn)代理性化的一個效應。然而，如果福柯想要一個政治和道德規(guī)劃的話，他就必須找到一個基礎作為根據(jù)來展開這樣的批判。我的觀點是，在福柯的批判背后，涌現(xiàn)出了對自由的、原始的、前話語的身體中的他者的追求。�？碌恼軐W鄉(xiāng)愁就是對先于社會契約的性身體的探求。

　　或許，關于身體討論的最后的人類學貢獻是由布爾迪厄的著作來表明的。盡管將布爾迪厄定義為人類學家有點奇怪，但他早期的田野工作和他的實踐理論很明顯地是在人類學視野內(nèi)形成的。他在早期對卡比爾人作了人類學研究；
他養(yǎng)成了反結構主義的人類學立場并借此糾正他在列維-斯特勞斯作品中所發(fā)現(xiàn)的大量問題。對結構主義的這種批判恰好給他的《實踐理論大綱》提供了背景。

　　當然，布爾迪厄名聲顯赫還是因為他后來對教育社會學的貢獻。在此，他發(fā)展了馬克思的著作，將文化資本和社會資本區(qū)分開來，社會看作是一個不同領域聚集的組織，這些領域是個人和集體為資本利益的生產(chǎn)和消費而進行斗爭的場所。一個生產(chǎn)者積累起來的象征資本的性質(zhì)決定了象征商品的價值。在社會對抗中取得成功，這就可以使統(tǒng)治階級在文化場域內(nèi)對其他消費者實施象征暴力。布爾迪厄的社會學是有挑戰(zhàn)性的，因為他意圖表明，在高級文化的世界中，為奪取領導權所作的相似斗爭是如何進行的。我們之所以對他感興趣，是因為他發(fā)展了（很具隱蔽性的）身體社會學，他將身體社會學作為他更為廣泛關注的習性和實踐概念的一部分。在《區(qū)分》中，在趣味方面的身體稟賦和身體的象征再現(xiàn)是他文化資本概念的一個重要特征。布爾迪厄社會學中的人體表現(xiàn)為一個場所或空間，不同社會階層的文化實踐刻寫在它上面。每一個階級和每一個階級分支都有一個極具特色的活動，特別是體育活動，這個活動可以展示他們的文化和經(jīng)濟狀況。布爾迪厄理論中的身體可以看作是階級稟賦的載體，這些稟賦本身就是不同階級的生活世界或習性內(nèi)部的興趣通道。布爾迪厄的著作很明顯地設定人體是一個有機存在，但他斷定\"原材料\"是由社會階級力量形成和建構的，澄清這一點非常重要。于是，身體就成為個體的文化資本的一部分，在這個意義上，身體是權力的記號。

　　反基礎主義的身體研究將其重點放在話語上。而主要的基礎主義的身體研究可以在現(xiàn)象學傳統(tǒng)、哲學人類學和一般性的人類學中發(fā)現(xiàn)。這類傳統(tǒng)主要涉及的是活生生的身體概念。我已經(jīng)指出過了格倫、伯格、海德格爾、梅洛-龐蒂和普萊斯勒等人著作的重要性。我并不想概述這整個領域，我只想選擇現(xiàn)象學家謝爾德的特殊但又常常被忽略的貢獻作一番評述。保羅•謝爾德（Paul Schilder,1886-1940）在1935年出版了《人體的形象和外表》。這本書分成三個部分，即身體形象的生理基礎、身體形象的力比多結構和身體形象的社會學。他主要描述和分析了他所謂的身體的\"姿態(tài)模式\"。他認為這是一個被建構的形象，并且不是和人體的生理特性就是和純粹的感官性保持著間接的關系。他涉及了廣泛的諸如失語癥和腦損傷這樣的病理學發(fā)現(xiàn)，據(jù)此表明這樣的觀點：正常的身體意識具有構造性和習慣性。根據(jù)身體的力比多結構，謝爾德承認身體的情緒和感受活力。身體的姿態(tài)模式主要關注外在的身體空間組織，而身體的力比多結構關注的是內(nèi)在的身體時間秩序。在該書的最后論身體社會學的部分，謝爾德想表明身體形象的社會性，他相信身體形象必定是社會的，身體形象的所有方面都是通過社會關系建構和培養(yǎng)的。就此，謝爾德寫道：\"身體形象主要是社會的，我們自己的身體形象從來不是孤立的，而總是同他人的形象相伴。\"謝爾德的著作從心理學、社會學和文化的角度來理解身體形象，同時又將它們整合為人格和社會互動的基本方面，就這種整合而言，他的著作起了很重要的作用。他寫道：\"所有的身體形象都帶有人格。但是，另一種人格及其價值的培養(yǎng)只有通過身體和身體形象的媒介才有可能。這個他者的身體形象的奠定、構造和保留因此就變成了他完整人格價值的符號、標記和象征。\"最后，謝爾德根據(jù)舍勒的觀點斷定，我們不應該將客觀的身體看成是同主觀身體的內(nèi)心意識無關的一個獨立整體。他斷定，\"只有一個單元，這就是身體。有一個身體外觀，還有一個填充這種身體的有重量的物質(zhì)。但是，這個意義上而言的身體總是表面可見的，它不是感覺的產(chǎn)物，而感覺要得到它們的最終意義只有從身體這一單元出發(fā)，身體單元也即是我們經(jīng)驗的諸多基本單元之一。\"

　　我們在哲學家梅洛-龐蒂著作中發(fā)現(xiàn)了類似的身體現(xiàn)象學觀點。梅洛-龐蒂對謝爾德的早期研究著作《身體圖式》作了一些引用。梅洛-龐蒂給我們提供了一些方式來思考與有機自然世界相關的活生生的身體。而且，根據(jù)德語中的慣常區(qū)分，梅洛-龐蒂寫道：\"人不僅有一個背景（Umwelt），還有一個世界(Welt)\"。為了賦予身體概念一個更準確的意義，他繼續(xù)寫道：

　　人作為一個具體的存在者，就不是和有機體結合在一起的心靈，而是生存的往復擺動：這個生存在某個時期讓自己采用肉體形式，在另一個時期又轉向個人行為……這從來就與兩種事故的難以理解的的碰撞無關，也同起因和目的沖突無關，但是根據(jù)一個難以察知的轉折，一個有機過程導致了人的行為，一個本能行為改變了方向并變成了一種情感；
或者相反，一個人的行為變得呆滯，而且持久地缺乏反思形式的思考。

　　人們談論社會理論，似乎只能在兩種競爭的毫無可比性的模式之間作出選擇。我的觀點--可稱為方法論實用主義--是，一個社會科學家采用的認識論立場、理論取向和方法手段至少應部分地取決于需要解決的問題的性質(zhì)和解釋層面。比如，對交通堵塞排隊問題的研究、對神經(jīng)性厭食的研究都是社會學的合適研究對象，但它們不一定提出相同規(guī)律的認識論、本體論和理論問題。交通堵塞排隊不會向社會學家提什么基本哲學問題，但一種完整的疾病從哲學上來說是高度復雜的，并需要大量的分析性解釋。結果，我看不出來對立場的選擇有強制性的理論原因，也就是說，身體被看成社會性地建構的、話語的，還是被看成是現(xiàn)象學或哲學人類學視野內(nèi)的活生生身體，這樣一種立場選擇，從理論上來說并沒有什么強制性。似乎有一種更強大的理由將身體既看作是話語的也看作是有生命活力的；
既看作是Korper，也看作是Leib；
既看作是社會性地建構的，也看作是客觀的。我們對任何一種或所有的二元性的強調(diào)都取決于我們的研究類型。

　　這樣，在社會生活中，顯而易見的是，身體及其疾病有著深刻的隱喻性，這種隱喻性由于社會對愛滋病性質(zhì)的反應而特別突出出來。同時，看上去同樣明顯的是，對疾病現(xiàn)象學來說，還存在著一個重要的理論空間。通過這種疾病現(xiàn)象學，社會研究人員就關心痛苦、不適和精神錯亂等活生生的經(jīng)驗。在奧利瓦•薩克斯（Oliver Sacks）的著作中，在對帕金森氏病、偏頭痛和身體傷殘等的同情性研究中，他向我們展示了極具說服力的現(xiàn)象學洞察--這種現(xiàn)象學洞察到了疾病和病痛所導致的人類精神錯亂經(jīng)驗。(點擊此處閱讀下一頁)

　　為了獲得一種分析的純潔性--在此，我們在某個單一的哲學框架內(nèi)將身體概念化--而采用認識論的基礎主義，這樣的意圖在我看來大謬不然。相形之下，我們應該鼓勵這樣的研究：它既面向活生生的身體觀點（Leib），也面向客觀在場的身體話語(Korper)。身體的混亂就要求有這樣一種語言，我們借助它既可以描述這種混亂也可以體驗這種混亂。比如，至少在英語中，疾病通常是根據(jù)軍事隱喻來描述的，因為我們受到病毒的攻擊，我們務必警惕免受感染。還有一場反愛滋病運動。與此同時，我們想把痛苦描述成不可描述的。痛苦的現(xiàn)象學苦惱從文字上來說是超越語言和聲音的，在這個意義上，它是一種僭越類型。

　　身體社會學

　　由于多多少少受�？轮�作的影響，我在別的地方表明，我們可以根據(jù)社會學概念將身體考慮為分割式的內(nèi)部空間和外部空間。身體的外部性涉及的是社會空間內(nèi)的身體表現(xiàn)以及對身體的控制和調(diào)配。在很大程度上，身體社會學（根據(jù)它尚不成熟的形式）主要關心的是這樣一個問題：身體是如何在與人格和同一性相關的空間內(nèi)被表現(xiàn)的？在這方面，戈夫曼的著作是典范。身體的外部性變成了消費文化社會學的流行研究主題。

　　對外部身體的興趣因此就和我們可以指明的這樣一種研究剛好相反：這樣一種研究關注身體的內(nèi)在結構、組織和保護。身體的外部問題是表征問題，而內(nèi)部問題則是約束問題，也即是說，是根據(jù)社會組織和社會穩(wěn)定性對身體的欲望、激情和需要進行控制。尼采、韋伯和弗洛伊德論欲望管制的著作，在哲學、心理學和社會學等方面，都對身體的內(nèi)在保護分析作出了貢獻。在這個類型學內(nèi)，我想進一步地表明，我們不要將身體僅僅看作是單數(shù)的，而應像福柯那樣將身體看成是復數(shù)的，也就是說看成是人口的身體。我就此想表明，兩個相應的人口問題就是生殖和調(diào)節(jié)問題。也就是說，人口只能在家庭內(nèi)部通過時間，通過對性的控制才能繁殖；
與此同時，隨著不斷增加的都市擁擠問題和城市生活的社會問題，大量的社會理論圍繞著社會調(diào)配問題而展開。這些維度（內(nèi)在/外在，身體/人口）產(chǎn)生了生殖、約束、表征和調(diào)節(jié)的表格（見下圖）。這個類型學被阿圖•福蘭克有意地修改了和擴充了。

　　福蘭克斷定，體制的亞系統(tǒng)可以根據(jù)父權制、苦行、全景敞視主義和更正來確定。福蘭克對這個類型學作出了評論，他對我的論點也作了考察，他想對我在此討論的身體研究添加一些重要和新的東西。他這樣拒絕我的立場：我從社會的角度研究身體問題，因此，在理論上我就從社會的層面下降到了身體，然而，另外的或許是更優(yōu)先的取向是從自為的身體問題開始。他斷言說，\"相反，我提議的著手點是，身體如何是一個自為的問題，這個問題是行為問題而不是體制問題，它從現(xiàn)象學取向而不是功能取向而展開的。如果理論的目的是從身體自身轉向了社會，那么，特納的類型學就代表最后的社會理論層面。\"他繼續(xù)論證說，只有身體才能真正地說有\(zhòng)"任務\"，他采用了吉登斯的結構化理論斷定，我們應該將身體看成是社會實踐--也即是身體技術--的成果和中介，就此，他表明身體存在于話語和體制之間，在那里，話語指明了身體可能性和局限性的地圖。這些地圖提供了規(guī)范的范式，在這個范式內(nèi)，身體可以如其所愿地理解自身。相形之下，體制是一些社會實踐在其中發(fā)生的地點和語境。福蘭克宣稱，\"既然身體行為已經(jīng)指向了體制性語境，我們一開始就應辨識出體制。\"當然，福蘭克也想斷定，生理或更特定意義上的肉體是作為身體構成的第三維度而存在的。這樣，\"超越相對的生理學話語，肉體現(xiàn)實仍舊是一個頑固事實。存在著一個肉體，它在子宮中形成，在生命中演變（變的更好或更壞），死亡，分解。這樣，我所稱之的身體就在一個等邊三角形交叉中形成，這個三角要素就是體制、話語和肉體現(xiàn)實。\"

　　這樣，我們可以將中世紀的苦行實踐作為一個例子，苦行實踐是對身體的精神性進行的調(diào)節(jié)和生產(chǎn)。在這個例子中，很明顯，體制是中世紀的教會及其繁復的功能和實踐，教會體制借此將克里斯瑪（charisma）人物慣例化。同苦行實踐有關的話語是飲食話語。這些話語確定了具體的目標、對象和邊界，在這些范圍內(nèi)，對欲望的苦行調(diào)節(jié)才得以發(fā)生。這些話語在羅塞爾的著作中得到了很好的說明。然而，為了書寫這段歷史，我們需要超越體制和話語來看待身體自身的肉體性問題。我們需要提出這樣的問題：中世紀的肉體性可以承受多少自罰、自責和苦行？我們必須認識到肉體本身可能有一個歷史。

　　結論

　　在這個討論中，我既勾勒出身體的社會學研究之所以重要的原因，也概述了身體研究之所以復雜的原因。就身體的重要性而言，近來的社會、文化、技術變化使身體成為現(xiàn)代政治的中心，因為自然和社會的習慣性邊界被不斷地侵蝕和改變，結果政治立場也很快地顯得陳舊過時。在現(xiàn)代世界中，特別是在生物倫理問題方面，個人的界限在哪里？就此，\"十年前的那些爭取墮胎權的好斗的積極分子，被基因操縱前景、無痛苦地結束新生畸形嬰兒生命的計劃、或者是由替代性母親所引發(fā)的復雜的法律和感情沖突等等弄得目瞪口呆。\"Robocop的這種虛構噩夢是一個現(xiàn)實，眾所周知，這個現(xiàn)實迫在眉睫。

　　我們?nèi)绾窝芯可眢w也同樣復雜，因為大量競爭性傳統(tǒng)看起來無邊無際。為了簡化論證，我已表明過了身體本體論往往是沿著基礎主義和反基礎主義而分化的。身體的基本特征到底是由社會過程產(chǎn)生的（在此，身體不是一個單一整體或普遍現(xiàn)象），還是身體就是一個有機現(xiàn)實而獨立于它的社會表征之外？同樣，我們可以說身體認識論是按照社會建構主義和反建構主義來劃分的。身體是知識的產(chǎn)品，它不能獨立于在具體時空中持續(xù)地生產(chǎn)它的實踐而存在。另一種說法是，身體的存在與其社會建構無關。在這些二元框架內(nèi)，我考察了哲學人類學、現(xiàn)象學、人類學、歷史和社會學等學科，它們對身體分析都作出過貢獻。

　　我自己的策略是認識論實用主義。如果我們對社會表征，比如生殖器官的社會表征感興趣，那么將身體看作是權力的表征就是有意義的。如果我們要關注的是斷腿如何對身體形象產(chǎn)生影響，那么，保羅•謝爾德比�？碌难芯扛�加妥帖�？紤]到身體社會學在主流社會學中還是一個相對新的主題，那么過早地排斥我們在觀念上的多樣選擇則是不合適的。

　　(汪民安譯)

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