任何當代自身意識理論的“海德堡學派”這個稱號是由圖根特哈特(E. Tugendhat)最先提出來的。在其《自身意識與自身規(guī)定——語言分析的詮釋》一書的前言中，他特別指出，在自身意識理論的當代發(fā)展中，“這一萎縮了的傳統(tǒng)的最先進立場是由海德堡的迪特·亨利希(D. Henrich)以及他的學生烏爾利�！ょ晁�斯特(U. Pothast)和康拉德·克拉默(K. Cramer)所代表。人們可以在自身意識理論中談?wù)撘粋�‘海德堡學派’。”1

　　“海德堡學派”的工作最初是在六十年代中后期通過當時在海德堡大學哲學系任教的亨利希教授的一些文字而逐漸得到顯露的，首先是1966年的“費希特的‘自我’”與次年發(fā)表的《費希特的原初明察》2。他的另一些代表性著述應(yīng)當是發(fā)表于1970年的文章“現(xiàn)代哲學的基本結(jié)構(gòu)”以及1975年為此文章所寫的補充文字“論自身意識與自身保存”3，發(fā)表于同年的自身意識理論綱領(lǐng)：“自身意識：一個理論的批判性引論”4。在此期間發(fā)表的還有克拉默的長文“‘體驗’”（1970年）以及珀塔斯特的博士論文《論自身關(guān)系的幾個問題》（1971年）5。它們對亨利希在自身意識方面的基本思想進行了展開和補充。由于這兩人都是亨利希的學生并且當時都在海德堡從事研究，因此，將這個形態(tài)的自身意識理論稱作“海德堡學派”有其明見的合理性。當然，亨利希和珀塔斯特在此后不久便離開了海德堡，因而所謂“海德堡學派”，僅僅表明一個理論的提出地點。

　　但海德堡的確是一個特定思考方向的代名詞。在這個意義上，可以統(tǒng)括在現(xiàn)代自身意識理論“海德堡學派”旗幟下的還遠不只以上三人�？梢灾赋龅睦�如有畢業(yè)于海德堡大學、目前在圖賓根大學任教的曼弗雷德·弗蘭克教授，他也是一個處在這個傳統(tǒng)之中并始終以自身意識理論為其主要研究方向的代表。他也是在我們此項研究中受到最多關(guān)注的學者之一6。另一位我們所依據(jù)的哲學家，更確切地說，現(xiàn)象學的哲學家，是于1973年在海德堡完成教授資格論文、并因此而與海德堡學派建立起特殊思想聯(lián)系的耿寧教授，他至今仍在瑞士伯爾尼大學哲學系以他自己的方式對自身意識問題進行不懈的探討。最后還應(yīng)提到的是為海德堡學派命名的分析哲學家圖根特哈特教授，他自1966年起便執(zhí)教于海德堡大學哲學系，并于1971至1973年期間擔任系主任的職務(wù)；
他顯然也曾處在“海德堡學派”的氛圍中并且熟悉這個氛圍，盡管是從分析哲學的角度。7

　　在下面的闡述中我們將會表明，亨利希和海德堡學派的自身意識理論在德國三十多年的發(fā)展中為意識哲學的傳統(tǒng)的維系和展開建立了諸多“無法忘卻的”和“恒久的”功績8。它的努力表明，那種從意識哲學到語言哲學的范式轉(zhuǎn)換的說法雖然在解釋思維風格的大趨勢方面有一定的合理性，但卻遠不能窮盡當代哲學思考的豐富性。此外，當代的自身意識理論從一開始便經(jīng)歷了來自各個方面的反駁和拒斥。我們的論述也將兼顧它與哈貝馬斯、圖根特哈特以及其他一些重要思想家的分歧與爭論。

　　一．自身意識之反思模式的基本問題

　　“海德堡學派”自身意識理論的一個重要工作首先表現(xiàn)在一個對自身意識特征研究的否定性結(jié)論中。如圖根特哈特所言，“這個學派的代表人物力圖指明，所有至此為止所做的闡明關(guān)于自己的知識的嘗試都會導向佯謬。”9這個證明不僅表現(xiàn)在亨利希的主要著述中，而且也在克拉默和珀塔斯特的論文中得到細致的展開。

　　就好像有事先約定的分工一樣，珀塔斯特在1968年完成的博士論文《論自身關(guān)系的幾個問題》中所進行的歷史部分討論是從康德開始的�？档略诮鉀Q“我思”問題上的困境以及此后的哲學家在此方向上的無效努力，構(gòu)成“引論”以及“至此為止的解決嘗試”一節(jié)的基本內(nèi)容�？档轮�后的主要討論對象是費希特、赫爾巴特，偶爾也涉及黑格爾和賴爾等人的思想。10總的說來，珀塔斯特的論述雖然含有歷史的部分，但主要集中在對問題的系統(tǒng)分析上。

　　而克拉默在1970年完成的“‘體驗’”長文中則以歷史分析為主。他關(guān)注的是黑格爾的自身意識理論以及黑格爾之后的自身意識理論發(fā)展線索。克拉默的考察首先從胡塞爾（主要是《邏輯研究》時期的胡塞爾）的“體驗”概念開始，然后回溯到對納托爾普、布倫塔諾、狄爾泰等人的相關(guān)討論上，最后是在黑格爾那里結(jié)束。他所得出的研究結(jié)論是：“在新康德主義、現(xiàn)象學和解釋學的哲學構(gòu)想的范圍內(nèi)，對自身意識事態(tài)的說明似乎最終都可以被看作是如前所述的無法令人滿意的理論境況，除此之外沒有別的可能說明。因此，看起來我們有理由離開這個范圍，并且?guī)е�解釋的和體系的意向轉(zhuǎn)向其他的立場�！�11這里所說的“其他的立場”，在克拉默看來就是指一種用黑格爾辯證法來解釋后黑格爾“體驗”概念的基本意圖，或者也可以說，將“體驗”概念回溯到黑格爾那里的基本意圖。

　　歷史上的自身意識理論嘗試沒有能夠擺脫困境，這個看法也表現(xiàn)在亨利希本人“為自身意識辯護的兩個理論”的論文中。他一開始便對哲學史上的整個自身意識問題發(fā)展做了一個大致的描畫：“自身意識在自笛卡爾以來的哲學理論論證中所起的突出作用，曾使許多哲學家去考慮這樣的問題：我們?nèi)绾文軌蚶斫猓�自身意識是可能的，或者，自身意識究竟何在。這個問題以后將這些哲學家中最重要的幾位，如休謨和康德，置于無法解脫的尷尬境地。另一些人，如費希特、黑格爾和薩特，則認為，只有在那些決意走向佯謬的理論中，那個看起來簡單而敞明的自身意識事實才能被領(lǐng)會。還有一些人，如詹姆士、羅素，以含糊的方式還有海德格爾，他們至少有時趨向于：懷疑自身意識的現(xiàn)實性，并將它當作一種錯誤的本體論的成見而加以取消。”12這樣一些統(tǒng)括性的表述說明了“海德堡學派”的一個基本信念：自身意識理論在笛卡爾以后的三百年發(fā)展中走進了一條死胡同，而且這很可能就是哲學從意識論轉(zhuǎn)向語義學或社會學的一個主要原因。

　　很容易看出，由“海德堡學派”所做的這個概括性的歷史陳述與近代以來在自身意識問題上各個思路的萌發(fā)和拓展并不完全相同。這也是哲學思想史解讀的必然命運。下面在涉及哈貝馬斯、圖根特哈特以及弗蘭克的哲學史理解時，我們還會一再地體會到這一點。

　　在這里我們所要關(guān)注的問題首先是：“海德堡學派”是否能夠合理地解釋以往自身意識理論失足的原因？也就是說，“海德堡學派”對以往自身意識理論的否定是否有充分的根據(jù)？

　　以最概括的方式可以說，“海德堡學派”的工作指明：自笛卡爾以降，對自身意識的理解和解釋大都局限于從反思和自身認識的模式出發(fā)進行的，即把自身意識看作是一種關(guān)于自己的對象知識。這個模式在理論上遭遇到無法克服的困難。正是它才導致自身意識理論在當代的困境。例如，珀塔斯特認為這個理論困境在康德對“我思”的理解和詮釋中便已出現(xiàn)，它表現(xiàn)為一種圍繞自我表象而形成的“永遠的循環(huán)”13。而克拉默則指出，一直到狄爾泰（以及胡塞爾）對“體驗”結(jié)構(gòu)的規(guī)定之中，這個循環(huán)都還仍然在起著作用。14

　　這里所說的循環(huán)究竟是一個基本的循環(huán)連同它各種形式的細化和變異，還是幾個不同性質(zhì)的循環(huán)？對此問題我們姑且置而不論。重要的是，“海德堡學派”力圖證明：所有從外部角度對“自身意識”現(xiàn)象所做的說明，最終都會以理論的困境而告結(jié)束。因此，不論是以行為的術(shù)語，還是以觀察的術(shù)語來說明我們的對心智狀態(tài)的直接認識，都是顯然不可能的。其所以不可能，最根本的原因按弗蘭克的分析可以歸結(jié)為以下兩個方面：第一個原因是，無論是從行為觀察出發(fā)，還是從內(nèi)省觀察出發(fā)對自身所做的“歸化”(Zuschreiben)，都是間接的。而第二個原因，同時也是首要的原因則在于，所有以觀察為基礎(chǔ)的認同都在運用某些標準，而從“我”的角度所做的“自身歸化”則是無標準的、無認同的。15

　　弗蘭克之所以用“歸化”或“自身歸化”這樣的用語來表述“我”對自身特性的意識或覺知，目的顯然是要與自我認同、自我觀察、自我認識這樣的傳統(tǒng)概念劃清界限。事實上，對笛卡爾所訴諸的明見性感覺的傳統(tǒng)解釋是無法從外在的行為觀察的角度來進行的。將明見性歸結(jié)為觀察的確然性，這就意味著對笛卡爾哲學遺產(chǎn)的全盤放棄。而這恰恰是“海德堡學派”所力圖避免的結(jié)局。

　　“海德堡學派”所主張的“自身意識”或弗蘭克所說的“自身歸化”，是一種不能用傳統(tǒng)認識論范疇來解釋的活動。它既不可能是一種認同的情況，因為所有認同都是把已分離的東西設(shè)定為一體，而在自身(Selbst)之中并不存在這樣的分離：自身并不將自己一分為二，并以一個部分作為另一個部分的對象；
同樣，自身意識也不可能是知識，因為知識不僅是論題性的，而且也只能間接地與它的對象發(fā)生關(guān)系，即借助于一個對此對象類型而言共同的特征而與對象發(fā)生關(guān)系。而自身意識卻是直接的。而且，由于它不涉及知識、判斷與陳述，因此在自身意識這里談不上真和假的問題，談不上差誤性(Fallibilit?t)。弗蘭克說，“心智狀態(tài)的自身歸化所創(chuàng)造的是一種不出錯的確然性(infallible Gewi?heit)”16。而這個目前已被英美心智哲學所認可的明察應(yīng)當歸功于亨利希和他的“海德堡學派”。這個明察用一句話來說意味著：“自身意識”中的“自身”并不必定是指一個認識的對象、一個個體意義上的自我或主體。

　　但我們這里已經(jīng)涉及到“海德堡學派”的肯定性論題了，而這應(yīng)當是下一節(jié)的論述內(nèi)容。

　　二．自身意識與自身保存

　　“海德堡學派”的基本貢獻并不僅僅在于否定性的方面，并不只是指出某個理論的結(jié)局會導致佯謬，而且還在于、并且主要在于它所提出的與自身意識問題相關(guān)的肯定性主張。這個主張的一個主要方面就在于：在自身意識問題的討論中引入了“自身保存”的范疇。我們在這一節(jié)的開始可以預(yù)先交待一個通過本節(jié)的論述才能得得到具體展示的事實：“海德堡學派”所從事的一個核心工作在于，在自身意識的問題視域中重新發(fā)掘和弘揚“自身保存”范疇。因此，它所倡導的自身意識理論是與自身保存范疇結(jié)合在一起的。

　　亨利希本人對“自身保存”理論的訴諸在很大程度上受斯多亞學派倫理學觀點的啟示。他在1970年的“現(xiàn)代哲學的基本結(jié)構(gòu)”報告中表露出一個看法，即認為霍布士是“第一個現(xiàn)代社會的理論家”，因為在亨利希看來，霍布士第一個用“自身保存”的原則來解釋現(xiàn)代（近代）社會。此后，亨利希在1973年的“自身保存和歷史性”文章中還對這個看法做了進一步的展開。他在這兩篇文字中都把“自身保存”的原則追溯到斯多亞主義那里。17

　　僅就“自身保存”而言，這個思想的起源顯然要更早些。例如亞里士多德在《動物志》中便提到一個思想，即：所有生物都在努力保存自身的存在；
而生物的存在就在于它們的生命。存在是生命活動的目的(télos)。18這個思想幾乎就是達爾文主義的古代版本。我們難以確定斯多亞學派的自身保存理論在多大程度上受益于亞里士多德19。如果僅僅從這個范疇本身來看，斯多亞學派并沒有提供超出亞里士多德的原創(chuàng)性。但斯多亞學派顯然在自身保存思想方面顯然有其自己的特點，這個特點更多是在于，它把自身保存(conservatio sui)與自身意識(sensus sui)的范疇結(jié)合在了一起。

　　對斯多亞學派“自身保存”思想的訴諸是海德堡學派自身意識理論的一個重要特征。但對斯多亞學派這方面思想的重審也并不是亨利希的原創(chuàng)。對這個思想更早的關(guān)注例如在黑格爾的《哲學史講演錄》中已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)。黑格爾曾指出，斯多亞學派的倫理學擁有一個特別的道德觀念：它區(qū)分動物的本性和人類的本性。這個學派認為，動物的最初本能或原始本性是自身保存的趨向。出于這種本性，動物排斥對它有害的東西，采納對它有益的東西。而人類作為動物的一種，其本性也與動物的本性一致。他的天職也是保存自己。但人不同于動物的地方在于：就人來說，他對這個本能具有自身意識，亦即“具有意識到的目的、具有思慮、遵循理性”。而在動物那里，自身保存只是出于原始的本性而已。斯多亞學派據(jù)此而提出這樣的道德原則：人必須依照本性而生活，這就是說，依照道德而生活；
因為（理性的）本性引導我們走向道德。這就是最高的善、一切活動的目的。黑格爾在這里實際上已經(jīng)把握到了自身保存的思想以及它與自身意識問題的內(nèi)在聯(lián)系。20

　　只要注意到“海德堡學派”的厚重黑格爾背景，我們便基本上可以確定，它更可能是間接地從黑格爾那里，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而不是直接從斯多亞那里獲得這方面的啟示。對黑格爾的訴諸是“海德堡學派”的一個突出特點。也正是從黑格爾出發(fā)，亨利希才把現(xiàn)代（近代）意義上的歷史(Geschichte)理解為一種發(fā)生(Geschehen)，它“僅僅是自身保存、自身確定的一個游戲而已”21。

　　因此，亨利希和“海德堡學派”的功績說到底只是在于對自身意識與自身保存之間關(guān)系的進一步分析和展開。亨利希在斯多亞學派的倫理學基本主張與黑格爾的思想閃光中看到了“兩個含義要素的區(qū)分和聯(lián)合”：一方面，人類的道德任務(wù)被理解為對人的特殊生物狀況的保存和發(fā)展�？梢哉f，道德在這個意義上是指所有那些對人類而言可以趨利避害，從而可以有助于保存?zhèn)�體和種類的行為；
另一方面，這個道德任務(wù)又只能根據(jù)一種對自身的知識來完成，這種知識不同于對世界和事物秩序的認識，它是一種自身的親熟性。正是這種親熟性，才構(gòu)成對人這種生物本身的認識的前提，它也構(gòu)成對人類有利和有害事物的認識的前提。很顯然，在這兩個要素之間存在著一種辯證的相互關(guān)系。斯多亞學派的代表人物認為，自身保存的原則只有在自身意識的前提才會有意義，因為“自身保存這個詞的前一半，即‘自身’(Selbst)，如果不從與自身的親熟性(Vertrautheit mit sich)出發(fā)去解釋就是沒有意義的。”22據(jù)此，亨利希將這種相互關(guān)系概括為，“沒有自身意識，就無法理解自身保存。而自身意識首先又只作為在一個特殊種類生物的復(fù)雜維系過程中的條件起作用�！�23自身意識與自身保存在這里構(gòu)成一門自然倫理學的兩個基石。24

　　但在自身保存原則此后的發(fā)展中，作為其前提的自身意識的層面一直被忽略，因此自身保存被理解為“保存”的一種模式。亨利希在有關(guān)的論述中追考了自身保存原則在基督教形而上學中、在經(jīng)院哲學中的地位。他認為，在這段時期內(nèi)，即在古代和現(xiàn)代（近代）之間，盡管自身保存的原則和現(xiàn)象一直在起作用，但始終是在神學世界觀的控制之下起作用。例如在托馬斯·阿奎納那里可以發(fā)現(xiàn)這樣的主張：保存首先是造物主與被創(chuàng)造者之間的關(guān)系行為，它是一種愛。被創(chuàng)造者首先追求的是萬善之源：上帝，其次才追求他們種類的保存，接下來再是對他們的特殊此在的追求。后兩者是確切意義上的“自身保存”。

　　按照亨利希的觀點，現(xiàn)代（近代）哲學是從對“自身保存”之原則的重新解釋開始的�！霸诂F(xiàn)代哲學的開端，無論是國家哲學和人類學，還是本體論和倫理學，都是從一個自身保存的概念出發(fā)而得到論證的�！�25這樣我們便可以理解，為什么亨利希要把霍布士視為第一個現(xiàn)代（近代）社會的理論家。現(xiàn)代（近代）哲學炸毀了神學為自身保存原則所設(shè)定的框架，并且賦予自身保存現(xiàn)象以一種根本不同的解釋。正是通過對自身保存原則的展開，現(xiàn)代（近代）哲學才找到了它自己所特有的道路。

　　根據(jù)這樣一種歷史理解，笛卡爾從內(nèi)感知的自身確然性出發(fā)而進行的哲學論證雖然還被看作是“現(xiàn)代性過程中的本質(zhì)要素”，但已經(jīng)不再被理解為現(xiàn)代（近代）哲學產(chǎn)生的根本原因，因為在自身保存原則的弘揚方面，笛卡爾并沒有發(fā)揮影響。26在這里可以注意到亨利希所提出的一個核心命題：他認為，理解現(xiàn)代（近代）哲學和現(xiàn)代（近代）主體性的關(guān)鍵就在于，必須設(shè)定“自身意識和自身保存之間的相互蘊含”27。而笛卡爾所指明的僅僅是這兩個因素中的一個。不僅如此，在亨利�？磥�，連試圖克服笛卡爾傳統(tǒng)的海德格爾也忽略了一個事實：“‘自身保存’已經(jīng)更為原本地并且在更寬廣的潮流中成為了現(xiàn)代思維的關(guān)鍵詞。誠然，現(xiàn)代思維中的自身保存具有這樣一種形式，它追隨斯多亞的發(fā)現(xiàn)，并因此而傾向于：始終把自身保存與自身保存者的自身意識放在一起考慮。然而即使‘自身保存’不從自身意識角度出發(fā)就無法理解，也沒有可能將自身保存完全還原為這樣一種自身意識，它被認為是自身認識的創(chuàng)造者，以致于它在自己對自己的意識方面的確是自因的(causa sui)。”28這里再次表達出亨利希所一再重申的定理，一個具有濃烈意識論特征的定理：自身意識是自身保存的前提。但另一方面的因素也同時得到了強調(diào)：自身意識不能取代自身保存�，F(xiàn)代（近代）哲學的進步趨向被理解為這樣兩個基本原則的合一：自主的理論和對自主思維之起源的認識。

　　至此已經(jīng)可以大致地看出，亨利希和他的“海德堡學派”體現(xiàn)了一種拯救現(xiàn)代（近代）哲學的努力：一方面是用新的意識哲學和主體性哲學來解釋、維續(xù)和展開現(xiàn)代（近代）哲學的自知－自主的理性傳統(tǒng)，另一方面是一種用新的基礎(chǔ)主義來抵御反基礎(chǔ)主義、用新的理性主義來抗拒反理性主義。亨利希主張一門哲學不能“只是用逃避現(xiàn)實的方式，通過拒斥和急躁的批判來回應(yīng)現(xiàn)代意識”，而應(yīng)付出更多的勞作。他同時也提供了這方面工作的具體設(shè)想。29

　　亨利希文章的結(jié)束語聽起來很像是“海德堡學派”的一個宣言：“敢做明理的人(Sapere aude)，這個聲音不會消失；
使理性的勇氣成為被領(lǐng)悟的生活的自身主張之設(shè)想，這個不可放棄的嘗試也不會被放棄。”30

　　三．來自新法蘭克福學派的語用學交互主體主義的詰難

　　在亨利希所堅持的以個體主體為基礎(chǔ)的自身意識理論傳統(tǒng)與哈貝馬斯所倡導的以交往行為和交互主體為基礎(chǔ)的社會理論之間，顯然存在著一條深深的鴻溝。這條鴻溝與其說是主要表現(xiàn)在對自身意識問題的理解差異上，不如說是主要表現(xiàn)在對現(xiàn)代哲學基本特征的理解差異上。從較早的《交往行為理論》書（1981年）到稍后的“康德之后的形而上學”文（1987年）的相關(guān)論述中已經(jīng)可以看出，哈貝馬斯對亨利希自身意識理論的批評在細節(jié)上基本依據(jù)了圖根特哈特的分析。哈貝馬斯本人并未能夠提供十分令人信服的論點，相反還常常會表露出一些明顯的誤解，使人感覺他在自身意識理論方面的思考力度有限。31但哈貝馬斯在這個問題上也有強勢，而這強勢更多是表現(xiàn)在他對此問題與問題背景進行總體把握的能力上。

　　哈貝馬斯認為，像亨利希或“海德堡學派”的嘗試仍然屬于從笛卡爾到胡塞爾的主體性哲學思維傳統(tǒng)。這種從先驗主體性出發(fā)去克服笛卡爾主義二元論的努力固然可貴，但這方面的工作并不一定要繼續(xù)束縛在心智－軀體的兩端之間，并不一定要在心理主義和物理主義、唯心主義和唯物主義之間做出非此即彼的選擇，而是應(yīng)當把“語言”、“行為”和“身體”這樣一些“第三類”范疇提升到哲學的高度，在這里找到當代哲學的立足點。32

　　哈貝馬斯本人顯然看到了當代哲學的這個努力方向，并且也指出在這個方向上已有的各種論證嘗試：“這些論證由洪堡出發(fā)經(jīng)弗雷格直至維特根斯坦，或經(jīng)狄爾泰直至伽達默爾而得到展開，也由皮爾士出發(fā)而經(jīng)米德直至格倫，最后還由費爾巴哈出發(fā)經(jīng)普萊斯納直至梅洛－龐蒂得到展開。這些嘗試并不必須受陷于一門現(xiàn)象學人類學的死胡同；
它們可以導致一種對那些根深蒂固本體論成見的矯正。”33

　　這里所提到的所有這些論證嘗試，關(guān)系到哲學史上的所謂“范式轉(zhuǎn)換”或哲學的所謂“形變”。34哈貝馬斯在“康德之后的形而上學”一文中認同圖根特哈特所做的一個哲學史的時代劃分，并認為二十世紀哲學處在“范式轉(zhuǎn)換”意義上的過渡階段。

　　哈貝馬斯在這里將這個意義上的“過渡”概括在以下三個方面：在邏輯學中，它是指“從古典推理邏輯向現(xiàn)代陳述邏輯的過渡”；
在認識論中，它是指“從對象理論式的闡釋向事態(tài)理論式的闡釋的過渡”；
在社會學中，它是指“從對理解以及交往成就的意向主義說明向?qū)�這些成就的語言理論說明的過渡”。而所有這些過渡最后也被哈貝馬斯一般性地概括為：“從對意識事實的內(nèi)省分析向?qū)�公眾可達及的語法事實的重構(gòu)分析的過渡�！�35值得注意的是，哈貝馬斯并沒有說，二十世紀是一個在此意義上的過渡的世紀；
而是認為，它是對此過渡進行論證的一個世紀。

　　這個表述上的區(qū)別當然植根于理解方面的區(qū)別。哈貝馬斯對二十世紀哲學特征的把握實際上是他當今時代精神以及哲學處境的一個表達。布普納曾說，“哲學隨著年齡的增長似乎變得越來越謙遜。它的歷史越長，破滅的希望越多，哲學便表現(xiàn)得越是矜持�！�36哈貝馬斯對這種狀況的解釋是：“今日哲學對健康的人類理智之澄明所遵從的有效性標準，已經(jīng)不再處在哲學本身的支配范圍內(nèi)。它的操作必須在一些并非它自己所選擇的合理性條件下進行。因此，作為解釋者，哲學同樣無法索回那條相對于科學、道德或藝術(shù)而言的、通向本質(zhì)明察的特許通道，它所擁有的僅僅是一些會出錯的知識。哲學也必須放棄一門可以在社會化方面進行有效干預(yù)的學說的傳統(tǒng)形式，并且始終保持自己理論性。最后，哲學也無法再將那些以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)的各種生活形式的總體性納入到各個或大或小價值的等級系統(tǒng)中；
哲學局限于對生活世界一般的普遍結(jié)構(gòu)的把握上。從這三個方面來看，康德之后不可能有一種‘終結(jié)的’和‘整合的’思想意義上的形而上學�！�37

　　如果我們認可這個對康德之后的哲學時代特征之概括，那么我們同時也就可以理解，在哈貝馬斯的表述中隱含著這樣一個看法：即使存在著某種意義上的“語言哲學”思維范式，這個范式也不可能涵蓋今日哲學的所有努力。僅就當代哲學的基本取向問題而論，他認為存在著三種可能性：一、意識論的，二、語義學的，三、語用學的。38最后一種可能性體現(xiàn)在他本人以及所謂“新法蘭克福學派”的語用學交互主體主義學說中。

　　因此，在由亨利希所代表的意識論派和由圖根特哈特所代表的語義學派所進行的爭論中，哈貝馬斯顯然想保持一個中立的立場，以便為他的“第三種答案”留下足夠的空間。他一方面認為，可以贊同亨利希的一個觀點，“自身”(Selbst)是指一種前反思的、也是前語言的“有意識生活的親熟匿名者”，因而“自身意識現(xiàn)象不可能通過對個別語言表述之使用的語義分析而得到充分的說明”，相反，自身關(guān)系反而是語言交往的“建構(gòu)性前提之一”。這樣，哈貝馬斯便與語義學的觀點保持了一定距離。他并不認為語義分析能夠解釋主體最原本的“有意識生活”。但另一方面，哈貝馬斯又相信，亨利希所強調(diào)的“自身意識”最終還是一種主體的“自身關(guān)系”，而不是更為本源的主體間的“互動關(guān)系”。在他看來，“自身關(guān)系更多地是從一種互動的聯(lián)系中產(chǎn)生出來的”39。我們在這里又可以發(fā)現(xiàn)米德的（也是霍克海姆、阿道爾諾以及海德格爾的）基本思路：“個體化只有通過社會化的途徑才是可能的”40。用哈貝馬斯自己的話來說，“自我似乎是作為絕然的本己之物而在我的意識中被給予我的。但我并不能僅僅以自己的力量并且可以說是僅僅為我地堅守這個自我——它不‘屬于’我。這個自我毋寧說是含有一個交互主體的核心，因為它產(chǎn)生于其中的個體化過程穿越了由語言中介的互動(Interaktion)網(wǎng)絡(luò)。”41以此方式，哈貝馬斯又與亨利希以及“海德堡學派”的意識范式劃清了界限。前者強調(diào)的是一種有意識、但無自我的原初生活，以此來克服個體與社會之間的張力，后者則首先弘揚交互主體的互動關(guān)系，從而直接選擇了將個體放在相對于社會的派生位置上的做法。

　　在這個意義上，哈貝馬斯認為，“從笛卡爾一直延續(xù)到胡塞爾的傳統(tǒng)主體哲學遺產(chǎn)”既可以為一種“自身造就自身的體系理論”，也可以為（以皮爾士和米德為取向的）語用的交互主體主義“所接納和吸收”42。當然，哈貝馬斯本人更為偏好后一種方案。這一方面當然是由他自己的哲學立場所決定的。而另一方面的原因在于，在他看來，亨利希依據(jù)自身保存原則而提出的自身意識理論無法提供抵御自然主義的保證，因為自身保存的原則，就像歷史所一再表明的那樣，最終會歸結(jié)到自然主義。不僅如此，哈貝馬斯還批評亨利希對自身意識的訴諸仍然屬于主體哲學和認識論哲學的一種樣式，即對作為主體的客體的知識的樣式。43但這方面的批評顯然建立在哈貝馬斯對海德堡學派自身意識理論以及歷史上自身意識各種樣式分析的不解或誤解的基礎(chǔ)上。我們已經(jīng)一再說明，自身意識并不必定意味著對象性的自身認識或作為認識。值得一提的是弗蘭克對哈貝馬斯這個批評所做的一個合理的反唇相譏：“如果說有人甚至不去嘗試一下避免自身意識的基本反思模式，而只是以交互主體主義的方式將它拱手轉(zhuǎn)讓，那么這個人恰恰就是哈貝馬斯自己。”44

　　從總體上看，哈貝馬斯的語用學與分析哲學的語義學同屬他所說的當代哲學中的“理解”的思維范式，而非“意識”的思維范式。這種范式的差異，使得在哈貝馬斯與亨利希之間無法形成實質(zhì)性的爭論。這主要是因為，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如前所述，亨利希和他的“海德堡學派”所偏重的是前語言的－先驗的主體性，它被看作是先于個體主體和社會主體的意識層面，并且是后兩者的起源所在。而哈貝馬斯則僅僅強調(diào)社會相對于個人、交互主體相對于個體主體的過程在先性以及它們之間的可能相互作用，同時把亨利希所追求的那個更深的維度以及與此相關(guān)的起源問題看作是無意義的，因為“通過范式的轉(zhuǎn)換，費希特的起點問題已經(jīng)沒有對象了。”45也就是說，它對哈貝馬斯來說已經(jīng)不再是一個問題，或者說，不再是興趣所在。

　　四．自身意識理論的語言分析詮釋

　　如果哈貝馬斯所涉及的是在自身意識問題上語用學和意識論之間的分歧，那么在語言分析學派的圖根特哈特那里可以看到的便是語義學與意識論之間的爭論。這兩種爭論因為涉及的內(nèi)涵不同以及爭論者的風格不同而各具特色。

　　我們在維特根斯坦和賴爾那里已經(jīng)能夠看到一種趨勢，即把自我以及與此相關(guān)的意識問題看作是虛假的哲學問題而加以排斥。當然在此之前或之后還有詹姆士、羅素以及海德格爾等等，他們都或多或少地表露過這方面的想法。實際上，對主體形而上學或自我形而上學的排斥已成為當代哲學的一個基本共識，但是，自身意識理論是否可以簡單地歸結(jié)為這樣一種形而上學，抑或在這兩者之間存在著一個孩子與洗澡水的關(guān)系，這仍是一個大有爭議的問題。亨利希的“海德堡學派”反對那種不假思索地摒棄自身意識分析的做法，尤其批評以語義分析為主旨的哲學派別在這個問題上避重就輕：“在那些用語義學取代了認識論和意識論位置的哲學流派中，這樣一種趨向成為主導：或是將那些應(yīng)當在‘自身意識’標題下探討的問題束之高閣，或是在看到傳統(tǒng)的混亂與復(fù)雜情況下滿足于簡單的還原式的解決方式�！�46

　　然而這個批評并不適用于作為現(xiàn)象學家和語言分析學家的圖根特哈特。他與亨利希的爭論并沒有流于表層。雖然他也曾提出范式的轉(zhuǎn)換問題，例如提出對古代的存在哲學、近代的意識哲學和現(xiàn)代的語言哲學的三種基本范式的確定；
不僅如此，他還在總體上提出對傳統(tǒng)哲學自身認識意向之有限性的看法47；
但是圖根特哈特并沒有把自身意識理論簡單地歸入到過時的范式之中，或是從外部用他人和社會的流行范疇來排擠傳統(tǒng)的哲學思考意圖，以此來回避實質(zhì)性的分析和應(yīng)對。他更多地是與“海德堡學派”短兵相接，試圖在自身意識理論的內(nèi)部找到可能的突破點，然后以分析哲學的觀點來取而代之。這個做法主要表現(xiàn)在圖根特哈特的對亨利希所指出的兩個基本困難的分析上，這些困難是指我們在從理論上澄清自身意識現(xiàn)象時會出現(xiàn)的原則性困難。48

　　圖根特哈特同意“海德堡學派”對自身意識理論兩方面困難的確定，但批評它沒有解決，或者說，根本無法解決這兩個困難。第一個困難是指在自身意識方面知識關(guān)系和同一性關(guān)系的相互蘊含。這個困難是由自身意識的反思模式以及由此而必然形成的主體－客體模式所導致的。圖根特哈特也只是扼要地再現(xiàn)了亨利希在這方面思想的歷史發(fā)展。他指出亨利希在早期的費希特研究中相信可以通過費希特的解釋方案來解決反思模式的循環(huán)難題。這個循環(huán)表現(xiàn)在：由于反思理論預(yù)設(shè)了一個已經(jīng)現(xiàn)存的主體，因此它已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個實際上要在自身關(guān)系之中才構(gòu)造起來的東西。亨利希本人也看到并指出了這個循環(huán)。他并沒有像通常的費希特主義者和黑格爾主義者那樣對此做簡單的辯證邏輯解釋49，而是試圖用費希特的自我設(shè)定理論來化解這個循環(huán)，即把主體理解為“自我＝自我”的這個意識，自我的自身設(shè)定因此而被解釋為是直接的。但此后亨利希和珀塔斯特便發(fā)現(xiàn)，這個解決方式由于“設(shè)定”或“自身設(shè)定”概念的不可相互替代而無法成立。它最終會引向“知識行為(Wissen)與被知道的東西(Gewu?tes)”的同一性，或者說用康德的話來說，存在概念與設(shè)定概念的同一性。這個結(jié)局的必然的，主要我們將自身意識理解為對象性認識或自我認識。圖根特哈特將這個結(jié)局概括為：“按照費希特的觀點，自我只是通過進行自身設(shè)定才存在，而這個自身設(shè)定的行為本身又應(yīng)當是在自我的存在中才成為這個設(shè)定的產(chǎn)物。對此珀塔斯特問道：‘如果這個行為還不存在，那么它又如何來進行自身呢？’而亨利希也在他的第二篇文章中注意到：‘在這個自身相關(guān)知識的概念中的循環(huán)并不會因為人們賦予它以直接性的性質(zhì)就從世界上消失’�！�50

　　至此，對自身意識反思模式的解釋便作為不可能的而被以亨利希為代表的“海德堡學派”所放棄。這個結(jié)局可以說是為主流傳統(tǒng)的自身意識理論（或者說，反思理論）劃了一個句號，因為任何從對象認識、自我認識的模式出發(fā)對自身意識的解釋都會以背謬而告終。在這個結(jié)論上，“海德堡學派”與圖根特哈特沒有很大的分歧。51后者一方面把“反思”看作是一種應(yīng)當遭到拋棄的“空間隱喻”，認為精神的眼睛對內(nèi)心狀態(tài)的朝向是一種無意義的說法；
另一方面也對名詞的“自我”概念提出質(zhì)疑，主張用日常使用的“我”(ich)的代詞來取代傳統(tǒng)哲學所生造的“自我”(Ich)概念便可以消除相關(guān)的問題。52

　　現(xiàn)在我們來看另一方面的困難。這個困難所涉及不再是自我的一般結(jié)構(gòu)（即所謂“一個自我”），而是作為個體的自我（即所謂“我的自我”）。亨利希認為這是所有自身意識理論都會面臨的困難：我們?nèi)绾文軌驅(qū)⑽宜�覺察到的這個自我看作是我的自我？在對待這個困難的態(tài)度上，圖根特哈特與“海德堡學派”之間形成真正的爭論。

　　對于第一個困難，圖根特哈特認為，只要放棄自身意識的反思模式，不再談?wù)摯髮懙摹白晕摇�，即作為對象或客體的自我，并因此而擺脫相關(guān)的背謬結(jié)構(gòu)，這個困難便會立即消失。而第二個困難則不同，即使我們按照分析哲學的建議從大寫的名詞“自我”下降到小寫的代詞“自我”，這個困難也還存在，因為這個困難的根源就在于對自身意識現(xiàn)象的設(shè)定。換言之，只要設(shè)定自身意識現(xiàn)象的存在，這個困難就無法克服。圖根特哈特在這里同樣是引用亨利希的話來說明這個困難：“為了達到對自己本身的認同，主體必須已經(jīng)知道，在何種條件下它把它所遭遇的或它所親熟的某個東西歸化給它自己”53。圖根特哈特認為，這個困難之所以顯得無法克服，是因為它是以主體－客體模式的語言被陳述出來的。只要人們換用日常語言，困難馬上就會消失。用日常語言來表達，它無非就意味著：“當我關(guān)涉到自己時，我如何知道，我所關(guān)涉的這個人與關(guān)涉他的這個我是同一個人？”他認為這個問題不言自明的。如果懷疑它，那么我們也可以懷疑：“我如何知道，我用手正指著的這個東西真的就是它而不是別的？”54在日常的語言中，這兩個問題都是沒有意義的，因而與之相關(guān)的困難也不會出現(xiàn)。

　　這里可以發(fā)現(xiàn)圖根特哈特立論的兩方面特征：一方面，他否認主體－客體關(guān)系模式意義上的自身意識現(xiàn)象。而這種否認隱含著一個前提，這個前提在于，如弗蘭克所說：“他先天地（即通過定義的法令）排斥了這樣一種可能，即：不是把自身意識理解為對擁有這個知識的人的知識，而把自身意識理解為這個意識本身的自身親熟狀態(tài)(Mit-sich-Vertrautsein)�！�55換言之，圖根特哈特沒有嚴格區(qū)分自身意識的四種基本類型：“本我論的”和“非本我論的”、“關(guān)系論的”和“非關(guān)系論的”56。他所理解的自身意識僅僅是“本我論的”和“關(guān)系論的”。這樣，一旦確定了自身意識作為對象性認識和自我認識的不可能性，圖根特哈特便認為，所有關(guān)于自身意識現(xiàn)象的討論都可以歸入歷史的檔案了。另一方面，圖根特哈特從分析哲學的立場出發(fā)，把自身意識現(xiàn)象歸結(jié)為一個人與一個論題的關(guān)系，即：我知道，我具有某種心理體驗或心理狀態(tài)57。這可以是一種知識的自身關(guān)系，但在圖根特哈特看來，“知識”原則上不是以客體知識、而是以事態(tài)知識為開端。他據(jù)此而提出對自身意識的分析哲學解釋，即所謂自身意識不是一個意識將自身課題化，不是主體將自身表象為客體，而無非是對一個事態(tài)的知識，一個與知識或知識者自身有關(guān)的知識。58這樣，自身意識的問題被化解為一個普通的知識問題：“我如何知道，我就是我”與“我如何知道，他就是他”是同樣意義上的問題。這里可以看到賴爾“內(nèi)省特權(quán)批判”的影子，盡管圖根特哈特在他的講座中較少提到賴爾。當然這里同樣也可以看到米德社會理論的背景，它是圖根特哈特講座的主要論題之一。

　　概括地說，圖根特哈特對“海德堡學派”自身意識理論的批判在于，他認為整個學派提出了對自身意識現(xiàn)象進行理論闡釋的困難，卻沒有能夠解決它們。盡管他自己也沒有提出解決的方案，但這恰恰是因為，這些困難只會在以主體－客體思維模式為依據(jù)的自身意識理論中出現(xiàn)，而在形式語義學的理論中，人們根本無須去面對它們。所以圖根特哈特認為亨利希做法的“令人驚異之處”在于，“連這些困難都無法讓他懷疑，自身意識現(xiàn)象沒有得到正確的評價�！�59在這里可以看出，在圖根特哈特與“海德堡學派”爭論中最終起決定作用的仍然不是實際思路展開中的困難或不可能，而是不同思路的各自出發(fā)點的選定。

　　對“海德堡學派”的自身意識理論，乃至整個傳統(tǒng)自身意識的思維模式，圖根特哈特曾做過一個總體的評價。他認為，“海德堡學派是以一種內(nèi)在的徹底性而將傳統(tǒng)的自身意識理論思考至終結(jié)，正是這種內(nèi)在的徹底性才導致了自身意識這個有待說明的現(xiàn)象的消失。因而傳統(tǒng)的自身意識理論本身會在海德堡學派的理論中導向背謬。出于這個理由，我認為，海德堡學派標明了傳統(tǒng)自身意識理論的一個醒目的終點�！�60這也就是說，海德堡學派的自身意識理論導致了對它所想說明的自身意識現(xiàn)象的放棄。

　　圖根特哈特的這個看法是在1979年提出來的。如今看來它顯然是一個操之過急的結(jié)論，因為亨利希在自身意識理論方面的另外一些主要文獻并未受到圖根特哈特的充分關(guān)注，而且關(guān)于自身意識問題的討論在那時也還沒有真正地展開，例如對自身意識與自身保存關(guān)系的闡釋，尤其是對自身意識的“非本我論”、“非關(guān)系論”性質(zhì)的最終確定尚未完成。在此之后的實際情況是：自身意識問題的討論不僅繼續(xù)存在于德國國內(nèi)，例如在亨利希和哈貝馬斯之間繼續(xù)進行，而且也逐漸在盎格魯－薩克森地區(qū)的分析的心智哲學引發(fā)諸多的參與，以致于人們甚至開始談?wù)撘粋�以自身意識分析為標志的“認識論的轉(zhuǎn)向”61，談?wù)撘环N新的思維范式的轉(zhuǎn)換。

　　五．結(jié)語

　　本世紀思想界的熱門話題雖然是主體性哲學，但卻不是自身意識理論，盡管在這兩者之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系。這個現(xiàn)象的出現(xiàn)便已意味著某個方面思考的匱缺�！昂５卤�學派”的思維努力在一定程度上接續(xù)了主體性哲學與自身意識理論方面的聯(lián)系。這個努力在今天的時代精神中顯得相當艱難。當代自身意識理論的發(fā)展似乎兜了一個圈子：先是從歐洲傳到到新大陸，而后又從新大陸返回歐洲的古老城堡。但從這個艱難而迂回、但又極富生命力的過程中不難看出，自身意識理論的提出和存在有其合理的根據(jù)。它在某種程度上證實了筆者的一個基本信念：對主－客體思維模式的克服，僅僅通過范式的轉(zhuǎn)換來完成是遠遠不夠的，也是相當危險的。對近代的“克服”不應(yīng)是一種強制的轉(zhuǎn)向或背棄，而應(yīng)是一種有意識的超脫。它首先必須立足于對主－客體問題在人類思維發(fā)生史方面之形成原委的深入研究之上，尤其是立足于對自笛卡爾以來的思想發(fā)展史的深入研究之上。

　　注釋：

　　1 E. Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a.M. 1979, S. 10.

　　2 D. Henrich, "Fichtes "Ich"", in: ders., Selbstverh?ltnisse. Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart 1982 以及 Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt a.M. 1967. 前一篇文字首先以法文發(fā)表，1982年才譯成德文出版。后一篇文字則是以德文出版，是對前一篇文字的修改和擴充。

　　3 參閱：D. Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", "über Selbstbewu?(點擊此處閱讀下一頁)

　　tsein und Selbsterhaltung", in: H. Ebeling (Hrsg.), Subjektivit?t und Selbsterhaltung. Beitr?ge zur Diagnose der Moderne, Frankfurt a.M. 1996, S. 97-143. 我們在前面已經(jīng)說明：亨利希所說的“現(xiàn)代哲學”(die moderne Philosophie)，依據(jù)的是英文的用語習慣，即指培根、霍布士、笛卡爾以降的歐洲哲學。因此，它實際上意味著在我們的意義上的“近代哲學”。為避免誤解，我們在后面涉及亨利希的這個概念時均以括號標出差異。

　　4 參閱：D. Henrich, "Selbstbewu?tsein. Kritische Einleitung in eine Theorie", in: R. Bubner u.a. (Hrsg.): Hermeneutik und Dialektik. Festschrift für H.-G. Gadamer, Tübingen 1970, S. 257-284.

　　5 參閱：U. Pothast, über einige Fragen der Selbstbeziehung, Frankfurt a.M. 1971, 以及 K. Cramer, ""Erlebnis". Thesen zu Hegels Theorie des Selbstbewu?tseins mit Rücksicht auf die Aporien eines Grundbegriffs nachhegelscher Philosophie", in: H.-G. Gadamer (Hrsg.), Stuttgarter Hegel-Studien 1970, Bonn 1974, S. 537-603.

　　6 但弗蘭克本人似乎并不愿意把自己列入到“海德堡學派”的旗幟之下。在他那里可以讀到這樣的說法：“迪特·亨利希和他的幾個學生”（Frank, "Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu?tseins-Theorie von Kant bis Sartre", in: Selbstbewu?tseins-Theorie von Fichte bis Sartre, hrsg. von M. Frank, Frankfurt a.M. 1991, S. 583）。

　　7 以上的說明可以說再次證實了筆者在《現(xiàn)象學及其效應(yīng)》（北京，1994年）中所確定的一個事實：“海德堡大學逐漸取代弗萊堡大學而在本世紀六十年代末、七十年代初一度成為德國哲學的中心。目前德國各大學的許多較為的著名哲學家都曾在那一時期就學于海德堡大學。”（頁236）

　　8 參閱：Frank, "Vorwort", in: a.a.O., S. 14.

　　9 Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 10.

　　10 U. Pothast, über einige Fragen der Selbstbeziehung, a.a.O., S. 21ff. 此外，珀塔斯特還大致地再現(xiàn)了如今被稱作“新現(xiàn)象學家”的施密茨(H. Schmitz)在自身意識問題上所提出的命題，然而他接下來便認為，“這個命題在我看來是如此可疑，以致于我不想再去對它進行詳細的批判�！保ㄍ�上，S. 23）

　　11 Cramer, ""Erlebnis"", in: a.a.O., S. 592f.

　　12 D. Henrich, "Zwei Theorien zur Verteidigung des Selbstbewu?tseins", in: Gtazer Philosophische Studien 7/8 (1979), S. 77.

　　13 Pothast, über einige Fragen der Selbstbeziehung, a.a.O., S. 23. 這個循環(huán)在康德那里具體表現(xiàn)為：“每當我們對自我進行判斷時，我們總是已經(jīng)使用了對它的表象”，而我們對自我的表象在內(nèi)容上又是完全空泛的，因此我們對它“永遠也不具有任何概念”，它只是我們判斷的一個對象而已（I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 364）。

　　14 Cramer, ""Erlebnis"", a.a.O., S. 591f. 克拉默所指出的狄爾泰的循環(huán)特征在于：“如果對〔狄爾泰所確定的〕體驗的結(jié)構(gòu)加以說明，那么就無法避免把覺知活動(Gewahren)和被覺知者(Gewahrten)的位置賦予體驗本身。這樣就在體驗中納入了一個差異，對這個差異的解釋必定會以循環(huán)告終�！�

　　15 參閱：Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 412ff. 這可以說是對維特根斯坦的“私人語言”、“私人感覺”不可能證明的另一種回應(yīng)�！昂５卤�學派”與維特根斯坦的出發(fā)點都在于承認“私人規(guī)則”的不可能，但由此而得出的進一步結(jié)論卻不盡相同。

　　16 Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 412.

　　17 參閱：Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", "Selbsterhaltung und Geschichtlichkeit", in: a.a.O., S. 97-121, S. 303-313.

　　18 參閱：Aristoles, De Anima II, 4, 415b1-30. 中文本：《亞里士多德全集》第三卷，秦典華譯，北京，1992年，頁38－39：“從動物生出動物，從植物生出植物，它們以此盡量地分享永恒和神圣，這就是所有生物所追求的目標。”“對于動物來說，存在就是生命”。

　　這里可以參考兩位現(xiàn)象學家對自身保存問題的基本看法：海德格爾將這種“自身保存”的目的論解釋為現(xiàn)代思想形成的根源：對超感性世界的消除、殺死上帝，都是出于人對自己存在的“持存保證”，人以此“便為自己保證了質(zhì)料的、身體的、心靈的和精神的持存”（M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a.M. 1977, S. 262; 《林中路》，頁240）。但舍勒認為近代思維夸大了自身保存的目的：“繁衍本能在整個生物本性中都比自身保存方面的本能更為強烈和更為原初，那種以為‘自身保存本能是第一性的’錯誤，只能歸咎于在一小段西歐歷史上增長著的本能反常。”(M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Bern und München 1980, S. 171)

　　19 亨利希認為，在亞里士多德那里找不到與自身保存原則有關(guān)的動機�，F(xiàn)代哲學只能從斯多亞學派那里獲得最初的推動力（參閱：Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 105）。這個結(jié)論可能過于草率。

　　20 以上參閱：黑格爾，《哲學史講演錄》，賀麟／王太慶譯，商務(wù)印書館，1981年，卷三，頁29－30。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾僅僅注意到斯多亞學派在自身意識方面的論題，而沒有關(guān)注它在自身保存方面的討論。參閱：黑格爾，《精神現(xiàn)象學》，賀麟／王玖興譯，商務(wù)印書館，1981年，上卷，頁138－120。

　　21 G.W.F. Hegel, Religionsphilosophie, hrsg. von G. Lasson, Teil III, S. 73. 轉(zhuǎn)引自：D. Henrich, "Selbstbewu?tsein und Geschichtlichkeit", in: a.a.O., S. 313. 可以注意到，這個思想的確已經(jīng)與亞里士多德的古代目的論設(shè)想相距甚遠了。換言之，將它包容到現(xiàn)代哲學的基本結(jié)構(gòu)中是有道理的。

　　22 Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 106.

　　23 Henrich, "Selbsterhaltung und Geschichtlichkeit", in: a.a.O., S. 303ff.

　　24 Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 120f.

　　25 Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 102.

　　26 參閱：Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 107.

　　27 參閱：H. Ebeling, "Einleitung: Das neuere Prinzip der Selbsterhaltung und seine Bedeutung für die Theorie der Subjektivit?t", in: ders. (Hrsg.), Subjektivit?t und Selbsterhaltung. Beitr?ge zur Diagnose der Moderne, Frankfurt a.M. 1996, S. 29 u. Henrich, "Selbsterhaltung und Geschichtlichkeit", in: a.a.O., S. 308.

　　28 Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 112f. 亨利希對海德格爾在自身意識方面的思考的理解很難說是準確的。他在總體上把海德格爾看作是一個為了強調(diào)自身意識因素而不得不忽略或轉(zhuǎn)釋自身保存因素的現(xiàn)代思想家。對海德格爾在這方面的思考更為可靠的論述還是由圖根特哈特提供的。例如參閱：Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, 尤其是其中的第8－10講。

　　29 以上參閱：Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 118.

　　30 Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 120f.

　　31 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a.M. 1988, Bd. I, S. 526ff.

　　32 Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 28.

　　33 Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 28.

　　34 前者是庫恩《科學革命的結(jié)構(gòu)》（S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, Chicago 1962）的主題，后者是阿佩爾《哲學的形變》（K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt a.M. 1973）的主題。

　　35 參閱：Habermas, Nachmetaphysisches Denken,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 a.a.O., S. 31（重點號為筆者所加）。

　　36 參閱：R. Bubner, "Selbstbezüglichkeit als Struktur transzendentaler Argumente", in: E. Schaper/W. Vossenkuhl (Hrsg.), "Transcendental Arguments" und transzendentales Denken, S. 63.

　　37 Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 26.

　　38 參閱：Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 32.

　　39 Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 32.

　　40 Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, a.a.O., Bd. I, S. 523.

　　41 Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 208.

　　42 參閱：J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Modernen, Frankfurt a.M. 1985, S. 426ff. 還可以參閱弗蘭克對此的評論：Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 410.

　　43 Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 208.

　　44 Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 413.

　　45 Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 34. 哈貝馬斯在這里所說的“費希特的起點問題”，是指亨利希在“費希特的‘自我’”與擴充后的《費希特的原初明察》文字中就自身意識問題的解決而對費希特在此方面之思考的訴諸。哈貝馬斯本人并沒有對這種訴諸做出分析，而只是依據(jù)了圖根特哈特的結(jié)論（參閱：Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, a.a.O., Bd. I, S.528ff.）我們在下面討論圖根特哈特時還會再回到這個問題上來。

　　46 D. Henrich, "Zwei Theorien zur Verteidigung des Selbstbewu?tseins", in: Gtazer Philosophische Studien 7/8 (1979), S. 77.

　　47 我們在此項研究的關(guān)于海德格爾的第二十四講第2節(jié)中曾對此有過說明。圖根特哈特認為，除了對自身的認識以外，人還應(yīng)認識上帝、認識存在、認識他人、社會與人類等等（參閱：Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 46）。

　　48 參閱：Henrich, "Selbstbewu?tsein: Kritische Einleitung in eine Theorie", in: a.a.O., S. 266ff., Pothast, über einige Fragen der Selbstbeziehung, a.a.O., S. 18ff. 還可以參閱弗蘭克此后對圖根特哈特在這兩個困難的引證論述方面的反駁：Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 422ff.

　　49 這也是圖根特哈特愿意與亨利希展開討論的原因（參閱：Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 58）。

　　50 Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 63f. 其中的珀塔斯特和亨利希的引文可以參閱：Pothast, über einige Fragen der Selbstbeziehung, a.a.O., S. 71, Henrich, "Selbstbewu?tsein: Kritische Einleitung in eine Theorie", in: a.a.O., S. 268.

　　51 但他們?nèi)匀粫�在胡塞爾甚或弗蘭克那里遭到反批評。

　　52 對此可以順序參閱：Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 16f., S. 62 u. S. 55f. 關(guān)于反思作為視覺隱喻的說法在亨利希那里也可以找到。他認為這個隱喻最初來自費希特。參閱：Henrich, Selbstverh?ltnisse, a.a.O., S. 75ff.

　　53 Henrich, "Selbstbewu?tsein: Kritische Einleitung in eine Theorie", in: a.a.O., S. 266f.

　　54 Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 68 u. S. 70.

　　55 Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 421. 弗蘭克在這里認為，圖根特哈特對“海德堡學派”的反駁至少隱含了三個前提。上面正文中提到的是最后一個。

　　56 參閱：Frank, "Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu?tseins-Theorie von Kant bis Sartre", a.a.O., S. 508f. 在關(guān)系論的自身意識中包括知識關(guān)系論、同一性關(guān)系論等等，前者是指自身意識與“知識”有關(guān)，后者是指自身意識與“認同”有關(guān)。

　　57 “(”在這里是指某個心理體驗或心理狀態(tài)，但也可以是指某個行為活動。

　　58 這個解釋按弗蘭克的說法在四個方面反駁了“海德堡學派”的立場。這里不再一一展開。對此可以參閱：Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 420.

　　59 Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 61.

　　60 Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 54.

　　61 參閱：Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 412.

　�。ㄔ�載《論證》3，趙汀陽主編，廣西師范大學出版社2003年，轉(zhuǎn)載自《中國學術(shù)城》網(wǎng)站）

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