一 何謂“文明的空間運(yùn)動”

　　文明總是處于運(yùn)動狀態(tài)。如果一個曾經(jīng)是生機(jī)勃勃的文明如果停滯下來，不再發(fā)生任何有意義的變化或變更，那么即使不能說它已全然死去，也可以說它已喪失了生命活力。這個道理是不言而喻的。如果說生命在于運(yùn)動，文明的生命又何嘗不在于運(yùn)動。

　　然而既存在時間意義上的文明運(yùn)動，也存在空間意義上的文明運(yùn)動。文明的時間運(yùn)動是它在歷史中的流動和變化，或者說，一種特定的生命形態(tài)在時間中的傳承和演進(jìn)。當(dāng)我們談?wù)撐拿鞯臅r間運(yùn)動時，我們的著重點(diǎn)顯然不在它的空間維度。中國文明從原始社會進(jìn)到夏和商、自商而周，自春秋、戰(zhàn)國而秦、漢、魏晉南北朝，再至隋、唐、宋、元、明、清、民國，直至目前中華人民共和國，其各個時期的歷史傳承、嬗變和演進(jìn)都是時間中的運(yùn)動。同樣的，所謂“西方文明”從埃及、邁錫尼、克里特、蘇美爾形態(tài)到希臘、羅馬和敘利亞形態(tài)（在馬克思主義理論體系中，這些文明形態(tài)都屬于奴隸社會）的傳承、遞進(jìn)，從中世紀(jì)形態(tài)（或者馬克思主義理論體系中的封建社會）到現(xiàn)代形態(tài)的演化和推進(jìn)也是時間中的運(yùn)動。或許正是由于文明在時間中嬗變和演進(jìn)，從斯賓勒格（Oswald Spengler）、湯因比(Arnold Toynbee)到奎格利(Carroll Quigley)和墨爾科(Matthew Melko)等一大批西方論者把文明比作一個有機(jī)的過程，比作一個會生老病死的生物體。但幾乎不言而喻的是，時間意義上運(yùn)動與空間意義上的運(yùn)動很能截然區(qū)分開來，因?yàn)闊o論文明在時間中如何傳承、轉(zhuǎn)型和演化，這種運(yùn)動也必須在特定的空間中進(jìn)行，而一個處于特定時間中的文明所享有的空間通常并非是絕對靜止不動的，而是變動不居的，可以收縮，可以擴(kuò)張，還可以發(fā)生中心而邊緣、邊緣而中心的位移；
這種空間性的收縮、擴(kuò)張或移位也并非沒有速度，而可以較快，也可以較慢。

　　需要特別注意的是，“文明”一詞通常在兩個意義上使用：它既可以指作為一特定生命形態(tài)的文明，即一個特定的人類共同體在歷史中所表現(xiàn)出來的特定價值形態(tài)和生活方式；
也指一個認(rèn)同于這種特定生命形態(tài)，建基于特定的地緣自然環(huán)境，并且擁有歷史主體性的人類共同體（參見本書第二章“‘文明’的兩個含義”）。但本文更為關(guān)注的，還是人類共同體意義上的“文明”，或者說，具有特定的地緣自然背景、歷史主體性和文化連續(xù)性的大型人類集團(tuán)。由于這個意義上的人類群體可以是一個巨大的共同體，所以“文明”也是可能發(fā)生的歷史中的人類互動或沖突－融合過程中的大型地緣單位。這個地緣單位不僅具有經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵，而且具有其文化內(nèi)涵，甚至還可能是一個地緣政治行為體�？偠�言之，探討文明的空間運(yùn)動不僅應(yīng)當(dāng)從生命形態(tài)著手，更應(yīng)該考慮到作為該生命形態(tài)的種族載體的歷史文化共同體。

　　中國文明自新石器時代晚期萌生于黃河中下游地區(qū)之后，一直不斷地向周邊區(qū)域----渭河流域、海河流域、淮河流域、長江流域（此處不討論近年來學(xué)術(shù)界流行的中國文明同步起源于黃河流域和長江流域多個點(diǎn)或片區(qū)這么一種觀點(diǎn)）、四川盆地及西南其他地區(qū)、西北地區(qū)、珠江流域、閩越地區(qū)、東北地區(qū)以及蒙古、新疆和西藏、甚至東南亞和海外其他地方----的擴(kuò)展顯然一種空間運(yùn)動。這不僅是一種形態(tài)意義上的空間運(yùn)動，而且（更重要的）是一種共同體意義上的空間運(yùn)動。印度文明從印度河流域到恒河流域，再到次大陸其他區(qū)域的擴(kuò)展，也是一種空間運(yùn)動�！拔鞣轿拿鳌睆哪崃_河谷、克里特島、兩河流域到小亞、“敘利亞”和地中海中西部的擴(kuò)張，從西歐到加勒比地區(qū)、美洲和澳大利亞、新西蘭、南非的擴(kuò)張，從東歐到西伯利亞、東北亞和中亞的擴(kuò)展，同樣是空間運(yùn)動，一種比所有其他文明擴(kuò)張范圍都更大的空間運(yùn)動。同樣的，這不僅是形態(tài)意義上的空間運(yùn)動，更是共同體意義上的空間運(yùn)動。

　　各主要“文明”獨(dú)立演進(jìn)到公元紀(jì)年前后，便各自開始了區(qū)域外的空間擴(kuò)張。這種空間擴(kuò)張可能采取文化傳播的形式，如中國文化之播散到朝鮮、日本和越南，希臘文化之播散到意大利半島、歐洲西部、西亞和北非。空間擴(kuò)張也可能采取宗教擴(kuò)張的形式，例如誕生在印度的佛教以“上座部”的形式傳播到今斯里蘭卡、緬甸、泰國、老撾和柬埔寨等地，以“大乘”的形式傳播到現(xiàn)中國黃河、長江流域及其他地區(qū)，以密教、黃教之形式播散到現(xiàn)中國西藏、內(nèi)蒙地區(qū)和蒙古國，而佛教扎根中國后以中國化了的形式又播散到朝鮮和日本。從“西方”來看，大約在同一時期，或者說在亞歷山大東征之后的“希臘化”時期，敘利亞形態(tài)的宗教便開始從西亞往地中海世界滲透和播散，經(jīng)過一千多年時間，最終成為整個歐洲（包括俄羅斯）的宗教信仰。無論采取文化傳播還是宗教播散的形式，公元紀(jì)年前后開始的各主要文明的區(qū)域外擴(kuò)張都無疑是一種意義深遠(yuǎn)的空間運(yùn)動。其結(jié)果是，先前彼此之間較少聯(lián)系或根本沒有聯(lián)系的人類共同體現(xiàn)在開始了密切的接觸，先前自在自足的文化形態(tài)開始發(fā)生深刻的轉(zhuǎn)型，先前處于較低發(fā)展水平甚至仍處于原始社會的人類群體接受了擴(kuò)張中的發(fā)展水平較高的文明，先前發(fā)展水平較高的人類群體同擴(kuò)張中的發(fā)展水平同樣高的新文明發(fā)生了融合或者“混血”。在這個意義上，長期以來獨(dú)立演進(jìn)的各大文明在公元紀(jì)年前后開始的擴(kuò)張不僅是一種典型的空間運(yùn)動，而且有理由被視為一種區(qū)域性的、規(guī)模較小的全球化，或一種準(zhǔn)全球化，可以視為一種目前全世界人們熱烈討論的充分意義上的全球化的預(yù)演和準(zhǔn)備。

　　二 空間運(yùn)動的不同表現(xiàn)形式

　　一個文明如果仍然具有活力，仍然處在發(fā)展而非停滯狀態(tài)中，它就必然會表現(xiàn)出某種形式的空間運(yùn)動性。在歷史上，這種空間運(yùn)動性往往表現(xiàn)為地緣擴(kuò)張性。這是文明在地理意義上的成長。這種地理意義上的成長不僅可以表現(xiàn)為認(rèn)同于一個文明的歷史文化共同體的人口的增長，也可以表現(xiàn)于它的地理擴(kuò)張。文明的地理擴(kuò)張看似簡單，實(shí)則相當(dāng)復(fù)雜。它有兩種最基本的形式。一種是單純文化要素的播布，而先前稟有這些文化要素的族群大體上并非隨之?dāng)U散，如歷史上印度文明之以佛教的形式傳入中國，中國文明之整體性地移植到日本，東正教文明之整體性地移植到東斯拉夫人居住的歐洲東部。另一種是認(rèn)同某特定文明的族群本身向周邊擴(kuò)散，在此過程中它們明顯地獲得了人口上（或生物意義上）的增長，它們先前稟有的文化要素也隨之整體性地播衍到新的地緣區(qū)域。這里，最突出的例子是西方文明之?dāng)U展到南北美洲和澳大利亞、新西蘭和南非，以及東正教文明之?dāng)U展到西伯利亞和東北亞。

　　伊斯蘭文明的情況更為復(fù)雜。當(dāng)它從阿拉伯半島往西亞西部地區(qū)和北非擴(kuò)展時，更多采取的是后一種形式，即族群攜帶文化的播散，而當(dāng)它向伊朗、中亞、南亞和東南亞等地區(qū)擴(kuò)張時，更多采取的是前一種形式，即主要是文化要素而非原有族群人口意義上的播散�？梢哉f，伊斯蘭文明的擴(kuò)張模式是一兼有文明的兩種擴(kuò)張形式的混合模式。從華夏世界來看，自夏、商、周至20世紀(jì)，中國文明在三千多年的時間跨度中從黃河中下游地區(qū)逐漸擴(kuò)展到周邊廣大地區(qū)（應(yīng)注意，關(guān)內(nèi)人口向東北地區(qū)的最大規(guī)模的移民發(fā)生在19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)，至今仍不能說已經(jīng)結(jié)束），這與伊斯蘭文明向伊朗及伊朗以東廣大地區(qū)擴(kuò)張的模式具有較強(qiáng)的可比性，即，既非單純的文化形態(tài)（而非族群）的擴(kuò)散，亦非單純的族群攜帶文化的擴(kuò)散，而采取了一種由數(shù)量不多的漢人在新區(qū)域建立行政區(qū)，在政治、文化上逐漸同化當(dāng)?shù)厝说姆绞�。至于偏遠(yuǎn)的游牧經(jīng)濟(jì)區(qū)域，建立在黃河長江流域農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的中央政府通常只追求對它們的政治控制。在這種情況下，漢文化對這些地區(qū)的影響顯然要打折扣。

　　表現(xiàn)在東南亞華人和猶太人身上的文明的擴(kuò)張運(yùn)動，不同于上述三種文明擴(kuò)張方式，而采取了所謂“離散”（Diaspora）或寄居的形式。這是一種文化形態(tài)的族群載體與其所寄居的疆域未能有效結(jié)合起來的文明擴(kuò)張形式。在文明可以析分為文化形態(tài)及其種族載體（即歷史文化共同體）的意義上，一個擴(kuò)張中的文明能否在擴(kuò)張中有效地保持其先前的同一性，不僅取決于該文明的種族載體能否成功地守持其本原性的精神品質(zhì)，也取決于該種族載體與其所屬文明所由產(chǎn)生的特定地緣區(qū)域的精神特征結(jié)合程度的高低，取決于它與所屬文明的主體性語言[1]和相關(guān)歷史記憶的結(jié)合程度的高低。從表面上看，寄居?xùn)|南亞的華人和離散在西亞、北非和歐洲美洲的猶太人似乎都成功地保持了自己的文化同一性，但也應(yīng)承認(rèn)這一情況，即離散或寄居本身就意味著為了生存發(fā)展，這些華人和猶太人必須講當(dāng)?shù)卣Z言，必須接受和實(shí)踐當(dāng)?shù)匚幕�，在許多情況下，甚至必須與當(dāng)?shù)厝送ɑ�。因而，他們的文化身份不可能不與當(dāng)?shù)匚幕�發(fā)生這種或那種形式及程度或高或低的結(jié)合。其結(jié)果是，他們的文化身份演變?yōu)橐环N原有中華文化與當(dāng)?shù)匚幕�的混合體，或一種原有猶太文化與當(dāng)?shù)匚幕�的混合體。

　　就西方文明擴(kuò)張到美洲而言，由于新大陸原有的文化和種族因素的作用，從舊大陸播遷過來的文明逐漸發(fā)生了一定程度的變異，出現(xiàn)了與親體文明一定程度的形態(tài)差別。這種情形在拉丁美洲尤其突出。同樣的重要的是，由于美洲與歐洲本來說是兩個獨(dú)立的地緣區(qū)域，它們之間被濤濤大海阻隔，也由于新大陸與舊大陸不僅分裂為兩個獨(dú)立的地緣區(qū)域，而且兩者間的距離實(shí)在太大，移民美洲的歐洲人實(shí)際上是在一片新土地上創(chuàng)造新的歷史。隨著時間的推移，美洲移民獲得了植根于新大陸的獨(dú)特的生活經(jīng)驗(yàn)，獲得了與這種生活經(jīng)驗(yàn)融會在一起且為自己所格外珍惜的獨(dú)特的歷史記憶；
由于地緣政治和歷史經(jīng)驗(yàn)意義上的重大差異以及這些差異所造成的認(rèn)同差異，從歐洲移民美洲的人們與母國的根本利益上不可能在任何時候都能保持一致，在特定情況下，甚至可能發(fā)生尖銳對立，如獨(dú)立戰(zhàn)爭時期美國與英國的關(guān)系所示，也如在最近伊拉克戰(zhàn)爭（2003 – 2005年）問題上美國與主要?dú)W洲國家的關(guān)系所示。

　　在許多情況下，“新世界”移民群體與“舊世界”母國之間的利益沖突是通過戰(zhàn)爭來解決的，如美國的獨(dú)立戰(zhàn)爭（從母國英國的統(tǒng)治中獲得獨(dú)立）和墨西哥、阿根廷、哥倫比亞、波利維亞等國的獨(dú)立戰(zhàn)爭（這些國家均從母國西班牙的統(tǒng)治中獲得獨(dú)立）所示。這意味著，作為其親體文明的一個亞形態(tài)，新的文明已在新世界誕生了。盡管在文化樣式上，北美文明和拉美文明與它們的親體----歐洲文明----仍十分相似，但它們已然屬于不同的地緣歷史共同體。它們在人口構(gòu)成上的差異更是不容否認(rèn)。從美國方面看，其人口中不僅有大量黑人（約占總?cè)丝诘?3%）、拉美人（約占總?cè)丝诘?1.5%）和亞裔（約占總?cè)丝诘?%），即便在白人人口中，也有非常大的一個比例為非英國裔或近幾十年來自英國以外歐洲甚或非歐洲國家的移民。而在拉丁美洲方面，1996年該地區(qū)共有人口4.6億，其中混血人種約占總?cè)丝诘?0%，白人約占35%，印地安人約占8%，黑人約占7%，還有華裔、日裔和其他人種。[2]

　　在經(jīng)濟(jì)全球化的兇猛勢頭下，世界各區(qū)域間跨文明的人員交往，尤其是跨文明的移民活動，比以往任何時候都更頻繁，交往的深度和廣度也超過了以往大多數(shù)時候�？缥拿鹘煌�乃乃至移民活動中的個人不可能是一片文化真空，而是已經(jīng)擁有特定的文化經(jīng)驗(yàn)。在這種交往和移民活動中，屬于某特定文明的人們不可能不影響所到之地的文明，反過來也不可能不受所到之地文明的影響。不妨把這種形式的人員交往和移民活動看作文明擴(kuò)張的一種特殊的形式。雖然迄于今日，文化意義上的“地球人”、“世界公民”尚不存在，但先前意義上的那種較為清晰可辨的“文化身份”已然面臨著嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。很難保證移民到美洲、歐洲和東南亞的中國人和印度人，或移民到香港或新加坡的英國人在文化認(rèn)同上一點(diǎn)不發(fā)生變化。澳門土生土長的葡萄牙裔族群已然擁有幾百年的中國文化經(jīng)驗(yàn)，要讓他們在自己身是仍保持“原汁原味”的葡萄牙文化，既不可能，也不可取。對于并非第一代的海外華人來說，情況也是這樣。移民在時間長河中最終或多或少地同化于當(dāng)?shù)匚幕�，是自然的，很難避免的。

　　在第一代移民（假定他們移居到所居國時已不是幾歲大的孩子，而已是成年，或至少已是青少年），移民活動這種文明空間運(yùn)動形式可能表現(xiàn)為形成一種混合型的文化認(rèn)同，其中對母國文化的認(rèn)同表現(xiàn)處在顯性位置，但在第二、第三、第Ｎ代移民身上，對母國文化的認(rèn)同將經(jīng)歷一種或弱或強(qiáng)的淡化過程，而恰成對照的是，他們將自然而然地對所居國文化表現(xiàn)出一種更加強(qiáng)烈的認(rèn)同。如果所居國文化具有較強(qiáng)的包容性，如果所居國文化表現(xiàn)出一種熱烈歡迎、完全接納外來者的姿態(tài)，則第二、三、Ｎ代移民可能在很大程度上甚至徹底地同化于當(dāng)?shù)匚幕��?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　如開封猶太人同化于中國文化所示，亦如大量華人同化于泰國、菲律賓當(dāng)?shù)匚幕�所示（盡管移民并非不參與當(dāng)?shù)匚幕�的生長，或并非不對所居國文化身份的建構(gòu)做出自己的貢獻(xiàn)）。在當(dāng)?shù)匚幕�包容性較低的情況下，移民更可能有意識地努力保持自己祖先的文化，如猶太人在美國、東歐和中歐的情形所示，亦如華人在印度尼西亞和馬來西亞的情況所示。

　　三 空間意義上的文明互動

　　文明是多種精神要素和物質(zhì)要素的集合體。只要一個文明的潛力尚未得到充分發(fā)揮，便總是處在一個生生不息、變化不已的過程之中，而所謂“文明的潛力”不僅指一個文明以自身邏輯在歷史和空間運(yùn)動所應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出來的種種能力，而且更重要的，也指的是該文明在與其他文明的交流或互動中將要產(chǎn)生的新的可能性。在文明應(yīng)是一個生生不息、變動不居的精神和物質(zhì)過程這一意義上，也可以把它視為一個永不停止運(yùn)動的時空連續(xù)體。這種運(yùn)動既可以是內(nèi)在的，也可以是外在的；
既可能為內(nèi)部因素所激發(fā)，也可能為外部因素所誘發(fā)。來自內(nèi)部和外部的挑戰(zhàn)以及對挑戰(zhàn)的應(yīng)戰(zhàn)，對于一個文明的生長和延續(xù)具有重要意義。挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)就是互動。對于各人類文明來說，互動是一普遍、恒定的屬性，甚至就是文明的本質(zhì)。

　　作為多種要素的一個巨大集合，文明是由諸多成份構(gòu)成的，例如宗教、倫理、哲學(xué)、法律、政治、經(jīng)濟(jì)、種族、文學(xué)、藝術(shù)、音樂、科學(xué)和風(fēng)俗習(xí)慣。其中任何一個構(gòu)成要素都不可能一成不變，盡管這種變化有程度區(qū)別。然而，一個格局一旦形成，即使它不斷變化，也會葆有它的一些本原性品質(zhì)或根性。中國山水畫發(fā)展到唐宋高峰后，變化甚少，可以說大體上進(jìn)入了一個自我重復(fù)甚或僵化的階段，但注入了各現(xiàn)代藝術(shù)流派的藝術(shù)因子后，情況就不一樣了。西方藝術(shù)流派對中國畫的沖擊甚大，各種樣式的現(xiàn)代山水畫不斷問世，山水畫藉此煥發(fā)出新的生命�？墒�，即便受西方抽象畫影響最深的山水畫，也會讓人一看便知道這是獨(dú)特的中國山水畫，而非法國印象派的風(fēng)景畫，亦非英國或俄羅斯畫派的風(fēng)景畫。作為一種獨(dú)特的藝術(shù)形式，外來影響下的中國山水畫以其固有的精神品質(zhì)會長久地保持其藝術(shù)屬性。

　　一個文明中的文化要素的變化如此，作為整體的文明的變化亦如此。因此，雖然沒有必要贊同斯賓格勒一類論者有關(guān)文明的生命周期論之悲觀主義傾向，但是運(yùn)動既然是文明的本質(zhì)，就不妨說文明像一個有機(jī)體，無時無刻在不進(jìn)行新陳代謝和更新自我。在此意義上，任何一個能夠自我維系、自我生產(chǎn)、自我繁衍的系統(tǒng)都可以喻為有機(jī)體。不僅個人可以視為有機(jī)體，家庭、家族、民族和國家都可以視為有機(jī)體。[3]然而，文明畢竟不是有機(jī)體。文明雖然可能經(jīng)歷一個與生命現(xiàn)象十分相似的孕育、產(chǎn)生、成長、衰老的過程，它甚至還可能不可救藥地沉淪下去，永遠(yuǎn)消失在歷史的暗夜中，但它也可能在外部的挑戰(zhàn)面前，藉著本原性的精神品質(zhì)一次又一次反彈，一次又一次中興，一次又一次重放光芒。初步確立了中華文明的疆域范圍的秦漢統(tǒng)一國家延續(xù)了四百多年，也進(jìn)行了諸多重要的文化創(chuàng)造，但最終卻在內(nèi)部動亂和游牧民族入侵的雙重打擊下崩潰了。魏晉南北朝時期，中國文明似乎進(jìn)入了低谷（盡管有玄學(xué)和佛教的繁榮），但在此后崛起的隋代和唐代時期，它又上升了一個文化創(chuàng)造的新高峰。從經(jīng)濟(jì)、文化和技術(shù)發(fā)展的角度看，通常被國人視為孱弱、無能的宋代，在世界文明史上卻是一個公認(rèn)的極其輝煌的時代。它在經(jīng)濟(jì)規(guī)模、科學(xué)技術(shù)和人文學(xué)術(shù)水平方方面面都是地地道道地領(lǐng)世界風(fēng)騷。{鏈接1}宋代的版圖雖然不如唐代遼闊，但畢竟囊括了華夏世界主要的經(jīng)濟(jì)區(qū)域和主要的人口區(qū)域，這就為它在各方面的輝煌提供了必要的物質(zhì)條件。

　　即使在一般認(rèn)為停滯不前的元明清時代，中華文明也仍在先秦兩漢設(shè)定的框架內(nèi)繼續(xù)成長。即使有衰落的跡象，那也只能算相對的衰落，因?yàn)閮H以其自身的內(nèi)在邏輯來看，中國文明的潛力也不能說已然窮盡，而按照文明運(yùn)動的普遍規(guī)律，一個文明的潛力也應(yīng)當(dāng)包括它在與其他文明或歷史文化共同體（尤其是那些較為發(fā)達(dá)的文明或共同體）的互動中所產(chǎn)生的新的可能性。不作如是觀，如何解釋元代以后華夏世界不再出現(xiàn)大規(guī)模的分裂割據(jù)局面，中國的經(jīng)濟(jì)和人口規(guī)模也得到了更為迅速的擴(kuò)大？如何解釋元代戲曲的興起、明清小說的繁榮和心學(xué)、理學(xué)的發(fā)達(dá)，以及清代的乾嘉考據(jù)學(xué)派----該學(xué)派所代表的，從哪方面看也是一種實(shí)證性很強(qiáng)、因而現(xiàn)代性很強(qiáng)的學(xué)問----的興盛？更重要的是，在這幾個朝代，華夏世界的文化同質(zhì)性進(jìn)一步提高，秉有中華文化的人口規(guī)模也明顯擴(kuò)大（較小的非漢族群合進(jìn)一步整合到主流中國文化之中，巨大的華夏共同體內(nèi)的不同民族對華夏主體文化的認(rèn)同也程度越來越高，以至于最終可以不再被視為不同的民族，而被視為同一個民族即漢族［這種情形本身也應(yīng)視為文明空間運(yùn)動的一種形式］）。及至現(xiàn)代，特別是在20世紀(jì)后半葉，中國的人口因素已然對世界政治、經(jīng)濟(jì)格局產(chǎn)生了至為深遠(yuǎn)的影響，而且必將對之產(chǎn)生更加深遠(yuǎn)的影響。

　　事實(shí)上，自先秦至清末，中華文明一直與西域和周邊民族進(jìn)行著積極互動和交流，或者說一直在對它們的挑戰(zhàn)做出回應(yīng)。正因?yàn)橐恢庇羞@些刺激，它才獲得了文明生存和發(fā)展所必須具有的抵御天災(zāi)人禍的最起碼的免疫力，才得以避免在刺激完全缺失的情況下可能出現(xiàn)的過分疲憊病弱狀態(tài)。在這個意義上，蒙古人入主中原建立元朝，可以看作中華文明的一次重要的機(jī)遇。雖然元朝在文化方面并沒有引人注目的建樹，但其控制的疆域大大超過漢唐時代，甚至控制程度也超過漢唐（盡管如此，由于元代是蒙古人先后建立的多個帝國之一，故不宜將蒙古勢力所及的遠(yuǎn)西地區(qū)如整個中亞、東歐、西亞等等統(tǒng)統(tǒng)視為元代中國曾經(jīng)控制過的地區(qū)）。[4]同樣的道理，滿族人入主中原并漢化，對于中華文明來說是一次意義更重大的中興機(jī)會。在此期間，現(xiàn)代中國版圖得以最后奠定。清代版圖比宋、明兩代大得多，甚至比唐代還大。唐朝勢力所及范圍雖然很大，但未能充分鞏固，持續(xù)的時間也很短，其建立有效行政區(qū)的范圍更是明顯地小于清代。[5]如果現(xiàn)代中國的版圖以明代疆域?yàn)闇?zhǔn)，則國土面積將減少至實(shí)際面積的40％左右。[6]同樣也在清代，華夏世界人口迅速增長，至乾隆中期占世界總?cè)丝诘娜�分之一�?br>文化進(jìn)一步發(fā)展（乾嘉考據(jù)學(xué)派所表現(xiàn)出的現(xiàn)代科學(xué)精神即為其表征；
此時傳統(tǒng)教育體系也得到了進(jìn)一步充實(shí)和發(fā)展），文化同質(zhì)化程度進(jìn)一步提高；
東北、內(nèi)蒙古和臺灣地區(qū)得到了迅速開發(fā)；
晚清洋務(wù)運(yùn)動更是為現(xiàn)代中國的工業(yè)化打下了基礎(chǔ)。[7]

　　當(dāng)然，不可否認(rèn)，如果沒有近代以來西方文明以及其他文明因素的注入，如果中國文明仍沿著一成不變的路線行進(jìn)，不改變其前進(jìn)方向，那么它將缺乏一個能真正刺激它進(jìn)行文化創(chuàng)新的對手，它所能享有的新的歷史機(jī)緣和新的可能性就將非常有限，它也就不可能有一個良好的發(fā)展前景。另一方面，對于中國文明來說，西方文明向華夏世界的擴(kuò)張及其所導(dǎo)致的新文化要素的輸入過程，是一種充滿屈辱和痛苦的經(jīng)歷。華夏世界因之遭受了“三千年未有之大變局”，也在政治、經(jīng)濟(jì)和文化各方面遭受了史無前例的文明間的不平等、不公正（雖然歷史上中原王朝屢屢被游牧民族征服，但這算不上真正的文明間互動）�？墒�，這一過程無論多么痛苦，無論多么屈辱，無論包含了多少不平等和不公正，卻畢竟引進(jìn)了華夏文明進(jìn)一步生長所需要的全新的文化理念、思維方式和豐富的文化養(yǎng)料。西方文明對中國文明的全面挑戰(zhàn)畢竟產(chǎn)生了這么一個結(jié)果：中國文明在起而應(yīng)戰(zhàn)的過程中獲得了進(jìn)一步發(fā)展的機(jī)遇。

　　四 地緣自然環(huán)境和文明規(guī)模對于文明互動的重要性

　　歷史長河中的中國文明之所以對周邊人類社會具有強(qiáng)大的吸引力和同化力，不僅是因?yàn)樗鼡碛惺顾�其成它的精神品質(zhì)，在很大程度上也來自這么一個事實(shí)：中國文明很早便形成了巨大的疆域規(guī)模和人口規(guī)模。在此，疆域規(guī)模和人口規(guī)模不能分開來看。疆域和人口規(guī)模的含義不僅在于一個文明影響所及的土地域面積和建立相對穩(wěn)定政權(quán)的區(qū)域面積，也在于這些區(qū)域的分布情況和居住于這些區(qū)域并且認(rèn)同該文明的人口數(shù)量和分布情況。這里，當(dāng)然是集中較為有利，分散則較為不利。在這方面，秦始皇時代的中國文明在當(dāng)時的世界上得分最高。它集中在黃河和長江流域；
在這片廣袤的土地上，由認(rèn)同于它并且相對集中的大量人口建立了相對穩(wěn)定的政權(quán)。與此同時，秦始皇也將影響范圍擴(kuò)展到其他方向：在廣東、廣西和現(xiàn)今越南東北設(shè)置了南海、桂林、象郡三郡；
在東南方向，秦朝軍隊(duì)進(jìn)入浙江南部和福建，征服了當(dāng)?shù)卦饺苏��?quán)，設(shè)立了閩中郡；
在陰山以南、黃河以東，秦朝設(shè)置了九原郡。在西北黃河河套地區(qū)，秦朝軍隊(duì)趕走了匈奴人，為鞏固北方邊防，在原有長城基礎(chǔ)上修繕補(bǔ)建，筑起了一道西起甘肅臨洮、沿黃河和陰山，東至遼東（朝鮮平壤西北海濱）的萬里長城。[8]

　　相比之下，亞歷山大東征后（包括整個羅馬帝國時期），希臘文明勢力所及范圍雖比中國文明更廣，但其所建立的相對穩(wěn)定和有效的行政區(qū)域卻比不上中國文明，這些行政區(qū)域的集中程度更遜于中國文明。雖然從大西洋到印度這片廣闊地區(qū)曾一度處在希臘文明的控制范圍之內(nèi)，但這種局面持續(xù)的時間并不長，其核心區(qū)域即由完全認(rèn)同希臘文明的人口建立了穩(wěn)定政權(quán)的區(qū)域，卻基本上沒有超出地中海東部和中部、小亞細(xì)亞和黑海沿岸，以及西亞部分地區(qū)。這些地區(qū)之間往往是不相連接的，如希臘半島與愛琴海地區(qū)和小亞細(xì)亞沿岸相互間、西西里島、薩丁島與意大利中部、南部地區(qū)相互間以及這些地區(qū)與地中海東部之間都被海洋所阻隔開。即使希臘人擁有十分高明的航海技術(shù)，在古代條件下海上交通的局限性也是很難克服的。這種局面對于文化創(chuàng)新來說也許不是壞事，但對于保持一個文明的統(tǒng)一性和連續(xù)性來說卻非常不利。即便希臘文明進(jìn)入“普遍國家”階段亦即羅馬帝國政治統(tǒng)一時期，這種散裂的地緣格局也未能得到根本改變。有些論者如湯因比企圖從希臘文明的精神品格中來尋找它未能持久的原因，這固然有一定道理，但希臘文明所處的不利地緣格局與其人口規(guī)模的相對不足，以及這兩種因素所共同導(dǎo)致的歷史文化效應(yīng)，未嘗不是一種更具說服力的解釋。

　　如果我們回過頭來考察埃及文明，不難發(fā)現(xiàn)在其歷史上，根本就沒有疆域規(guī)模和人口規(guī)�？裳裕ㄅc稍后崛起的中國和印度文明相比，也與后來的西方和伊斯蘭文明相比）。地緣環(huán)境賦予它一道道天然屏障，但同時也將它囿于一個有限的空間之內(nèi)，致使它在長達(dá)三千年的時間內(nèi)一直蜷縮在這一異常舒適的環(huán)境中，未能設(shè)法開出一種開拓、進(jìn)取的文明精神和強(qiáng)大的文明勢能，藉以去擴(kuò)大疆域和人口規(guī)模，倒是由后來居上的文明兵臨城下，來挑戰(zhàn)它、影響它、改變它、淹沒它。在古代地中海地區(qū)的所有民族中，埃及人一直未能發(fā)展出值得注意的航海技術(shù)這一事實(shí)，既是其被動的文化心態(tài)的結(jié)果，也是這種心態(tài)的反映。進(jìn)入大約公元前1000年后，外來文明要素進(jìn)入埃及的速度、頻率和深度均非先前所能比擬，但此時埃及似已陷入沉淪，進(jìn)入不可逆轉(zhuǎn)的衰老期，在這些挑戰(zhàn)面前連一點(diǎn)點(diǎn)像樣的應(yīng)戰(zhàn)姿態(tài)也未能表現(xiàn)出來，文明的中興根本無從談起。毫不奇怪，它最終消亡在一波又一波的新文明浪潮中。

　　這一結(jié)局的原因，可以到文明的內(nèi)在品質(zhì)里找，其實(shí)也就是到一般認(rèn)為保護(hù)了它的地理屏障中找。為什么古代埃及人的宗教情感與其他文明如此不同？為什么他們在對死后世界和死后生命如此著迷，以至于不惜將大量的資源和豐富的想象力花費(fèi)在一些并非具有現(xiàn)實(shí)效用的活動，如金字塔的修建上？為什么埃及人不僅將大量人力物力資源消耗于金字塔，而且將大量的財(cái)政資源花費(fèi)于供養(yǎng)一個極為龐大的祭司階層，修建大量金碧輝煌的廟宇（祭司階層藉此得以不斷重申和強(qiáng)化法老的神圣性，其實(shí)也就是重申和強(qiáng)化他們自己的神圣性），增加了民眾的負(fù)擔(dān)不說，還對法老或皇帝的權(quán)力形成掣肘？難道一個文明的潛能和創(chuàng)造力只能體現(xiàn)在這些缺乏實(shí)際效用的宏偉金字塔和一個巨大的宗教性的上層建筑上？難道一個文明的潛力不可以表現(xiàn)在其他方面，譬如發(fā)展出一種更具合理性的社會－經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，進(jìn)行一些更具表現(xiàn)力也更為世俗化的文學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)造活動，形成一些更富于平民性、更具活力的宗教形式、哲學(xué)思想和政治制度？如果不采用一種文明品質(zhì)的視角，這些問題是很難回答的。那么埃及文明的品質(zhì)又是從哪里產(chǎn)生的呢？不采用地緣格局的視角，這個問題是無法回答的。

　　從地緣格局方面來看，埃及地處非洲東北角，由于沙漠和海洋的阻隔，在公元前1000年左右地中海東部地區(qū)開始轟轟烈烈的文明間互動以前，與蘇美爾、赫梯和克里特這些周邊文明之間一直缺乏實(shí)質(zhì)性的互動，連馬也是喜克索斯人在公元前18世紀(jì)入侵埃及時從西亞帶進(jìn)來的（總的說來，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　喜克索斯人的入侵對埃及產(chǎn)生的文化影響并非十分明顯）。相比之下，從埃及其東北方向的兩河流域一直到黃河流域，馬和馬拉戰(zhàn)車的使用幾乎在同一時期發(fā)生。從華夏世界方面來看，那里的文明發(fā)展演進(jìn)與地中海、西亞和印度世界在相當(dāng)大的程度上是隔絕分離的，但基本上與它們處于同步發(fā)展的狀態(tài)，不然，就談不上通過佛教對印度文明成果進(jìn)行大規(guī)模吸收和利用了。希臘繪畫和雕塑（半希臘化的中亞民族將之傳入中國）、阿拉伯人的數(shù)學(xué)和天文學(xué)、“西域”的雜技、舞蹈、音樂（從“胡琴”、“嗩吶”等樂器名稱即可見一斑）、作物（如胡蘿卜、苜蓿、西紅柿、辣椒）也傳入華夏世界，在精神和物質(zhì)的雙重意義上豐富了中國文明。在科技方面，中國引入了“西域”即地中海西亞世界的玻璃制造技術(shù)，并經(jīng)由波斯和印度引入了這個地區(qū)的醫(yī)學(xué)知識和技術(shù)。在器物方面，中國從古代地中海西亞地區(qū)引進(jìn)的東西就更多了，如玻璃、琉璃、次玉、珊瑚、琥珀、瑪瑙、水晶、鉆石。[9]連椅子、凳子一類家具的意念也是近代以前從“西域”引入華夏世界的。當(dāng)然，在所有這些引進(jìn)（這里列舉的遠(yuǎn)沒有窮盡中國從西域輸入的東西）中，只有以佛教為載體傳入的印度文明對中國人的觀念產(chǎn)生了長遠(yuǎn)而深刻的影響。佛教與中國文明的結(jié)合是一次極富成果的文化雜交。

　　但中國與埃及之間最根本的不同，在于中國文明雖像埃及那樣在前“軸心時代”即已誕生，但它保持了文明的連續(xù)性，在沒有出現(xiàn)歷史斷層的情況下參與了軸心時代偉大的哲學(xué)和宗教創(chuàng)造活動，是軸心時代印度、西亞、中國、愛琴海地區(qū)和伊朗這五大新文化的創(chuàng)生區(qū)之一，而埃及文明無論從哪個方面看，都是一個典型的前軸心時代文明。相比之下，中國不僅參與了軸心時代的新文化的創(chuàng)造活動，而且在倫理宗教時代----即軸心時代之后、近現(xiàn)代之前的一個長達(dá)兩千年的鞏固和擴(kuò)大軸心時代文化成果的時代----也成績卓著。這不僅表現(xiàn)在中國文明的疆域范圍不斷擴(kuò)大和疆域內(nèi)文化同質(zhì)性程度不斷提高方面，也表現(xiàn)在對其他文明區(qū)域如印度、“西域”的軸心時代成果的不斷吸收和利用方面。恰成對照的是，埃及文明既沒有參與軸心時代那種激動人心的精神創(chuàng)造活動，也未能在保持自己的文化同一性的前提下，藉著毗鄰愛琴海、西亞和伊朗的地緣之便，吸收和利用這些地區(qū)極富活力的新文化的精神和物質(zhì)成果以更新自己，而是完全被新文化的浪潮所淹沒，最后連種族也消失在征服者當(dāng)中。

　　五 空間運(yùn)動中的文明同一性和主體性

　　公元5世紀(jì)下半葉，持續(xù)了七八個世紀(jì)地緣擴(kuò)張的希臘羅馬文明----后來成為西方文明的一個極重要的組成部分----最終消亡了。在被占領(lǐng)地區(qū)的原有文明的浸潤濡染下，也在北方蠻族的不斷侵?jǐn)_下，這個建基在地中海世界地緣自然環(huán)境上的文明被一個在政治上被其征服的異質(zhì)文明----源于西亞的敘利亞文明----取而代之，或者說，以基督教形式向地中海地區(qū)滲透的敘利亞文明最終在精神上戰(zhàn)勝了貌似強(qiáng)大的希臘羅馬文明。這種情形主要應(yīng)當(dāng)視為一種文化形態(tài)方面的品質(zhì)變化。先前居于被征服者地位的敘利亞文明并沒有從肉體上消滅六七百年來地中海世界的霸主羅馬人，而主要是用一種新的精神品質(zhì)取代了羅馬人身上原有的精神品質(zhì)。也就是說，貌似柔弱的敘利亞文明不僅同化了征服西亞的羅馬人，而且反過來向羅馬人本有的疆域范圍進(jìn)行了地緣擴(kuò)張，使那里主流的希臘羅馬文明喪失了其先前的文化同一性。但羅馬人所喪失的，不僅僅是其原有文化身份。由于蠻族的大量進(jìn)入，羅馬人的種族同一性也發(fā)生了質(zhì)的變化。在公元475年羅馬城被蠻族攻破后幾百年里，地中海東北部地區(qū)的人種構(gòu)成中斯拉夫人血統(tǒng)已居主導(dǎo)地位；
在中部的人種構(gòu)成中，日爾曼人血統(tǒng)占有相當(dāng)大的比例；
在西部乃至西歐其他地區(qū)和中歐的人種構(gòu)成中，日爾曼人血統(tǒng)更具壓倒優(yōu)勢。

　　可比較的情形的是，近代以來，在西方文明的地緣擴(kuò)張面前，各非西方文明雖經(jīng)歷了近乎脫胎換骨般的文化轉(zhuǎn)型，先前的文化同一性雖發(fā)生了極為深刻的變化，但這并非意味著這些非西方文明已經(jīng)不再存在了。通過一種積極的、富于創(chuàng)造性的身份調(diào)適和對先前同一性結(jié)構(gòu)的揚(yáng)棄性重建，各非西文明成功地捍衛(wèi)了自己的歷史文化主體性。在其歷史悠久的文化同一性的基礎(chǔ)上，通過對首先出現(xiàn)在西方的有效的制度、觀念乃至具體文化要素的選擇性利用和整合，這些非西方文明獲得了一種明顯有別于西方文明的新的文化主體性，而在已得到了更新的經(jīng)濟(jì)、政治主體性的基礎(chǔ)上，這種新的文化主體性必將進(jìn)一步成長。這意味著，對于中國、日本、印度和伊斯蘭這些重要的非西方文明來說，1500年以來西方文明的空間運(yùn)動在極大程度上僅僅是文化要素的播衍，遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上種族意義上的地緣擴(kuò)張，而相比之下，公元５世紀(jì)下半葉以后的羅馬人----就原西羅馬帝國地區(qū)的羅馬人而言----在敘利亞型文明的擴(kuò)張面前不僅喪失了其先前的文化、經(jīng)濟(jì)和政治同一性，甚至連種族同一性也消亡了。

　　歷史上，在文化和種族的雙重意義上喪失其本有的屬性的例子，在西亞－地中海地區(qū)還有埃及、巴比倫、克里特和赫梯等文明，它們比希臘羅馬文明誕生得更早；
也有中南美洲的阿茲臺克和印加文明，它們比希臘羅馬文明誕生得更晚。埃及尤其值得注意。在公元前7世紀(jì)后一千多年中一波又一波的外族入侵中，尤其在公元７世紀(jì)阿拉伯人入侵以后，埃及文明在新文明的地緣擴(kuò)張面前完全喪失了先前的宗教、文化和政治同一性，最后連種族也消失得無影無蹤。兩個美洲文明的例子同樣引人注目。公元16世紀(jì)，在西西方人入侵中美洲和南美洲后，阿茲臺克和印加文明因西方人的屠殺和滅絕政策，更因西方人從舊世界帶來的致命病菌和病毒，在短短幾十年里便全然喪失了先前的文化和種族屬性。相比之下，喪失文化和種族同一性的命運(yùn)對于希臘羅馬文明和埃及文明來說均為一個漫長的過程：對于前者來說是數(shù)百年時間，對于后者來說更是長達(dá)一千多年。一個文明雖然可能在生命樣態(tài)和歷史文化共同體的雙重意義上葆守其同一性，但這并非意味著這種同一性在任何情況下都具有強(qiáng)健的主體性。在某些情況下，一個文明即便擁有這種雙重意義上的同一性，也因地緣歷史格局的緣故而表現(xiàn)為多個亞文明，而這些亞文明內(nèi)部更可能分裂為多個民族國家、民族乃至部族。

　　這里，最突出的例子當(dāng)為伊斯蘭文明。作為一種生命樣態(tài)，伊斯蘭文明公元7、8世紀(jì)在西亞北非迅速擴(kuò)張，可是這種宗教－文化要素意義上的文明播衍并未消除該地區(qū)地緣政治意義上的結(jié)構(gòu)性分裂。其結(jié)果是，歷史上伊斯蘭文明的普遍國家或政治統(tǒng)一時間十分短暫。同樣由于根深蒂固的地緣歷史格局的緣故，目前的伊斯蘭文明一如歷史上大部分時間那樣，分裂為阿拉伯、伊朗、土耳其、中亞、南亞、東南亞、甚至撤哈拉以南的非洲等多個地緣政治區(qū)域或亞文明。這些地緣性的亞文明更分裂為多個民族國家----僅在阿拉伯世界便有二十幾個。比亞文明數(shù)量大得多是民族國家，而民族國家內(nèi)又進(jìn)一點(diǎn)分裂為諸多民族和無數(shù)部族。所以不難想象，伊斯蘭世界如果要表現(xiàn)出一種總體意義上的文明主體性，其難度有多大。事實(shí)上，伊斯蘭文明除了在宗教－文化的意義上可以視為一個共同體以外，或者說除了在生命形態(tài)上表現(xiàn)出了一種較為實(shí)在的共同性以外，在地緣、族群、文化、政治和經(jīng)濟(jì)等諸多方面都是一盤散沙。在可以預(yù)見的將來，要把伊斯蘭世界四分五裂的多個亞文明、幾十個民族國家、更多的民族、部族、氏族整合成一個統(tǒng)一的行為體，其可能性也微乎其微。這種格局使伊斯蘭文明極難形成一個統(tǒng)一的政治行為體。如果一個文明不是一個相對統(tǒng)一的行為體，則無論它擁有多么巨量的人口和多么廣袤的疆域，無論其生命形態(tài)和歷史共同體意義上的同一性顯得多么強(qiáng)健，其賴以影響其他文明或政治－經(jīng)濟(jì)行為體的主體性也終究是有限的。

　　西方文明同樣是四分五裂的，盡管其分裂的程度并沒有達(dá)到伊斯蘭世界的程度。如所周知，西方文明在其地緣擴(kuò)張中分裂為歐洲、拉丁美洲和北美洲三大亞文明；
前二者又分裂為無數(shù)個民族國家；
這些民族國家中有許多又進(jìn)一步分為多個民族（盡管歐洲一體化進(jìn)程正在如火如荼地進(jìn)行，歐盟也具有越來越強(qiáng)的實(shí)質(zhì)性），如英國便是由英格蘭、蘇格蘭和威爾士三大民族構(gòu)成的。當(dāng)西方文明仍然享有各方面的優(yōu)勢時，它仍能表現(xiàn)出較強(qiáng)的主體性，因而這種分裂狀態(tài)或許不會造成太大的問題，可是這并不能掩蓋各亞文明甚至民族國家之間的利益沖突。正是由于這種利益沖突，西方文明的主體性已打了不小的折扣。恰成對照的是，當(dāng)代中國、印度和日本文明都是統(tǒng)一的政治行為體。除了日本因歷史緣故未能表現(xiàn)出應(yīng)有的主體精神以外，印度和中國文明（尤其是中國文明）以其地緣、文化、政治、經(jīng)濟(jì)乃至族群意義上的統(tǒng)一，開始表現(xiàn)出強(qiáng)健的主體性。這種主體性在可見的將來定有更引人注目的呈現(xiàn)。

　　六 地緣－人口意義上的文明擴(kuò)張

　　在人類文明的演進(jìn)過程中，無數(shù)較小的人類集團(tuán)尚未發(fā)展到可以稱為文明的階段便被其他更大或更具潛力的人類集團(tuán)體吞并或同化了。當(dāng)然，也有一些較小的部族或文化社群由于在地理位置上距離那些較強(qiáng)、較大的人類集團(tuán)較遠(yuǎn)，或由于原始森林、沙漠戈壁一類天然屏障而得以生存下來，但恰恰由于其所處的隔絕狀態(tài)，一直未能得到真正發(fā)展壯大的機(jī)會，現(xiàn)在仍然處于相當(dāng)原始的狀態(tài)，例如亞馬遜河流域熱帶叢林中的一些印地安人部落。另一方面，并非所有發(fā)展到可以稱為“文明”階段的較大人類社會或群體都能成功地傳衍至近現(xiàn)代。埃及、蘇美爾、克利特、巴比侖、赫梯、希臘羅馬，以及原初形態(tài)的敘利亞文明都未能延續(xù)到近現(xiàn)代。盡管如此，那些被視為“文明”的文化共同體在地緣和人口的意義上都經(jīng)歷了這種或那種形式的擴(kuò)張，希臘羅馬和敘利亞這些深刻影響了人類歷史進(jìn)程的文明尤其如此。

　　從歐洲方面看，在基督教形態(tài)的敘利亞文明取代希臘羅馬文明之前，后者在一直在同化所謂“蠻族”，即從亞洲或歐洲東部一波接一波向歐洲中部、西部、西北部和西南部推進(jìn)的部落。在羅馬帝國晚期，日爾曼人、汪達(dá)爾人、哥特人（后來更有斯拉夫人）等“蠻族”甚至?xí)�以自己驃悍、質(zhì)樸的精神品質(zhì)同化“文明”的羅馬帝國士兵和邊疆居民。盡管如此，總的說來，不斷進(jìn)行地緣擴(kuò)張的，是羅馬人這一強(qiáng)勢的文化共同體。這意味著，表現(xiàn)在羅馬人身上的希臘羅馬文明一直在向周邊擴(kuò)散。這種情形的一個自然結(jié)果是，當(dāng)公元紀(jì)年后幾個世紀(jì)里羅馬帝國的人口主體被基督教化----這意味著希臘羅馬文明的屬性經(jīng)歷了深刻的質(zhì)變，其精神品質(zhì)為基督教為載體的敘利亞文明的精神品質(zhì)所取代----時，幾百年來一直受希臘羅馬文明影響的周邊民族也隨之被基督教化了。換句話說，敘利亞形態(tài)的新文明----后來成長為所謂“西方文明”----的地緣人口擴(kuò)張實(shí)際上是鳩占鵲巢，利用了數(shù)百年來希臘羅馬文明地緣人口擴(kuò)張所積累起來的文化成果。盡管這是一個漫長的過程，持續(xù)了一千多年（直至公元11、12世紀(jì)），但無疑是極富成效的。至近代前夕，除了分散在巴爾干地區(qū)和斯拉夫歐洲（主要是俄羅斯）的穆斯林人口，幾乎整個歐洲已完全基督教化了（暫不論基督教西方文明在南北美洲和澳大利亞的地緣擴(kuò)張），已找不到不信仰基督教或不認(rèn)同西方文化的少數(shù)民族。

　　現(xiàn)在來看看中國文明的地緣－人口的擴(kuò)張過程。在商代，中原以外的廣袤地區(qū)存在著多個有較大影響的部族或部族聯(lián)盟，其中有些已形成了原始國家，例如四川盆地有蜀和巴，長江中下游的楚、濮、越，淮河流域的淮夷，山東半島東部的萊夷，陜甘川相交地區(qū)的氐，湟水流域的羌，北方的鬼方、渭北高原的戎、東北的肅慎等等。在西周時期，除江淮、江漢一帶屬于商、周系統(tǒng)的諸侯國有較大發(fā)展之外，所有其他外圍地區(qū)并沒有明顯的變化。[10]在這一時期，上述部族或部族聯(lián)盟在文化認(rèn)同方面顯然還沒有接受中原文明。但是，自秦朝和漢朝的統(tǒng)一國家建立以來，周邊部族之認(rèn)同于中原文明便成為不可逆轉(zhuǎn)之勢。與此同時，通過佛教傳入中國的印度文化因素也逐漸成為中華文明的一個不可分割的組成部分。

　　自戰(zhàn)國末年至西漢，中原王朝向南方的擴(kuò)張遠(yuǎn)及今越南中部。中原政權(quán)在長江流域以南廣大地區(qū)雖然往往只占領(lǐng)了所謂“點(diǎn)和線”，[11]其周圍廣大地區(qū)仍處“化”外，但這些“點(diǎn)和線”是中原文化的前哨據(jù)點(diǎn)，是中原文化的種子藉以傳播的基地，對于中國文明的地緣拓展顯然具有重大意義，而事實(shí)上，中國文明便是在這一基礎(chǔ)上傳承、鞏固、充實(shí)和成熟起來的。雖然今越南北部和中部地區(qū)在中原政權(quán)實(shí)行了直接統(tǒng)治七八百年后獲得了獨(dú)立，但中國文明終究藉著中原人在那里建立的政權(quán)及帶去的中原文化而在越南扎下了根。從現(xiàn)中國境內(nèi)情況來看，經(jīng)過長期同化和融合，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　及至明清，黃河流域周邊除西南、西北一些零散的少數(shù)民族區(qū)域外，絕大多數(shù)地區(qū)已成為不容置疑的漢文化區(qū)域；
在清代后期，更進(jìn)行了對臺灣和東北的大規(guī)模移民， 這些地區(qū)因之迅速成為不容爭議的漢文化區(qū)域。明清以來因人口壓力向東南亞地區(qū)的移民，也使中華文明遠(yuǎn)播到海外，成為當(dāng)?shù)匾环N極有影響的文化要素。

　　但也必須看到，中國文明地緣成長的質(zhì)量與西方文明有一定差距�；蛟S由于地貌和自然氣候因素的差異太大，或許也由于地域過廣，中國文明雖然享有一個適合農(nóng)耕的巨大的陸地板塊，其地緣成長在過去三千多年的時間內(nèi)也一直進(jìn)行著，但它對于非儒家文化的人類群體的同化力似乎不如歐洲歷史上基督教民族對于非基督教教民族的同化力。故而直到目前，中國仍然有五十五個正式的少數(shù)民族。如果加上一些未得到正式認(rèn)定的族群，則少數(shù)民族的數(shù)量應(yīng)更多。這些少數(shù)民族要么不太認(rèn)同，要么只部分地認(rèn)同儒家形態(tài)的漢族主流文化。盡管如此，也必須看到，作為一種強(qiáng)勢文化，漢文化像歐洲的基督教文化那樣，有其內(nèi)在的展邏輯。在尚未將周邊民族完全納入其經(jīng)濟(jì)政治軌道之前，這種發(fā)展壯大的勢能是不會立即消失的。事實(shí)上，在吉林、內(nèi)蒙、新疆、云南、貴州、廣西、四川、湖南等省份，大量少數(shù)民族中有許多已經(jīng)在很大的程度上接受了漢族文化。其中一些少數(shù)民族對漢族文化的認(rèn)同程度甚至達(dá)到了與漢族幾乎沒有區(qū)別的程度，如吉林的朝鮮族、云南的白族、納西族，以及廣西省人口眾多的壯族。甚至可以說，在保持發(fā)揚(yáng)華夏儒家倫理方面，現(xiàn)當(dāng)代條件下的朝鮮族顯然比漢族做得更好。在保持發(fā)揚(yáng)漢族士大夫文化方面，云南納西族也做得比漢族更好。

　　現(xiàn)在看看印度文明的地緣擴(kuò)張的質(zhì)量。乍看起來，印度似乎不如中國。印度民族狀況比中國復(fù)雜得多，其少數(shù)民族的數(shù)量也比中國多得多。由于歷史上邦國林立，政治統(tǒng)一的時間很短，所以直至現(xiàn)代，印度仍未能像中國和俄羅斯那樣，有一個主要民族在數(shù)量上占絕對優(yōu)勢。印度斯坦族人口約4•5億，約占總?cè)丝诘?5％。該族當(dāng)然是多數(shù)民族，但比之中國漢族和俄國俄羅斯族所占總?cè)丝诒壤�，則少得多。除印度斯坦族外，人口在5000萬以上的民族還有5個：泰魯古族、孟加拉族、馬拉塔族、泰米爾族、古吉拉特族。人口在1000至5000萬之間的民族有5個。這11個民族的人口均在1500萬以上，加在一起占印度總?cè)丝诘?6％。[12]這意味著除了最大的印度斯坦族，還有另外10個民族不能被簡單地視為少數(shù)民族，而都應(yīng)被視為主要民族。此外，印度還有諸多社會發(fā)展程度很低的原始居民、森林部族、或山區(qū)部族。對于這些部族印度憲法使用了“表列部族”之統(tǒng)稱。根據(jù)1956年公布的一項(xiàng)總統(tǒng)法令，總共有414個“表列部族”。據(jù)1991年的人口普查，表列部族人口數(shù)為6780萬。[13]現(xiàn)代印度民族一體化程度雖不如中國，但它有良好的地緣自然條件，即一個日照和雨量充足、土地肥沃的巨大陸地板塊。這就為印度文明的地緣生長提供了有利條件。故而，自公元前1500年起，在一波又一波雅利安人從中亞向印度河流域和恒河流域的推進(jìn)中，逐漸形成了歷史上的印度文明。至公元前500年左右，整個南亞次大陸便已由一種共同的文化凝聚在一起，[14]或者說此時的印度藉著一種程度很高的文化同質(zhì)性，已可以看作一個獨(dú)特的文明了。

　　同中國文明相比，印度文明起源的情形要復(fù)雜得多。印度次大陸三面環(huán)海，北面有世界最高山脈的喜馬拉雅山作屏障，但從西北地區(qū)的山口卻很容易進(jìn)入。因此，從遠(yuǎn)古時期直至前軸心時代，印度從來就不是一個沒有人類居住的地方。受到考古學(xué)家和歷史學(xué)家較多關(guān)注的達(dá)羅毗圖人早在印度－雅利安人進(jìn)入前，便創(chuàng)造了輝煌的文化。印度－雅利安人的文化雖逐漸取代了達(dá)羅毗圖人的文化，但后者仍然在印度文化的總格局中產(chǎn)生了很大影響。直至目前，講各種達(dá)羅毗圖語言的人口仍然占印度總?cè)丝诘奈宸种�一左右。不過，印度－雅利安人并非唯一進(jìn)入印度次大陸的講印歐語言并開出了倫理宗教的民族。在其之后一千年左右又有半希臘化的巴克特利亞人和伊斯蘭化的伊朗人、伊斯蘭化的突厥人或突厥－蒙古人從西北山口進(jìn)入。[15]這些民族給這一廣袤地區(qū)帶來了希臘文明和伊斯蘭文明的因素。

這些因素已成為印度文明不可分割的一部分，直至目前仍然深刻影響著次大陸的政治和文化格局。

　　即便在十分衰落的19世紀(jì)，印度文明也以英國人管理下的移民形式在東南亞進(jìn)行了地緣擴(kuò)張。由于此前印度文明早已進(jìn)入該地區(qū)并產(chǎn)生了深刻影響，這種擴(kuò)張便主要表現(xiàn)為南亞次大陸的人口向東南亞的英國殖民地轉(zhuǎn)移，因而可以視為搭英國殖民統(tǒng)治的順風(fēng)車。其結(jié)果是，在今日緬甸、馬來西亞、新加坡、甚至香港都可以發(fā)現(xiàn)規(guī)模不小的印度裔人和巴基斯坦裔人聚居區(qū)。這些南亞人分屬不同的民族，講不同的民族語言。這種移民運(yùn)動的目的地也不僅僅是東南亞。在英聯(lián)邦其他國家和地區(qū)，也可以看到數(shù)量不小的南亞移民。東非、南非、馬達(dá)加斯加、斐濟(jì)、毛里求斯、圭亞那，以及加勒比海等地區(qū)均有規(guī)模相當(dāng)大的印度人社群。著名作家、2001年諾貝爾文學(xué)獎得主V•S•奈保爾即出生在特里尼達(dá)的一個印度家庭。

　　七 表現(xiàn)為宗教形式的文明擴(kuò)張

　　文明的地緣-人口擴(kuò)張還會采取通常意義上的“宗教”之形式。

　　這里不妨以印度為例。在南亞次大陸，無論其他文化因素多么重要，目前該地區(qū)的主導(dǎo)性文化畢竟是以印度-雅利安人所創(chuàng)造的印度教為其主導(dǎo)性文化。應(yīng)當(dāng)注意的是，在印度教產(chǎn)生以前，印度文化經(jīng)歷了一個佛教化的階段。在此階段之前，更有一個婆羅門教或婆羅門主義(Brahmanism)一統(tǒng)天下的時代。婆羅門教在印度次大陸的地緣播散或?qū)ζ渌�文化�?shí)體的同化是一個長期的過程。這一過程既包括強(qiáng)勢的印度-雅利安集團(tuán)的軍事征服，也包括弱勢的非印度-雅利安群體的自愿認(rèn)同。然而，婆羅門教形式的印度文化更重要的地緣擴(kuò)張卻發(fā)生在公元前3世紀(jì)阿育王建立孔雀王朝之后，不過此時居主導(dǎo)地位的已不是婆羅門教，而它的一個偉大變種----佛教。雖然近代以前的印度文明的主體宗教----印度教----大體上并非屬于那種積極傳教的宗教形態(tài)，但在婆羅門教文化氛圍中生長起來的佛教卻在其誕生幾百年后發(fā)展成為一種積極傳教的宗教。{鏈接2}其結(jié)果是，印度文明的地緣擴(kuò)張采取了大乘佛教向周邊地區(qū)播布的形式。正是大乘佛教將印度文明的基因帶到當(dāng)時的中亞，再經(jīng)由中亞傳播到中國，由中國傳播到朝鮮，更由朝鮮或直接由中國傳播到日本。此外，自公元7世紀(jì)左右，大乘佛教從其發(fā)源地直接傳播到中國西藏，再由西藏播散到蒙古。在次大陸南部，小乘佛教也以傳教的方式播散到東南亞地區(qū)----不僅是信仰的種子，而且是社會、經(jīng)濟(jì)和政治組織形式。

　　在后軸心時代即倫理宗教時代，由于文明與宗教的內(nèi)涵很大程度地重合，或者說由于一個宗教不僅傳播其信仰，而且攜帶與其核心價值體系有本質(zhì)關(guān)聯(lián)或者沒有什么本質(zhì)關(guān)聯(lián)或的文化因素一道傳播，一個文明之取代另一個文明往往表現(xiàn)為一種倫理宗教取代另一種倫理宗教。在這方面，近代以前伊斯蘭教取代其他倫理宗教的例子很多，近代以后則基督教取代其他倫理宗教的例子較多。但比之伊斯蘭教，基督教取代其他高級宗教的規(guī)模要小得多。在印度，信仰基督教的人口只占總?cè)丝诘陌俜种�一左右。在中國，�?jīng)過各基督教教派幾個世紀(jì)的傳教努力，信仰基督教的人口在總?cè)丝谥幸矁H僅占很小的比例。1980年代以來，中國信仰基督教的人口雖然有較快的增長， 但也并非沒有付出沉重的代價----信仰的“純潔性”成了大問題。這自然使目前中國基督教教會領(lǐng)導(dǎo)層大傷腦筋（一個可比的情形是，明末清初羅馬教庭在“禮儀之爭”中執(zhí)迷于儒家基督徒的信仰“純潔性”，結(jié)果導(dǎo)致本為極富靈活性和創(chuàng)造性的耶穌會士在中國傳教失敗）。在韓國，二戰(zhàn)以后特別是1960年代以來，信仰基督教的雖然人口有很大幅度的增長，但及至目前，基督教徒在總?cè)丝谥幸矁H占三分之一左右。近代以來，基督教在拉美、非洲和菲律賓的傳播則不能看作一種倫理宗教取代另一種倫理宗教，因?yàn)樵诨�督教進(jìn)入之前，這些地區(qū)由于生產(chǎn)力水平較低，根本不具備產(chǎn)生倫理宗教的條件。

　　相比之下，在向其他文明的傳統(tǒng)區(qū)域進(jìn)行地緣擴(kuò)張方面，伊斯蘭教比基督教更成功。在伊朗，伊斯蘭教興起以前，瑣羅亞斯德教影響很大，但在伊斯蘭教的強(qiáng)勢沖擊，它和平主義地放棄了自己的文化要求，以至于現(xiàn)代伊朗瑣羅亞斯德教人口微乎其微，幾可忽略不計(jì)。在中亞，伊斯蘭教進(jìn)入前，佛教之成為當(dāng)?shù)刂T多阿爾泰民族的主流宗教已有好幾百年歷史，但也在沒有發(fā)生激烈的宗教沖突的情況下，這些民族皈依了伊斯蘭。從 8 世紀(jì)至19世紀(jì)，伊斯蘭教一直對南亞次大陸進(jìn)行滲透。

及至英國人撤出，次大陸的伊斯蘭教人口不僅已足以建立一個穆斯林人口大國巴基斯坦，而且留在印度的穆斯林人口也占印度總?cè)丝诘募s百分之十一。由于印度人口基數(shù)巨大，僅僅這一比例的伊斯蘭人口（超過一億）便足以使印度被視為一個穆斯林大國。15至16世紀(jì)，奧斯曼土耳其穆斯林占領(lǐng)了巴爾干半島。這種占領(lǐng)雖然未能根本改變當(dāng)?shù)厮�有人口的宗教信仰，但穆斯林人口在該地區(qū)總?cè)丝谥腥哉剂讼喈?dāng)大的比例。及至20世紀(jì)末，穆斯林人口仍在深刻影響巴爾干半島的政治軍事格局----在波黑和其他地區(qū)發(fā)生的所有民族或宗教性質(zhì)的沖突和戰(zhàn)爭中，穆斯林無不是一個重要的參與方。

　　伊斯蘭之進(jìn)入現(xiàn)在的馬來西亞和印度尼西亞并成為該地區(qū)的主導(dǎo)性宗教，雖然不宜在充分的意義上視為對當(dāng)?shù)卦�有倫理宗教（印度型宗教及相關(guān)文明因素在東南亞扎根并不深）的取代，但對于長期以來在這些地區(qū)有很大影響的印度形態(tài)的宗教----印度教、佛教----及相應(yīng)文明來說，這畢竟意味著一個異質(zhì)文明進(jìn)入其傳統(tǒng)疆域，甚至取得支配地位。從中國方面來看，一方面由于距伊斯蘭文明的中心區(qū)域----阿拉伯半島和兩河流域----甚遠(yuǎn)，更有廣袤的沙漠、戈壁之阻隔，另一方面由于唐、宋、元、明、清大一統(tǒng)國家的疆域縱深、巨大的人口經(jīng)濟(jì)規(guī)模和較為強(qiáng)大的政治和軍事動員能力（兩宋時期由北方游牧民族建立的非蒙古族政權(quán)如遼、金、西夏也有十分強(qiáng)大的政治軍事動員能力），伊斯蘭教8世紀(jì)以來向華夏世界的推進(jìn)被成功地阻止在現(xiàn)新疆一帶。當(dāng)然，有相對少量的穆斯林人口最后深入到距中原地區(qū)較近的寧夏、甘肅、陜西、云南一帶，最終在這些地區(qū)形成了較為集中的人口聚集，但是他們在進(jìn)入這些地區(qū)以后，也逐漸地一定程度地被當(dāng)?shù)卣級旱箖?yōu)勢的漢族同化，此即后來的回族（由于回族經(jīng)商，其分布遍及全國，尤其是城市，但這不能算人口聚集）。

　　在其垂死階段即羅馬帝國晚期，希臘羅馬文明被基督教形式的敘利亞文明取而代之。這雖然可以視為一高級文明消亡在另一高級文明中的例子，卻不可以簡單地看作一個倫理宗教取代另個一倫理宗教。作為一個偉大的軸心時代文明，希臘羅馬文明雖發(fā)展了軸心時代意義上的精深哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)，甚至許多后來成為基督教重要成份的文化要素在地中海區(qū)域的人類群體中流行已久，或者說在這些群體中得到了充分發(fā)展，卻并沒有產(chǎn)生真正的倫理宗教。因?yàn)閭惱碜诮痰母�本品性是社群主義的，而希臘文明的根性卻是個人主義的。即便在羅馬帝國政治統(tǒng)一時代，這種個人主義的精神品性也未能遭到根本削弱。從當(dāng)時哲學(xué)思想的發(fā)展趨勢看，后期斯多葛哲學(xué)和新柏拉圖主義等思想流派都在呼喚一種倫理宗教的、社群主義的文化品格的出現(xiàn)。但流行于上層人士中的高深思想要在廣大群眾中推廣開來決非易事。因此，不妨將倫理宗教性質(zhì)的文化品格未能及時在希臘文明中播散開來，看作它未能持久（同現(xiàn)存其他文明甚至同早已消亡的埃及文明相比，希臘文明是短命的）或未能扭轉(zhuǎn)衰亡命運(yùn)的一個重要原因。所以，希臘文明之被一種更具社群主義精神的倫理宗教形態(tài)的文明所取代是歷史的必然，也不妨視為古代世界個人主義精神品質(zhì)的失敗，或個人主義類型的文明被社群主義類型的文明所取代，卻不可看作一種倫理宗教置換了另一種倫理宗教。

　　八 表現(xiàn)在海外華人身上的文明擴(kuò)張

　　文明的空間運(yùn)動有時采取“散居”或寄居形式，如猶太人、海外華人和海外印度人的情形所示。不妨將這種形式的文明運(yùn)動視為一種空間擴(kuò)張。可是，一個文明無論進(jìn)行何種形式的空間運(yùn)動，都必須保持一些使它成其為它的本原性品質(zhì)，而離開了這些本原性品質(zhì)，便無以把這個文明同其他文明區(qū)分開來，或者說便無法辨識這個文明，這個文明的同一性也就無從談起，而在文明的地緣生長中，并非所有的文明在其空間擴(kuò)張中都能長久地葆有其原有的屬性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　更遑論以自己的屬性去同化稟有異質(zhì)屬性的人類群體。對于散居或寄居形式的文明擴(kuò)張來說，葆守其原有屬性的問題尤其突出。在較好的情況下，原有文明屬性的某種沖淡了的形式多少是能夠保存下來的；
在較壞的情況下，可能出現(xiàn)一種原有文明的同一性消泯在寄居地文明中的情景。這種意義上的文明生長或文明屬性的播散也可以視為文明的“共生”。

　　如何解釋明代以來一代又一代華人和平地進(jìn)入東南亞以及19世紀(jì)以來華人在全世界的遷徙？如何解釋近代以前的印度人進(jìn)入東南亞以及近代以來印度人進(jìn)入東非、南非和一些加勒比海和南美國家？這種進(jìn)入是否意味著中國文明和印度文明的疆域擴(kuò)展了？對于移居海外的中國人和印度人而言，中國文明和印度文明的同一性甚或主體性是否仍然成立？如果成立，那么在何種意義上和多大的程度上成立？這里，并不存在一個非此即彼的答案。從華人廣泛分布于海外尤其是東南亞，并且擁有強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力這種情形來看，中國文明的地緣范圍似乎大大擴(kuò)展了�？墒菍�(shí)際情況并非如此簡單。因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)情況下，海外華人在數(shù)量上并不占優(yōu)勢。所以，在政治主體性普遍缺失的情況下，中國文明之播散到海外，至多只能視為一種寄居性的文明生長，一種與當(dāng)?shù)匚幕�形成共生關(guān)系的文明生長。

　　從東南亞來看，近代以前東南亞華人雖然在不同時期建立過若干個中國式小朝廷，新加坡甚至于1965年完全獨(dú)立，成為一個以華人為主體的現(xiàn)代國家，可是從總體上看，東南亞華人并沒有真正確立起自己的政治主體性。甚至可以說，他們可能未能真正確立起自己的文化主體性。雖然華人在經(jīng)濟(jì)方面幾無例外地十分成功，但他們在文化方面卻不可謂有同樣的表現(xiàn)。事實(shí)上，他們未能也不可能將中國文化原汁原味地移植到所在國，或者說，他們在所在國未能也不可能原汁原味地傳承和發(fā)揚(yáng)中國文化精神。因?yàn)槌鲇谏�存和發(fā)展策略的考慮，他們不得不講當(dāng)?shù)卣Z言，學(xué)習(xí)和適應(yīng)當(dāng)?shù)匚幕�，采用�?dāng)?shù)亓?xí)俗，甚至與當(dāng)?shù)厝送ɑ�，改姓�?dāng)?shù)厝说男帐希ㄟ@使精確地統(tǒng)計(jì)東南亞華人人數(shù)成為不可能，甚至相對的精確也很難做到）。在這種情況下，他們往往在移民之后第二代或至多第三代便多少丟棄了母語。

　　如果當(dāng)?shù)卣�府�?shí)行歧視和壓制政策，東南亞華人甚至無法開辦華語學(xué)校，以對下一代進(jìn)行系統(tǒng)的中國語言、文字、文化和價值觀教育。在某些情況下，他們甚至被禁止慶祝那些標(biāo)志著華人文化身份的傳統(tǒng)節(jié)日。這樣，他們就陷入一種喪失其文化根性的危險之中，至少葆守文化根性的任務(wù)已變得十分艱巨。在較好的情況下，東南亞華人即使沒有完全丟棄原有的文化屬性，至多也只生活在一種雙語-雙文化甚或三語-三文化（華語、當(dāng)?shù)卣Z言和英語；
中國文化、當(dāng)?shù)匚幕�和英美文化）的環(huán)境中，他們的文化身份也因而是一種共生形態(tài)的文化身份，一種雙重甚至三重意義上的文化身份，中國文化在其中只是二分或三分而有其一。尤其值得注意的是這么一種情形，即，出于生存和發(fā)展的考慮，東南亞華人在必須在政治上效忠于當(dāng)?shù)卣�府，而這種政治效忠從長遠(yuǎn)看又不可能不削弱他們身上原有的文化屬性。

　　那么，東南亞華人乃至所有海外華人是否仍能被視為中國文明的承載者？他們身上是否仍體現(xiàn)了中國文明的某種形式的地緣擴(kuò)張？中國文化的同一性是否仍體現(xiàn)在他們身上？回答是肯定的，但這是一種有條件的肯定，即他們身上只承載著某種沖淡了的甚或變異了的中國文化。[16]中國文明的同一性在他們的思維言行中即便有不可否認(rèn)的體現(xiàn)，那也只是一種不完整意義上的、打了折扣的體現(xiàn)。這僅僅是形態(tài)意義上的中國文明。至于共同體意義上的中國文明，海外華人卻不可能全身心地參與。他們雖然可能形成頗具規(guī)模的華人社群，但與作為親體文明種族載體的那個巨大的歷史文化共同體相比，畢竟太弱小了。

　　盡管如此，在與親體文明的關(guān)系上，海外華人仍無可置疑地是同文同種的親戚。因而在親體文明的重要?dú)v史時刻，他們給予了它道義和物質(zhì)支援，如辛亥革命前后和八年抗日戰(zhàn)爭的海外華人的表現(xiàn)所示。事實(shí)上，出于生存需要和文化情結(jié)和兩方面的考慮，現(xiàn)代史上海外華人在相當(dāng)長的一段時期內(nèi)（對于東南亞華人而言，在1955年中國政府執(zhí)行不再承認(rèn)雙重國籍的政策以前），選擇了一種在政治上效忠于寄居地國家之同時也效忠于中國大陸的策略，也就是說，他們的政治認(rèn)同是雙重性的。海外華人甚至可能分頭效忠于中國大陸不同的政治派別，在中國發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)時，在精神和物質(zhì)上支持處于戰(zhàn)爭狀態(tài)的國共兩方；
[17]自1949年起親體文明分裂為中國大陸和臺灣兩個政權(quán)后，他們承襲了先前的政治立場，分別支持中華人民共和國和臺灣的國民黨政權(quán)。這種情形的原因在于：在單一的民族國家為基本政治認(rèn)同對象日益成為一種世界性格局之時，海外華人文化身份的雙重性不可能不與被普遍接受的政治認(rèn)同格局發(fā)生沖突，于是他們不得不在政治上效忠于所在國的同時，也效忠于親體文明。

　　這種對于親體文明的特殊形態(tài)的效忠雖算不上完全意義上的效忠，但決非沒有意義。在一定情況下，這種效忠還可能對親體文明產(chǎn)生極重要的經(jīng)濟(jì)效用。改革開放以來，由于文化和血緣上的特殊關(guān)系，擁有巨大經(jīng)濟(jì)實(shí)力的海外華人在大多數(shù)情況下選擇在母國而非在其他國家經(jīng)商投資，這對中國經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展起到了無可否認(rèn)的極重要的作用。在此意義上，海外華人雖在政治甚至文化的意義上寄居異國他鄉(xiāng)，但仍然在很大程度上體現(xiàn)和代表了中國文明。他們在海外的生存和活動也因而意味著中國文明的一種特殊形態(tài)的空間生長。

　　九 表現(xiàn)在猶太人身上的文明擴(kuò)張

　　猶太文明的空間表現(xiàn)形式從來就是一個令人感興趣的問題。公元２世紀(jì)上半葉，猶太人失去了現(xiàn)今巴勒斯坦一帶的原有家園。自此，猶太文明便以在其他文明區(qū)域“流散”（Diaspora，也譯為“散居”）的形式成長。這是一種非常獨(dú)特的空間擴(kuò)張形式，或許只有海外華人和海外印度人身上體現(xiàn)的文明擴(kuò)張可與之相比，但這些華人和印度人背后有一個擁有巨大疆域和人口的親體文明作后盾，而猶太人則差不多永久性地失去了其家園。這就沒有可比性了。

　　由于寄居他鄉(xiāng)，猶太人不可能不受到寄居地文化的深刻影響。因而猶太文化的同一性不應(yīng)單單以本原性的猶太價值觀和生活方式來界定，而也應(yīng)以猶太文化同寄居地文化相結(jié)合而產(chǎn)生的雙重文化身份來界定。這是因?yàn)闉榱松�存和發(fā)展，猶太人不得不接受并踐行寄居地的文化。事實(shí)上，歷史上直至當(dāng)今猶太人從語言、[18]文字、習(xí)俗、到價值觀念方方面面無不受到寄居地文化的深刻影響，因而所為“猶太文化”或“猶太文明”在極大程度上是一種原有猶太品質(zhì)與猶太人散居地的當(dāng)?shù)匚幕�的混合體，或一種與當(dāng)?shù)刂T要素共生的文化。在這方面，最富于戲劇性的例子當(dāng)為印度馬拉巴海岸的猶太人社群。他們講一種可稱為“馬拉巴意第緒語”的語言，是希伯來語、泰米爾語、西班牙語、荷蘭語和英語的混合體。他們的習(xí)俗同樣是希伯來人、泰米爾人和一波又一波西方人的習(xí)俗的混合體。他們接受印度文化的程度之深，以至竟發(fā)展了一種猶太版本的種姓制度！[19]這意味著，猶太人身上雖有無可置疑的猶太品質(zhì)，但他們最終表現(xiàn)出來的文化屬性不可能不具有猶太文化與寄居地文化的雙重屬性。埃塞俄比亞猶太人、摩洛哥猶太人、塞法迪姆人、德國猶太人、波蘭猶太人、俄國猶太人、美國猶太人這些術(shù)語本身便表明，猶太人與寄居地人民分享著共同的語言和文化，創(chuàng)造著共同的歷史經(jīng)驗(yàn)。事實(shí)上，不同地區(qū)的猶太人差別之巨大，不亞于猶太人與非猶太人的差別。這從世界各地移往以色列的猶太群體間的種種矛盾、沖突中是不難看出的。[20]

　　但文化“共生”和雙重認(rèn)同的局面也面臨著時代的挑戰(zhàn)。在啟蒙運(yùn)動啟動的全球性世俗化浪潮中，各國民主化進(jìn)程不斷深化，各國內(nèi)部不同民族間在發(fā)展機(jī)會上越來越平等（盡管有過19世紀(jì)末至20世紀(jì)中葉的逆流，甚至出現(xiàn)了導(dǎo)致六百萬猶太人喪生的大屠殺），散居世界各地尤其是西方國家的猶太人正在越來越大的程度上獲得與所在國人民相同的權(quán)利和機(jī)會，而這些權(quán)利和機(jī)會的獲得往往又導(dǎo)致猶太人一定程度地?cái)P棄其原有文化身份。猶太人因而面臨著一種二難處境，即在權(quán)利、機(jī)會與自己的猶太屬性之間做出抉擇。在不可阻擋的世俗化大潮中，猶太人在許多情況下所作的決定，是放棄自己的猶太性，因而猶太人先前那種以雙重身份來建構(gòu)其文化和政治認(rèn)同的做法，在越來越大的程度上讓位于寄居地人民相對單一的文化和政治認(rèn)同。其結(jié)果是，世俗化猶太人的比例和數(shù)量越來越大。這種現(xiàn)象不僅存在于歐洲----18世紀(jì)法國猶太人把對法國國家的認(rèn)同置于對猶太民族的認(rèn)同之上便是很好的證明，[21]也存在于美國----這從目前世界上影響最大的猶太人群體美國猶太人中強(qiáng)烈的自由主義傾向中是不難看出的。[22]明顯甚或迅速世俗化的情形甚至存在于以色列�！八麄儯ㄒ陨�列猶太人）或者公開宣布不承認(rèn)任何宗教，或者僅僅出于功利的考慮在名義上屬于某個公會，而實(shí)際上不參加任何宗教活動，也不遵守猶太教的法規(guī)和習(xí)俗�！盵23]

　　對于葆守本原性的文明品質(zhì)來說，與寄居地文化形成一種結(jié)構(gòu)性的“共生”關(guān)系以及這關(guān)系所導(dǎo)致的雙重文化認(rèn)同是利大于弊，還是弊大于利，應(yīng)是不難明白的。在這種結(jié)構(gòu)性的共生關(guān)系中，猶太文明的本原性品質(zhì)不可能不遭到?jīng)_淡，猶太文明的同一性不可能不遭到削弱。盡管如此，長達(dá)兩千多年的猶太人的散居仍不失為文明空間擴(kuò)張的一種獨(dú)特形式。

　　附注：

　　[1] 沃爾特•Ｄ•米尼奧羅，《全球化進(jìn)程、文明進(jìn)程及語言文化之再定位》，收于弗雷德里克•杰姆遜（也譯為詹明信）、三好將夫（編），《全球化的文化》（馬丁根據(jù)1998年版原書譯），南京：南京大學(xué)出版社2002年，第33 – 41頁。

　　[2] 郝名瑋、徐世澄著，《拉丁美洲文明》，北京：中國社會科學(xué)出版社1999年版，第410頁。

　　[3] Matthew Melko, The Nature of Civilizations，Boston （USA），1969, p. 26。

　　[4] 葛劍雄著，《統(tǒng)一與分裂：中國歷史的啟示》，北京：三聯(lián)書店1994年版，第68頁。

　　[5] 黃仁宇著，《中國大歷史》，北京：三聯(lián)書店1997年版，第51、108頁。

　　[6] 明代北部邊界大體上以長城為界，現(xiàn)新疆、內(nèi)蒙、青海、西藏，以及東北大部并不在中國的有效控制范圍之內(nèi)。參見顧頡剛、史念海著，《中國疆域沿革史》，北京：商務(wù)印書館1999版，第188 – 200頁，也見葛劍雄，《統(tǒng)一與分裂》，第56 – 61頁，以及Arnold Toynbee, A Study of History （12 volumes），Oxford University Press（UK），1935 - 1961，Vol. VII, p. 65。

　　[7] 可以認(rèn)為，儒家文化以其強(qiáng)烈的理性精神， 在學(xué)理層面自明清之際至清末一處在一種準(zhǔn)現(xiàn)代化的過程之中；
清末民初傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型在相當(dāng)大的程度上是水到渠成，一切必要的內(nèi)部條件已經(jīng)準(zhǔn)備好了，西學(xué)的引進(jìn)在比先前所認(rèn)為的更大的程度上只是引發(fā)轉(zhuǎn)型的契機(jī)，盡管無可否認(rèn)地也是轉(zhuǎn)型的重要內(nèi)涵；
傳統(tǒng)中國文化以其豐富的學(xué)理資源（不僅有儒學(xué)的，而且有佛學(xué)和道家的；
不僅是義理思辨性質(zhì)的，而且是考據(jù)、實(shí)證形態(tài)的）和其他方面的資源，是能夠從容應(yīng)對現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)的。參見阮煒，《宗教、文化、文明比較：中國與西方》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版，第十章“傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話語現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的再思考”。

　　[8] 參見上引葛劍雄，《統(tǒng)一與分裂》，第43 – 44頁。

　　[9] 劉增泉，《古代中國與羅馬之關(guān)系》，臺北：1996年版，第93 – 112頁。雖然劉增泉講的是古代中國與“羅馬”的關(guān)系，但羅馬的物質(zhì)和精神文明實(shí)際上是地中海地區(qū)和西亞地區(qū)文明發(fā)展的共同產(chǎn)物。當(dāng)然中華文明不僅輸入西域文化，也通過“絲綢之路”向西域邊輸出自己的東西，如養(yǎng)蠶和絲織技術(shù)、鐵和鐵制品，造紙術(shù)、印刷術(shù)、火藥等就更是盡人皆知的從中國傳到西域的東西了。除了物質(zhì)交流外，漢代中國與羅馬帝國之間也有過不少的人員交流，見《古代中國與羅馬之關(guān)系》，第53 – 76頁。

　　[10] 參見葛劍雄，《統(tǒng)一與分裂》，第42頁。

　　[11] 葛劍雄，《統(tǒng)一與分裂》，第132頁。葛劍雄對“點(diǎn)和線”所做的解釋是：“一些郡縣治所四周及交通線”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但中原政權(quán)“對其他地區(qū)實(shí)際上還是無法行使管轄權(quán)的。有的地方是郡縣與當(dāng)?shù)夭孔宓耐鹾罹�長并存，郡縣只能治理漢民，管不了部族居民”。另外參見田昌五、安作璋（主編），《秦漢史》，北京：人民出版社1993年版，第60 – 63頁。

　　[12] 見孫士海（主編），《南亞的政治、國際關(guān)系及安全》，北京：中國社會科學(xué)出版社1998年版，第9頁；
陳峰君（主編），《印度社會論述》，北京：中國社會科學(xué)出版社1991年版，第181 – 199頁。

　　[13] 孫士海著，《印度政治五十年》，收于《當(dāng)代亞太》（北京），2000年第11期。

　　[14] 見Ｔ．伯羅著，《早期雅利安人》，收于Ａ．Ｌ．巴沙姆主編，《印度文化史》（閔光沛等譯），北京：商務(wù)印書館1997年版，第35頁；
也見A. L. Kroeber, Configurations of Culture Growth，Berkeley，California (USA), 1944，p. 686。

　　[15] Paul Masson-Oursel, Helena de Willman-Grabowska and Philippe Stern, Ancient India and Indian Civilization，London（UK），1934, pp. xi - xxiv。

　　[16] 　 王賡武著,《王賡武自選集》，上海：上海教育出版社2002年版，第205、244、251頁。

　　[17] 王賡武,《王賡武自選集》，第191 – 192頁。

　　[18] 關(guān)于猶太人的語言，可以參見Toynbee著作，A Study of History , Vol. V, pp. 489 － 491、Vol. VI, pp. 70 － 71。

　　[19] 見Bernard Wasserstein, “Unchoosing People: Jewish Experiences in Europe and Asia”, Times Literary Supplement (London，UK)，November 9th, 2001。

　　[20] 王維周，《以色列猶太人的來源、組成及矛盾》，見朱威烈、金應(yīng)忠（編著），《1990年代中國猶太學(xué)研究總匯》，上海：三聯(lián)書店1992年版，第208 － 214頁。

　　[21] 在1806年７月召開的著名的“猶太知名人士大會”上，法國猶太人代表情緒激昂地表示，法國是自己的祖國，愿捍衛(wèi)它“直到死”，而事實(shí)上此時大量的法國猶太人正在為法國浴血奮戰(zhàn)。他們還宣稱，“法國猶太人與法國其他公民情同手足、親如兄弟，而和其他國家的猶太人，除宗教信仰和習(xí)俗之外，毫無共同之處”。見大衛(wèi)•魯達(dá)夫斯基，《近現(xiàn)代猶太宗教運(yùn)動：解放與調(diào)整的歷史》（傅有德等譯），濟(jì)南：山東大學(xué)出版社2000年8月版，第84頁。

　　[22] 參見陳和豐，《戰(zhàn)后美國猶太人的社會地位與政治傾向》，收入上引朱威烈、金應(yīng)忠（編著），《1990年代中國猶太學(xué)研究總匯》，第196 －198頁。

　　[23] 參見魯達(dá)夫斯基，《近現(xiàn)代猶太宗教運(yùn)動》，譯者序。

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