首先要感謝《學(xué)術(shù)月刊》的田衛(wèi)平先生，他發(fā)給我王貴明先生在“自由”問(wèn)題上與我商榷的文章，并且希望能夠進(jìn)一步開展討論。同時(shí)也感謝王貴明先生對(duì)我的評(píng)論，非常嚴(yán)肅認(rèn)真的討論，其中涉及到了許多重要問(wèn)題。我愿意再次拋磚引玉，主要希望能夠發(fā)現(xiàn)更為深入的社會(huì)/政治問(wèn)題，并且試圖超越意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)論這一無(wú)助思想進(jìn)展的討論模式去討論問(wèn)題。對(duì)于思想而言，問(wèn)題的不同解法似乎不能改寫為主義之爭(zhēng)，這樣的思想空間太小了，以至于非�？赡苷`解或錯(cuò)過(guò)真正的問(wèn)題——真正要命的問(wèn)題既不屬于這個(gè)主義也不屬于那個(gè)主義，而僅僅屬于無(wú)論什么主義都不得不去面對(duì)的生活事實(shí)。

　　王貴明先生認(rèn)為拙文《關(guān)于自由的一種存在論觀點(diǎn)》“對(duì)兩種自由的觀點(diǎn)的證偽，可以說(shuō)使人耳目一新：沒(méi)有一個(gè)中國(guó)的馬克思主義研究者如他那樣給予了自由主義的兩種自由觀，以如此致命的---而且是學(xué)理性的一擊”。如此溢美之詞，深受感動(dòng)。這種“致命打擊”確實(shí)是我試圖做的，但我還是擔(dān)心沒(méi)有完全做到這一點(diǎn)，恐怕還需要進(jìn)一步充分思考。在批判“兩種自由”的努力中，其實(shí)還有比我狠得多的，例如霍爾姆斯和桑斯坦的《權(quán)利的成本》（2000；
中文版2004）�；魻柲匪购蜕Ｋ固拱l(fā)現(xiàn)權(quán)利的落實(shí)需要極其昂貴的成本，而人們想要的權(quán)利，甚至那些已經(jīng)被承諾的權(quán)利，不僅多如牛毛而且樣樣昂貴，就算是愛民如子的政府拼了命也買不起單，因此權(quán)利往往只是空頭支票，于是，他們給出一些兇狠無(wú)比的論斷（可能太狠了），比如，權(quán)利全都是權(quán)力，只有積極自由而根本沒(méi)有什么消極自由，等等。權(quán)利的昂貴成本顯然是人們喜歡回避的一個(gè)事實(shí)，一個(gè)極其重要的事實(shí)，它使得許多政治高調(diào)都變成謊言。我完全同意關(guān)于權(quán)利成本的分析，不過(guò)還是認(rèn)為霍爾姆斯和桑斯坦的結(jié)論有些過(guò)頭。我采取的是一種比較收斂的理解，即自由的“兩面”理論以及權(quán)利/權(quán)力的互動(dòng)理論。

　　王貴明先生雖然同意我對(duì)“兩種自由”的自由主義教條的批判，但又認(rèn)為我的理論中包含一些不兼容的各種主義，他相信我既有馬克思主義的背景又有自由主義的背景，這樣不兼容的思想背景是不合適的，而且似乎暗中更多地支持了自由主義，這一點(diǎn)使他覺(jué)得是個(gè)遺憾，于是，在“自由的困境與烏托邦的可能性”這篇文章里，他試圖用一種單純的馬克思主義來(lái)糾正我關(guān)于自由困境的理解。

　　我不否認(rèn)我的思想有著復(fù)雜背景，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不僅有馬克思主義和自由主義，其實(shí)對(duì)我影響更大的是中國(guó)先秦諸子，特別是老子、孔子和管子等，還有西方的康德和維特根斯坦等，問(wèn)題在于，對(duì)我有影響的不等于就是我同意的，例如康德，我非常敬佩他的分析方法，但卻反對(duì)他的許多觀點(diǎn)。如果我沒(méi)有搞錯(cuò)的話，哲學(xué)的目的就是去發(fā)揮思想能力的極限，把思想資源的深度、廣度和豐富性發(fā)揮到極至，而決不是專門為某種主義辯護(hù)，這就是思想（ideas）與意識(shí)形態(tài)（ideologies）的區(qū)別。因此，假定我推崇馬克思主義，或者儒家，或者法家，或者別的什么，在分析問(wèn)題時(shí)，我也只能把它看作是一個(gè)可以使用的資源，而不會(huì)把它看作是一個(gè)必須辯護(hù)的信念。思想是一回事情，信念是另一回事情，混同這兩種事情是危險(xiǎn)的。

　　這里涉及一個(gè)思想方法論問(wèn)題：我一直推行“無(wú)立場(chǎng)”思維，而且試圖論證這是最好的和純正的哲學(xué)思維。這個(gè)方法論問(wèn)題其實(shí)已經(jīng)反復(fù)解釋過(guò)了，但似乎還有許多人不理解這個(gè)有些“怪異”的思維方式，比如說(shuō)，有人認(rèn)為我的理論仍然暗中堅(jiān)持了某種立場(chǎng)，只不過(guò)借助一些邏輯化的表達(dá)而隱藏著；
還有人認(rèn)為“沒(méi)有立場(chǎng)”其實(shí)是做不到的，只是一個(gè)愿望而已；
還有人對(duì)我的理論中包含一些互相不兼容的各種“主義”感到不理解，比如最近王貴明先生的批評(píng)。為什么要引入多種不兼容的觀念呢？難道不應(yīng)該排斥所有不兼容的思想以保證原則的一致性？這是個(gè)問(wèn)題。

　　對(duì)于這些疑問(wèn)，也許有幾點(diǎn)需要再次解釋：（1）“無(wú)立場(chǎng)”當(dāng)然不是某個(gè)立場(chǎng)，它只是一種方法，一種對(duì)待和使用各種立場(chǎng)的思維方式，甚至只是個(gè)“技術(shù)方案”——這個(gè)詞匯不好，但這是為了強(qiáng)調(diào)與“主義”無(wú)關(guān)；
（2）“無(wú)立場(chǎng)”也不是“沒(méi)有立場(chǎng)”。這個(gè)誤會(huì)比較大。有兩個(gè)層次的問(wèn)題：首先，思想無(wú)立場(chǎng)不等于生活無(wú)立場(chǎng)，生活當(dāng)然是有立場(chǎng)的，但是，如果要在思想中看清楚盡量多的問(wèn)題，就不能由生活立場(chǎng)去篩選“哪些是可以看的”從而限制了思想眼界，因此，無(wú)立場(chǎng)僅僅是思想的事情；
其次，無(wú)立場(chǎng)是要限制任何一種立場(chǎng)的權(quán)威性和獨(dú)斷性，無(wú)立場(chǎng)的意思是，對(duì)于任何一個(gè)問(wèn)題，沒(méi)有一個(gè)立場(chǎng)能夠說(shuō)了算，于是，無(wú)立場(chǎng)就是允許所有可能的立場(chǎng)都在場(chǎng)，也就是引入所有立場(chǎng)，從所有可能的立場(chǎng)去看問(wèn)題。與“沒(méi)有立場(chǎng)”相反，無(wú)立場(chǎng)其實(shí)是“所有立場(chǎng)”，是流動(dòng)著的立場(chǎng)，或者說(shuō)是立場(chǎng)之流——可以參考老子的“水”的隱喻。正因?yàn)樗�有可能立�?chǎng)的出場(chǎng)，所以無(wú)立場(chǎng)從根本上區(qū)別于自然科學(xué)要求的“客觀中立”——客觀中立才是幾乎沒(méi)有立場(chǎng)的�？茖W(xué)可以盡量排除主觀觀點(diǎn)，但對(duì)于生活事實(shí)，主觀意見不僅是排除不了的，而且還正是生活的精華（它們?cè)炀土藖y七八糟的世界和此起彼伏的歷史），假如失去了不講道理的主觀性，生活就失去了意義。無(wú)立場(chǎng)就是試圖把豐富的主觀性考慮在內(nèi)的仁智皆見的思想方式；
（3）生活事實(shí)既然由各種主觀立場(chǎng)構(gòu)成，就必定充滿內(nèi)在矛盾，必定亂七八糟，假如關(guān)于生活的思想是單純的，就一定不符合生活真實(shí)。這就是為什么在思考生活問(wèn)題時(shí)必須引入所有主觀眼界的理由。因此，比如說(shuō)，在分析“自由”問(wèn)題時(shí)引入了各種主義就不足為奇了，而且是故意的。關(guān)鍵在于，各種主義所以顯得不兼容，是因?yàn)樗鼈兌荚噲D拒絕其它觀點(diǎn)的獨(dú)到發(fā)現(xiàn)，而這樣做就必定失去真實(shí)，因此，無(wú)立場(chǎng)方法的意義就在于去找到一個(gè)恰如其分的安排，使得各種觀點(diǎn)各就各位，使它們?cè)诓⑶覂H僅在各自說(shuō)對(duì)了的地方發(fā)揮作用而不被濫用，而經(jīng)過(guò)限制各種觀念的權(quán)限，各種觀念就不再互相矛盾了，而僅僅恰如其分地表現(xiàn)了事實(shí)的亂七八糟狀態(tài)。在這個(gè)意義上，無(wú)立場(chǎng)就是對(duì)觀念的重新安排，是把觀念之間的不兼容關(guān)系“化成”兼容關(guān)系的一種方法（無(wú)立場(chǎng)的概念是1994年在《論可能生活》中提出的，更早的原始表述是1992年《走出哲學(xué)危機(jī)》中的“元觀念學(xué)”，一個(gè)不太清楚的表達(dá)）。為什么不能完全否定某個(gè)觀念而無(wú)論它有多么無(wú)恥？這是因?yàn)�，觀念不僅是對(duì)生活事實(shí)的表達(dá)，而且同時(shí)還是生活事實(shí)的一部分，它構(gòu)成著生活事實(shí)，這個(gè)特殊情況決定了沒(méi)有一個(gè)觀念是完全錯(cuò)的。一個(gè)觀念是錯(cuò)的，僅僅因?yàn)樗�被用錯(cuò)了地方。只有被用錯(cuò)的而沒(méi)有本身錯(cuò)的觀念，這就是無(wú)立場(chǎng)的基本理由。

　　具體說(shuō)到自由問(wèn)題，應(yīng)該說(shuō)，盡管自由主義包含許多錯(cuò)誤（它的一些觀點(diǎn)總是被夸大和濫用而歪曲了生活問(wèn)題），但它的思想是相當(dāng)老到的，雖然它的思路、假設(shè)和原則非常簡(jiǎn)單，但卻說(shuō)得上是老謀深算。例如，自由主義關(guān)于“人性自私”的基本假設(shè)以及“個(gè)人至上”和“權(quán)利用于限制權(quán)力”的基本原則就是我向來(lái)佩服的，盡管我部分不同意這些觀念。所以“佩服”，是因?yàn)樗鼈兂浞掷�用了人性弱點(diǎn)而深得人心，其中奧秘不難理解：肯定人的自私，會(huì)得到多數(shù)人的同情，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人希望自己的欲望能夠得到合法化的承認(rèn)，因此肯定自私就比要求無(wú)私更得人心；
而肯定個(gè)人的至上地位就更得人心了，因?yàn)槿送�往愛惜自己超過(guò)所有人，甚至超過(guò)整個(gè)社會(huì)和世界，能夠最大限度擴(kuò)大自己的利益，這是人們最感興趣的事情了。今年的南方周末歲末特稿就說(shuō)出“每一個(gè)人的幸福比整個(gè)世界的分量還重”這樣的多少令人吃驚的口號(hào)，這是比世界上任何自由主義都更加自由主義的口號(hào)，一般自由主義并不同意這樣不謹(jǐn)慎的口號(hào)；
還有，用權(quán)利限制權(quán)力，同樣會(huì)得到大多數(shù)人的支持，人們害怕一個(gè)無(wú)力以抗的強(qiáng)大政府，因此都愿意限制政府以獲得安全感。自由主義的成功更多是一種心理學(xué)的成功（攻心的成功），倒不是真理上的完善，因此，即使在學(xué)理上有了“致命的打擊”，也仍然沒(méi)有能夠在心理上駁倒自由主義。

　　真理有時(shí)候并不起作用。存在著“真理失效”的地方，這是政治學(xué)必須研究的一個(gè)問(wèn)題。如果承認(rèn)有“真理失效”這樣一個(gè)事實(shí)，就是說(shuō)在有些地方真理不能說(shuō)了算，那么就不能簡(jiǎn)單地反對(duì)一些似乎錯(cuò)誤的觀念。正如前面說(shuō)到的，自由主義符合大多數(shù)人的心理要求，這是個(gè)事實(shí)，顯然不能隨便反對(duì)這個(gè)事實(shí)，因?yàn)樗�就擺在那里；
但另一方面，人們的心理事實(shí)（比如自私）實(shí)際上不能使人獲得幸福，反而在實(shí)踐上是一個(gè)錯(cuò)誤的生活選擇，就是說(shuō)，人們想通過(guò)x達(dá)到y(tǒng)，但是做x就反而不能達(dá)到y(tǒng)，這也是一個(gè)事實(shí)。于是可以發(fā)現(xiàn)，既然可以存在著互相矛盾的事實(shí)，那么也就存在著互相矛盾的真理。真理失效不是意味著“真理不存在”，而是意味著，對(duì)于同一個(gè)問(wèn)題，非�？赡艽嬖谥�不兼容的多種真理，而多種真理的并存就是互相解構(gòu)掉各自的普遍必然有效性。特別讓人著迷又迷惑的正是這樣一個(gè)雙重事實(shí)：人們?nèi)滩蛔∫欢ㄒ�選擇的東西正是對(duì)人不利的東西，而真正想要的卻是不會(huì)去做的。這有點(diǎn)類似于“明知故犯”的現(xiàn)象，但要更復(fù)雜一些。自由主義問(wèn)題所以有趣，也在于它部分地表現(xiàn)了這一現(xiàn)象，其典型困境就是博弈論和經(jīng)濟(jì)學(xué)所揭示的人際困難。

　　博弈論采用經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人性自私的一般假設(shè)，它大概揭示了這樣的規(guī)律：如果人們互相信任并且合作，那么將得到很大的共同利益，尤其如果長(zhǎng)期一直堅(jiān)持合作，每個(gè)合作方都將得到累計(jì)的最大化利益；
但是實(shí)際上卻很難做到合作，這是因?yàn)�，信任和合作需要以他人的信任和合作為條件，而他人的自由選擇是無(wú)法控制的，因此，在自己僅僅依靠自己所能夠控制的局面里，最好的策略就是最保險(xiǎn)的策略，也就是“決不會(huì)比別人更吃虧”的策略，這種最保險(xiǎn)的策略就是不信任他人并且不與他人合作，其中的理性計(jì)算是這樣的：假如自己采取合作，而如果他人不合作，則他人的利益得到最大化而自己利益最小化；
假如自己選擇不合作，那么至多和別人一樣吃虧，而萬(wàn)一別人采取合作則自己能夠獲得最大利益�！安欢喑蕴潯钡默F(xiàn)實(shí)主義計(jì)算和萬(wàn)一能夠損人利己的好運(yùn)幻想使人不愿意冒險(xiǎn)去追求長(zhǎng)遠(yuǎn)的好結(jié)果。囚徒困境等博弈論分析模型都說(shuō)明了這個(gè)道理。

　　自由主義是一種現(xiàn)實(shí)主義，它承認(rèn)以上所描述的可悲人性，于是把全部努力都放在制度研究上，它試圖找到一種能夠迫使（或者誘使）人們更愿意選擇合作的制度安排。這可以說(shuō)是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)和博弈論一直在研究但還沒(méi)有真正成功的事情。當(dāng)然也有一些人所熟知的重要成果，例如法治社會(huì)（以法律普遍承認(rèn)和保護(hù)的權(quán)利去限制權(quán)力）、權(quán)力互相制約（分權(quán)政府）、民主（選舉和監(jiān)督）以及社會(huì)福利/保險(xiǎn)體系（避免最不利處境）。但這些只能部分地削弱卻不能解決社會(huì)矛盾。所以不能真正解決社會(huì)問(wèn)題，至少有這些原因：（1）自由主義關(guān)于人和社會(huì)的基本假設(shè)存在嚴(yán)重問(wèn)題，它會(huì)導(dǎo)致一些根本性的困難；
（2）自由主義對(duì)“制度”的理解不夠全面，因此同樣導(dǎo)致嚴(yán)重社會(huì)后果；
（3）自由主義的制度即使有許多優(yōu)點(diǎn)，它在實(shí)踐上也將大打折扣而變成謊言。在這里只能進(jìn)行簡(jiǎn)單的解釋。

　　關(guān)于問(wèn)題（1）：在學(xué)理上說(shuō)，人性惡是個(gè)無(wú)法證明的假設(shè)，而且有著壞的觀念預(yù)后作用。人性善雖然也是無(wú)法證明的假設(shè)，但至少有良好的預(yù)后影響。最圓熟的應(yīng)該是儒家的分析框架，即總是承認(rèn)“既有君子又有小人”的社會(huì)事實(shí)，至于人性“本來(lái)”什么樣，其實(shí)無(wú)法知道，但考慮到社會(huì)影響，寧可假設(shè)人性善。由于資源匱乏，所以小人更容易生長(zhǎng)，這倒是個(gè)事實(shí)，尤其是“心理性的資源稀缺”——王貴明先生對(duì)這個(gè)概念很是擔(dān)心——可以解釋為什么現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)比古代要豐富許多，卻沒(méi)有能夠發(fā)展更好的人際關(guān)系，甚至人之間的互相關(guān)心和幫助只能更少了。到目前為止，各種理論往往考慮物質(zhì)世界的問(wèn)題比較多，而考慮心理世界的問(wèn)題就比較少，事實(shí)上心理世界對(duì)生活的所有問(wèn)題的影響力巨大，并不亞于物質(zhì)世界的影響。因此，即使萬(wàn)一有證據(jù)說(shuō)明人性以發(fā)展成為小人為主流，也不應(yīng)該把小人在觀念上正當(dāng)化，而必須考慮到小人觀念的正當(dāng)化的社會(huì)后果。茅于軾先生曾經(jīng)指出雷鋒模式鼓勵(lì)了無(wú)賴們搭便車，但是我們更容易觀察到當(dāng)社會(huì)否定了雷鋒模式所鼓勵(lì)的見死不救、為富不仁和漠視他人等等小人行為。

　　關(guān)于問(wèn)題（2）：由于采取小人假設(shè)以及忽視精神世界，自由主義對(duì)制度的理解主要局限于能夠保證個(gè)人權(quán)利和迫使人們進(jìn)行合作的經(jīng)濟(jì)/政治制度以及能夠保證這種經(jīng)濟(jì)/政治制度的法律制度。但問(wèn)題是，人們最后要過(guò)的是幸福生活，而不是良好的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。再好的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)也仍然可能是毫無(wú)意義的生活。我們有理由追問(wèn)制度的意義是什么。如果一種制度不能保證一個(gè)令人滿意的精神世界，一種幸福的心理生活，那么，它終究是個(gè)壞的制度。很顯然，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　即使在制度的壓力下，人人都選擇了合作，但人人都仍然可以是小人，這樣就沒(méi)有人能夠擁有任何一種值得珍惜的情感生活，沒(méi)有人能夠享有由公共性所保證的社會(huì)德行，也就終究沒(méi)有生活。活在一個(gè)只有自由、民主和法律的世界中是恐怖的，只有行為的合作而沒(méi)有心之間的配合，一個(gè)理性取消了心的世界，無(wú)邊的孤獨(dú)和冷寂，沒(méi)有義無(wú)返顧的犧牲，沒(méi)有義薄云天的相助，沒(méi)有情義無(wú)價(jià)的友愛，也沒(méi)有公正——自由、平等和民主都是反對(duì)公正的，這是個(gè)壞的世界。如果制度沒(méi)有為生活負(fù)責(zé)，就不是合格的制度；
如果政治不是以公正作為第一目標(biāo)，就是錯(cuò)誤的政治。

　　關(guān)于問(wèn)題（3）：現(xiàn)代自由主義政治的最大發(fā)明是權(quán)利。權(quán)利可以用來(lái)限制權(quán)力，能夠有效地保護(hù)個(gè)人利益。但是，權(quán)利往往不能落實(shí)而成為空話（霍爾姆斯和桑斯坦論證），于是，在實(shí)際上選擇去落實(shí)誰(shuí)的權(quán)利，去落實(shí)哪些權(quán)利，就又變成一個(gè)權(quán)力問(wèn)題，甚至更進(jìn)一步去看，把什么東西定義為權(quán)利，又不把哪些東西定義為權(quán)利，把哪些權(quán)利規(guī)定為優(yōu)先的，又根據(jù)什么樣的標(biāo)準(zhǔn)，如此等等，總之是關(guān)于權(quán)利的全部解釋，都是權(quán)力問(wèn)題。至于民主，一直存在著嚴(yán)重困難，比如集體暴政的可能性，公平選舉的不可能性（阿羅定理所發(fā)現(xiàn)的技術(shù)困難以及強(qiáng)勢(shì)集團(tuán)、選舉資金、媒體誘導(dǎo)等等錯(cuò)誤行為），還有大眾的烏合性和偏激性（群眾心理學(xué)），如此等等，都使民主變得和獨(dú)裁同樣可疑，甚至還有更多壞處（民主的性質(zhì)決定了最優(yōu)方案永遠(yuǎn)不可能中選）。現(xiàn)代制度的合法性主要是以民主作為理由的，既然民主是可疑的，那么現(xiàn)代制度的合法性也就是可疑的�，F(xiàn)代政治還以理性原則作為基本原則，理性原則的最大好處是超越了暴力原則，但是施米特嘲笑自由主義不懂真正的政治問(wèn)題，于是以為通過(guò)“在經(jīng)濟(jì)上把敵人轉(zhuǎn)換成競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，從知識(shí)上把敵人轉(zhuǎn)化成爭(zhēng)論對(duì)手”就能夠克服暴力和戰(zhàn)爭(zhēng)，但是這樣終究無(wú)濟(jì)于事，沖突的理性轉(zhuǎn)換只能解決小問(wèn)題卻解決不了大問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，自由主義在政治制度上有許多貢獻(xiàn)，但都被吹噓太過(guò)，名不副實(shí)，而最重要或最根本是政治問(wèn)題都還沒(méi)有被解決。

　　哈貝馬斯的理性交往理論是值得一提的，他試圖發(fā)揮理性原則的最大潛力去解決人類社會(huì)的沖突問(wèn)題，但看來(lái)也沒(méi)有很大的希望。當(dāng)然，完全真誠(chéng)的理性交流確實(shí)非常重要，至少可以說(shuō)，如果沒(méi)有充分和真誠(chéng)的理性交流，即使在二人（或雙方）之間也達(dá)不成合作，同時(shí)也意味著，如果有好的交流，二人就應(yīng)該能夠達(dá)成合作，但這只是一個(gè)簡(jiǎn)單的“二人模式”。如果是復(fù)雜的“三人模式”會(huì)怎么樣（三人模式相當(dāng)于多人或多方）？這里問(wèn)題發(fā)生了根本變化，即使有了良好交流，三人（三方）也不容易合作，因?yàn)�，如果說(shuō)二人游戲是個(gè)倫理游戲，那么三人游戲已經(jīng)變性為政治游戲，而政治游戲本質(zhì)上是權(quán)力游戲，它的游戲規(guī)則完全變了。雖然在權(quán)力游戲中存在著對(duì)話或交流行為，但也已經(jīng)被搞成權(quán)力策略。在政治游戲中，優(yōu)先被考慮的是權(quán)力規(guī)則而不是倫理規(guī)則�？磥�(lái)哈貝馬斯多少忽視了這個(gè)冷酷的事實(shí)，所以才會(huì)對(duì)理性對(duì)話寄以太厚的厚望。

　　政治游戲既然在根本上是個(gè)權(quán)力游戲，所以根本問(wèn)題還是一個(gè)關(guān)于權(quán)力安排的制度問(wèn)題。正如前面所分析的，在制度問(wèn)題，現(xiàn)代政治雖然做出了重要的努力，但并沒(méi)有能夠解決根本的問(wèn)題，特別是“沖突”問(wèn)題和“怨恨”問(wèn)題，因此，我們有理由重新考慮傳統(tǒng)的智慧。從傳統(tǒng)智慧去看，政治至少并且首先必須安排好兩個(gè)問(wèn)題：（1）治/亂問(wèn)題。這是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想所特別強(qiáng)調(diào)的問(wèn)題，其主要理由是：如果亂，那么不可能有任何好的事情能夠存在和發(fā)展；
而如果治，則有條件發(fā)展至少某些好的事情（盡管不是所有好的事情），因此，治亂問(wèn)題是第一問(wèn)題，它是其它政治問(wèn)題的先決條件以及使各種政治理想變得有意義的先決條件，如果把世界搞成亂世，那么無(wú)論有什么樣的政治理想都是荒謬的，不管是自由還是民主或者別的什么。（2）公正問(wèn)題。無(wú)論中西的傳統(tǒng)政治思想都把公正看作是核心問(wèn)題，它是個(gè)比自由和平等更為基本的問(wèn)題。當(dāng)人們要求這樣或那樣的自由時(shí)，或者要求平等時(shí)，顯然有必要追問(wèn)憑什么要這些自由或憑什么要這樣的平等，無(wú)論什么樣的自由和平等都需要有個(gè)正當(dāng)性證明，都必須能夠被證明是公正的要求。使人得到該得的，這是一切正當(dāng)性的根本依據(jù)。給定一個(gè)社會(huì)總有好人和壞人，那么，一個(gè)有利于讓好人在社會(huì)博弈中勝出的制度才是公正的制度。平等和自由是現(xiàn)代的各種主義的共同夢(mèng)想，只不過(guò)各自的想象有所不同。現(xiàn)代社會(huì)的各種政治難題都與試圖制造自由和平等有關(guān)。平等和自由雖然好，但恐怕有許多方面的自由和平等是生活所無(wú)法承擔(dān)的。因此，如果承認(rèn)公正原則的唯一首要地位，大多數(shù)問(wèn)題恐怕就比較容易解決，比如說(shuō)，一個(gè)以公正為基本原則并且以行善為輔助原則的社會(huì)制度可能會(huì)比較能夠克服社會(huì)沖突和怨恨。從心理學(xué)上說(shuō)，各得其所的公正制度、私利至上的自由制度和人皆有份的平等制度這三種制度都有同樣的力量打動(dòng)人心：人們希望能夠得到應(yīng)該得的，同時(shí)奢望自己能夠多得，而又還想得到平等的照顧，這三種心理同樣熱切，但如果把社會(huì)副作用計(jì)算在內(nèi)，公正制度應(yīng)該是最好的選擇（其它兩種制度的不良副作用都是大家熟知的了）。特別要說(shuō)明的是，這里所討論的“公正”是古典意義上的公正，即得其應(yīng)得，而決不是某些現(xiàn)代哲學(xué)家修改了的公正概念，即僅僅強(qiáng)調(diào)程序公正或者說(shuō)是“公平”。

　　只有建立一個(gè)公正的制度才能夠相對(duì)比較好地克制“心理學(xué)餡餅”的困難，有了公正就有理由判斷人們是否有資格要求那么多的利益和自由，而名實(shí)不符就是不正當(dāng)?shù)摹Ｍ踬F明先生對(duì)我提出的“心理學(xué)餡餅”問(wèn)題有些不滿意，他相信人們其實(shí)不至于有太過(guò)分的需要，比如人們并不需要擁有“皇宮”，因此他不同意把按需分配的共產(chǎn)主義理想看作是烏托邦（隨便一說(shuō)，王貴明先生把古代政府或財(cái)主行善救助災(zāi)民說(shuō)成是“按需分配”的事例，實(shí)在不敢茍同，這恐怕不合共產(chǎn)主義關(guān)于按需分配的要義）。王先生似乎相信，共產(chǎn)主義不會(huì)出現(xiàn)“心理學(xué)餡餅”的困難。

　　美好理想的意義在于讓人們看清楚現(xiàn)實(shí)有哪些缺陷，是一個(gè)永遠(yuǎn)的指引性的指標(biāo)，而不是一個(gè)真實(shí)世界。物質(zhì)的極大豐富也許能夠使人從物質(zhì)之爭(zhēng)中解放出來(lái)（即使這一點(diǎn)也不能完全肯定，因?yàn)闊o(wú)法料想遙遠(yuǎn)未來(lái)時(shí)代的人是否會(huì)變得那么好），但問(wèn)題是，生活的概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于物質(zhì)生活，超越了物質(zhì)問(wèn)題并不等于消解了社會(huì)沖突、嫉妒和怨恨，除了物質(zhì)之外，人們對(duì)觀念、文化以及其它價(jià)值的博弈和斗爭(zhēng)非常感興趣，甚至更感興趣。而假如生活不能形成一個(gè)游戲/博弈，生活就將失去各種能讓人興奮的內(nèi)容和意義，就會(huì)變成不值得一過(guò)的昏昏欲睡的日子了�！靶睦韺W(xué)餡餅”問(wèn)題正與此相關(guān)，它是個(gè)屬于“精神之爭(zhēng)”的問(wèn)題，而主要不是“物質(zhì)之爭(zhēng)”（當(dāng)然，在物質(zhì)不夠豐富的條件下，物質(zhì)就會(huì)具有精神品質(zhì)而成為某種符號(hào)進(jìn)入精神之爭(zhēng)，比如說(shuō)，大如“皇宮”的房子象征地位而產(chǎn)生心理快感。因此，即使人們?cè)谝粋�(gè)想象的理想世界中完全從物質(zhì)中解放出來(lái)，也仍然不可能是徹底自由的人，人們?nèi)匀粫?huì)在精神博弈中苦受折磨，世界仍然存在“心理學(xué)餡餅”問(wèn)題，就像沒(méi)有什么精神能夠拯救饑餓的肉體，也沒(méi)有什么物質(zhì)能夠拯救精神。

　　一個(gè)人人都擺脫了任何壓迫的自由世界是否可能？這是一個(gè)有趣的問(wèn)題，雖然有些不可思議，但在理論上是可能的。假如科學(xué)技術(shù)不斷得到瘋狂的發(fā)展，尤其是生物學(xué)和電子技術(shù)，也許終于有一天做到了把生物人和機(jī)器人天衣無(wú)縫地合二為一，而且通過(guò)極度發(fā)展了的生物學(xué)技術(shù)和其它科學(xué)技術(shù)把這種“新人”變成幾乎殺不死的超人，其實(shí)就是使人變成了神，再加上其它現(xiàn)在還想象不出來(lái)的技術(shù)，把世界變成完全技術(shù)化的世界，那么，一個(gè)“真正的”自由世界是可能的，那將是一個(gè)不再有權(quán)力游戲的世界，一個(gè)不再有政治的世界，一個(gè)由技術(shù)定義一切存在的世界，一個(gè)由于技術(shù)普遍可及而使得任何人都不可能勝過(guò)任何別人的平等世界，一個(gè)眾人變成諸神的世界，在那個(gè)世界里，不是人不去壓迫人，而是沒(méi)有人能夠壓迫人。但這樣的世界將完全改變?nèi)�、生活、社�?huì)等所有屬于人類社會(huì)的概念，人不再是人，社會(huì)也不再是人所在的社會(huì)，也不再有我們所謂的生活，也就不再有人類的那些價(jià)值。一個(gè)不死又萬(wàn)能的神根本就沒(méi)有生活，因?yàn)闆](méi)有什么值得追求，沒(méi)有什么值得去做，反正做了也什么意思。生活的意義就在于有些東西可得而有些不可得，有些人能得到而有些人得不到，如果失去了這個(gè)游戲的基本結(jié)構(gòu)，就無(wú)法定義任何一種價(jià)值，也就沒(méi)有生活。那個(gè)想象的“諸神的世界”也許可以成為一個(gè)隱喻：人類終究不能去追求一個(gè)終結(jié)生活的世界。

　　《學(xué)術(shù)月刊》雜志(2006年)

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