一、問題的提出

　　長期以來，中國文學理論界一個普遍流行但未經(jīng)深入審理的看法是：當代中國文學理論知識的政治化是其最大的歷史性災難，它直接導致了文學理論自主性的喪失，使之淪為政治的奴隸。從而，自然而然地，文學理論的出路在于其非政治化。這在很大程度上已經(jīng)成為一個共識，以至于任何重新肯定文學理論知識生產(chǎn)之政治維度的言論，都可能被視作是一種倒退――倒退到“文藝為政治服務”的災難年代。

　　如果我們考慮到這么多文學理論界人士在極“左”年代的遭遇，考慮到文學理論知識生產(chǎn)在這個年代的凋敝和荒蕪，這樣的顧慮是完全可以理解的。但是必須指出；
這種廣泛流行的共識卻是未經(jīng)從學理角度認真審理的。說它未經(jīng)認真審理，是因為它對“政治”、對文學理論和政治的關(guān)系作了狹義的理解，把特定時期、特定語境――中國極“左”時期――中的“政治”理解為普遍意義上的“政治”，并進而把特定時期、特定語境中的文藝和政治的關(guān)系普遍化為文藝和政治的常態(tài)關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，它還簡單化地把“政治性”和“非自主性”這兩個概念混同使用，好像文學理論知識一旦和政治（不管是什么樣的政治）沾邊就必然喪失自己的自主性。

　　我下面要論證的觀點是：在極“左”時期，所謂“政治”指特定的黨派政治乃至政策，所謂文藝學的“政治性”實際上是指文學理論的知識生產(chǎn)必須為主流意識形態(tài)政策服務，其本質(zhì)是主流意識形態(tài)對于文學理論知識生產(chǎn)所實施的控制。顯然，這種特定時空語境中產(chǎn)生的文學理論和政治的關(guān)系并不具有普遍有效性，據(jù)此而得出的文學理論自主性和其政治性不能共存的觀察同樣不具普遍有效性。

　　在進入詳細的論證以前，一個非常簡單的比較可以支持我的觀點：西方當代諸多類型的文學理論知識都是非常政治化的――尤其是被冠之以“文化研究”或“文化批評”的文學批評/理論，比如女性主義批評/理論、少數(shù)族裔批評/理論、生態(tài)批評/理論等等，但是它們的政治化并沒有導致西方文學理論知識生產(chǎn)的凋敝，沒有導致類似中國極“左”時期文學理論知識的一元化、封閉化、獨白化，更沒有導致駭人聽聞、讓我們至今心有余悸的對大批文學理論知識生產(chǎn)者政治迫害；
相反，這些極為活躍的所謂“政治批評”極大地激活了西方的文學理論知識生產(chǎn)，使之呈現(xiàn)出空前多元、繁榮、活躍的局面。它們也沒有導致西方文學理論知識生產(chǎn)自主性的喪失――這里的自主性是指文學理論知識生產(chǎn)場域相對于國家意識形態(tài)的獨立性（當然，這也是自主性的本義）。

　　當然，上述分歧的邏輯前提是對“政治”這個概念的不同理解。

　　二、阿倫特的“政治”概念

　　在我國文藝學界，“政治”的含義是非常狹隘的，它基本上被理解為是黨和國家的方針政策的制定和執(zhí)行。文藝創(chuàng)作和研究（文藝學）與政治的關(guān)系也被狹隘地理解為是它和黨的方針政策、特別是意識形態(tài)政策的關(guān)系。這樣的理解在中國的特定語境中自有其自身產(chǎn)生的歷史原因和意義內(nèi)含，但卻長期制約了我們對文藝（以及文藝學）與政治關(guān)系的一般思考。扭轉(zhuǎn)狹義“政治”視野的途徑之一是引入阿倫特的政治理論。

　　什么是“政治”？按照阿倫特的理解，“政治乃是人的言談與行動的實踐、施為，以及行動主體隨這言行之施為而做的自我的彰顯。任何施為、展現(xiàn)必須有一展現(xiàn)的領(lǐng)域或空間，或者所謂‘表象的空間’，以及‘人間公共事務’的領(lǐng)域。依此分析，政治行動一旦喪失了它在‘公共空間’中跟言談，以及跟其他行動者之言行的相關(guān)性，它就變成了另外的活動模式，如‘制造事物’與‘勞動生產(chǎn)’的活動模式。”[1]從這個簡要的界定看，與政治緊密相關(guān)的核心概念是“行動”和“公共領(lǐng)域”，因此，要理解阿倫特的這個政治觀，必須理解她的“行動”理論和“公共領(lǐng)域”理論。[2]

　　在《人的條件》一書中，阿倫特通過與“勞動”及“工作”的比較，論述了“行動”的基本含義。阿倫特把人的基本活動（activities）分為三種：勞動（labor）、工作（work）和行動（action）。這三種基本活動對應于人的三種基本條件。

　　所謂“勞動”，是滿足人的生物需要的活動，其目的在于為生命過程提供維持自然生命所必要的物質(zhì)。它“對應于人類身體的生理過程，而人類身體的自發(fā)生長、新陳代謝以及最終的死亡，都受制于勞動所生產(chǎn)并納入生命過程的那種必然性�！币蚨�“人的勞動狀態(tài)就是生命本身�！盵3]

　　所謂“工作”，是指人類通過技術(shù)制作人工制品的活動，它“對應于人類存在的非自然性（unnaturalness）”。工作“創(chuàng)造了一個與自然環(huán)境截然不同的‘人工’世界(artificial world of things)”；
“個人生命被囿于該界域內(nèi)，但這個世界（工作這個人工的世界，引注）卻意味著對所有個人生命的突破和超越�！盵4]這個世界可以超越各個個體生命而存在。

　　那么，什么是“行動”呢？在阿倫特那里，“行動”基本上與“政治”或“政治實踐”同義。阿倫特認為，行動是與勞動和工作都不同的活動。勞動和工作都是以物質(zhì)的經(jīng)濟需求為核心的，它們無法構(gòu)成政治實踐的條件。行動或政治實踐則是行動主體的自由的實現(xiàn)，其基本前提是超越物質(zhì)－經(jīng)濟的需求，與此相應，政治實踐展開的空間，即公共領(lǐng)域，必須與經(jīng)濟活動的領(lǐng)域（社會）區(qū)別開來，經(jīng)濟事務的政治化，經(jīng)濟領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的界限的消失必然摧毀政治實踐和公共空間。

　　除此之外，政治實踐或行動還有如下特點：

　　第一，“行動”對應于人的“復數(shù)性條件”（the condition of plurality），亦即對應于這樣的一個事實：“是（復數(shù)的、小寫的）人們（men）而非（單個的、大寫的）人（Man），生于地球、居于世界”。[5]復數(shù)的“人”是指通過公共政治行為而結(jié)合成的人們，而單個的“人”則是生物性的存在。以維生為目的的勞動和以獲利為目的的工作都不是以人的這種復數(shù)性為前提，它們可能一個人單獨進行。唯獨政治活的不然。復數(shù)性是政治的基本前提和必要條件：沒有復數(shù)性就沒有政治；
它也是政治的充分條件：只要存在一個以上的人并發(fā)生相互之間的聯(lián)系，就有政治。

　　但是必須指出的是：阿倫特說的“復數(shù)性”并不是無差別的個體的集合，它內(nèi)在地包含人的差異性，復數(shù)性之為人的條件，除了其“群體”的含義外，還有獨特的、獨一無二的意思。換言之， “復數(shù)”并不是單純的數(shù)量概念，不只是表示眾多，而且意味著個性上的多樣。無差異的人的數(shù)量上的相加并不能產(chǎn)生人的復數(shù)性。復數(shù)性表現(xiàn)為不可復制的獨特性，表現(xiàn)為每個人的言行的無法重復和繁復多樣。這樣，我們就不能認為“文革”時期的所謂“革命大家庭”是人的復數(shù)性的體現(xiàn)，因為“革命大家庭”的成員是一個模子澆鑄出來的，他們不過是沒有個性差異的“群氓”�！叭绻�人都能夠按照同一個模子無限復制，所有人的本性或本質(zhì)都完全一致，就像其他任一事物的本質(zhì)一樣是可以預測的，那么，行動就將成為不必要的奢侈。復數(shù)性之所以成為人的條件，是因為在下列的意義上我們都是一樣的，也就是說，我們都是人，這就是說：沒有一個人會和別人――包括曾經(jīng)活著的、正在活著的和將要活著的人――是完全一樣的。”[6] 這就是說，人和人惟一共同的“本質(zhì)”就是他們都是相異的、獨一無二的。

　　其次，行動的另外一個特點是“開新”的能力，即創(chuàng)造能力。阿倫特認為，“行動與人類誕生的條件有著最為密切的關(guān)系；
內(nèi)在于誕生之中的新的開始之所以能體會到，是因為新生者擁有一種開始新東西的能力（capacity of beginning something anew），即行動的能力�！盵7]它是人類區(qū)別于其他動物的一種創(chuàng)新能力。由于“行動”與“政治”同義，因此，“開新”也就成為政治的核心特征。

　　第三，行動或政治實踐的存在還有一個條件是必須有作為民主平等的對話場所的公共空間的存在，阿倫特認為，既然政治（以及行動）的含義是行動者的言行的“展現(xiàn)和演示”，是行動者彼此之間形成互為主體的溝通，那么，它的前提必須有一個供其展現(xiàn)與演示的空間，即公共領(lǐng)域。這是一個沒有支配和宰制的平等對話的空間。人們在公共領(lǐng)域針對公共事務進行對話、互動，憑借的是平等、理性的原則而不是暴力、支配與宰制。這是它和制作活動的根本區(qū)別。制作活動是對物質(zhì)自然世界的施暴活動，即所謂的征服和支配自然。如果用制作活動的原則和模式來理解行動（政治實踐），就會把政治實踐理解為暴力的征服和支配。

　　三、政治化的文藝學的非政治性

　　把阿倫特的政治理論運用于分析中國解放后三十年、特別是極“左”的“文革”時期的文學理論，我們會發(fā)現(xiàn)，我國這個時期的文學理論知識生產(chǎn)呈現(xiàn)出一種頗為奇特的悖論：它既是極大地（黨派）政治化的，同時（在阿倫特的“政治”意義上）又是空前非政治化的；
既表現(xiàn)為公共事件，同時又缺乏真正的公共性品格。

　　極“左”時期的中國文學理論是一種高度“政治”化的文學理論，這幾乎已經(jīng)成為學界共識。比如孟繁華先生撰寫的研究當代中國文藝學學術(shù)史的專著《中國二十世紀文藝學學術(shù)史·第三卷》認為：“在當代中國，文藝學的發(fā)展同政治文化幾乎是息息相關(guān)的，或者說政治文化歸約了文藝學發(fā)展的方向。它雖然被稱為是一個獨立的學科，并形成了較為完備的知識體系，但是從它的思想來源、關(guān)注的問題、重要的觀點等等，并不完全取決于學科本身發(fā)展的需要，或者說，它也并非完全來自對文學藝術(shù)創(chuàng)作實踐的總結(jié)或概括。一套相當完備的指導中國革命實踐的理論，也同樣是指導文藝學的理論。這套理論就是中國的馬克思主義――毛澤東思想。”[8]“當代文藝學的建立和發(fā)展，也就是這一學科的學者在政治文化的歸約下不斷統(tǒng)一認識、實現(xiàn)共識的過程。”[9]訴諸極“左”時代的中國文學理論實踐，這個表述當然是正確的。但是一個仍然可以提出的問題是：它所指出的那個控制中國文學理論知識生產(chǎn)的“政治”，實際上是特定國家形態(tài)和社會文化形態(tài)中的政黨政治，把它引申為一般意義上的政治是不合適的。由阿倫特的政治理論觀之，由于這種特定的政黨政治推行高度一體化、一元化的集中指導，偏離了政治活動的多元性和差異性，取消了公民自由地在公共領(lǐng)域展示自己的那種創(chuàng)新能力和主體精神，因而恰恰取消了中國公民的政治參與能力和政治生活的公共性品格。與此相應，極“左”時期高度政治化的文學理論知識生產(chǎn)也就幾乎完全不具備阿倫特意義上的“政治”品格：多元性和創(chuàng)新能力。在包括文學理論在內(nèi)的所有人文科學知識生產(chǎn)中，鮮能聽到與主流不同的聲音，即使有也是曇花一現(xiàn)迅速消逝。文學理論工作者的創(chuàng)新能力空前萎縮。所以，如果我們要分析解放后三十年中國文藝學政治化的災難，首先需要認識到那個時代中國公共領(lǐng)域的質(zhì)變和人的行動（創(chuàng)新）能力的癱瘓。

　　眾所周知，建國后三十年中國的文藝學知識生產(chǎn)主要采用了“討論”、“爭論”的方式，而這些“爭論”和“討論”幾乎全部采取了黨領(lǐng)導的政治運動方式，包括對《武訓傳》的批評、對胡適、俞平伯《紅樓夢》研究的批判、對《海瑞罷官》的批判、關(guān)于典型和“中間人物”的討論、大學文藝學教學大討論，等等�！坝懻摗币罁�(jù)的永恒不易的標準則是毛澤東《延安文藝座談會上的講話》所奠定的文藝政策，目的則是文學和文學理論如何更好地為政策服務。這樣高度統(tǒng)一的文學理論當然不可能給個體的創(chuàng)新能力留下多少余地。正如有學者指出的：“實踐證明，在近30年的時間里，文學批評和文學研究，都嚴格地限定在對毛澤東文藝思想的闡發(fā)上，不同時期雖然有不同的側(cè)重和不同的解釋，但都沒有偏離《講話》的方向和精神，則是歷史事實�！盵10]從1949年7月在北平舉行的第一次文代會開始，中國的文藝創(chuàng)作和研究思潮、文藝思潮和爭論，包括文藝學的教材編寫活動，都采取了中央高級官員（常常包括最高領(lǐng)袖本人）直接參與并領(lǐng)導的政治運動方式。50年代初期的批判《武訓傳》、批判俞平伯、胡適的《紅樓夢》研究等，都是毛澤東親自發(fā)自領(lǐng)導的。因此在這個特殊的時期，與其說文藝（以及文藝學）是為作為公共領(lǐng)域中公民的自由實踐活動的政治服務，不如說是為執(zhí)政黨的政策服務。這個命運早在1951年周揚在中國共產(chǎn)黨第一次全國宣傳工作會議上的講話中已經(jīng)相當明確：“文藝工作現(xiàn)在最大的問題就是缺乏上邊的幫助，缺乏政治上的幫助，他們最需要政治方面的幫助，就是如何使他們注意政策問題，注意人們生活中那些是正當?shù)膯栴}，哪些是不正當?shù)膯栴}，領(lǐng)導他們對生活中所發(fā)生的最大問題發(fā)生興趣，(點擊此處閱讀下一頁)

　　幫助他們?nèi)グl(fā)現(xiàn)�！盵11]文藝為“政治”服務在這里的真實含義是為黨的方針政策（包括方針政策的“調(diào)整”）服務，文藝與文藝學的“政治性”的真實含義在當時的語境中就是文藝的政策導向性或“黨性原則”。[12]而所謂“爭論”、“討論”實際上徒有其名，因為“論爭”雙方根本沒有什么平等可言（一方是作為主流意識形態(tài)代表的文藝官員乃至黨的最高領(lǐng)袖，一方則是不斷被整肅、改造、整日膽戰(zhàn)心驚的所謂小資產(chǎn)階級知識分子），“論爭”遵循的也不是民主、平等的理性規(guī)則，而是權(quán)力決定“真理”的邏輯。[13]

　　但是由于這些文藝學領(lǐng)域的重大事件畢竟采取了運動和爭論的形式，因此使得它帶上了鮮明突出的公共事件、集體行動、政治運動的外表（就像“文革”時期的批斗大會具有大民主的外表一樣）。但也僅僅是外表而已。它和阿倫特所說的政治和公共性是格格不入的，因為它缺乏政治實踐所需要的復數(shù)性和以個體差異性為基礎(chǔ)的那種創(chuàng)新性，更缺乏公共性所需要的多元性和異質(zhì)性。阿倫特說：“公共領(lǐng)域的實在性取決于共同世界借以呈現(xiàn)自身的無數(shù)視點和方面的同時在場，而對于這些視點和方面，人們是不可能設計出一套共同的測量方法或評判標準的�！盵14]只有當不同的個體都帶著自己不可化約的差異性進入公共領(lǐng)域的時候公共性才得以呈現(xiàn)，這種同時在場而又保持多元性和差異性的狀態(tài)，是公共領(lǐng)域的重要特點。公共性的本質(zhì)是各方視點的不可化約的多元性，“盡管公共世界乃是一切人的共同聚會之地，但那些在場的人卻是處在不同的位置上的�！�…事物必須能夠被許多人從不同的方面看見，與此同時又并不因此改變其同一性，這樣才能使所有集合在它們周圍的人明白，它們從絕對的多樣性中看見了同一性，也只有這樣，世俗的現(xiàn)實才能真實地、可靠地出現(xiàn)。”[15]尊重差異性和多樣性才能保證公共領(lǐng)域發(fā)生的對話是平等、民主的，而這正是極“左”時期的文學理論“爭論”或運動所不具備的。阿倫特研究專家蔡英文說：“按照阿倫特的論議，所謂政治乃至一種自主性的流域，或空間，它的展開端賴我們行動的創(chuàng)造，我們基于公共的關(guān)懷而離開安穩(wěn)的居所，共同涉入充滿風險的公共事務，共同討論、爭辯、議論為我們關(guān)切的公共議題，經(jīng)由這種‘公共論壇’中的理性言說與論辯，我們審議分歧的意見，從其中尋找某種共同的觀點，或者也可能無法達成這種‘公共性的共識’”，[16]“政治實踐，依照阿倫特對它現(xiàn)象性格的分析，是開創(chuàng)和完成人最高的可能性：自由的言論、行動，以及毫無保留的討論與質(zhì)疑。它確立一個共同體言論與思想的流通。它認可公民有平等的權(quán)利去談論他們認為有價值之事，特別是公共事務�！盵17]按照這種對于政治性和公共性的理解，我們在極“左”時期的中國文學理論界看到的恰好是文學理論的政治性和公共性的極度萎縮。盡管文學理論知識生產(chǎn)常常采取了政治運動與公共事件的方式，但是這是一種統(tǒng)一意志規(guī)約下的集體性，是消滅了差異性和多樣性之后的集體性，其所謂的“公共事件”、“爭論”實際上也不過是最高權(quán)力意志的為了統(tǒng)一思想而采取的行為，而不是真正民主的集會也沒有真正的討論和爭鳴。

　　這是文學理論領(lǐng)域曾經(jīng)真實發(fā)生過的情況。在我們列舉的幾次大的文藝“爭論”“運動”中，“公共性”只是外表，其實質(zhì)與其說是“爭論”，還不如說是借助文藝運動來進行知識分子思想改造。結(jié)果是，每次的所謂“爭論”、“爭鳴”事實上都是蓄謀的文藝界思想改造運動，其結(jié)果都是公共領(lǐng)域的進一步萎縮，是多元性的進一步喪失，最后直至除了一種被無限放大的聲音之外鴉雀無聲。即使是關(guān)于大學文藝學教學這樣的問題也是嚴肅的政治問題。《文藝報》1951年第5卷第2期（1951年11月10日）開展了關(guān)于“關(guān)于高等學校文藝教學中的偏向”的討論，發(fā)表了一批所謂“讀者來信”，第一封來來自山東大學讀者的信的標題就是：“離開了毛主席的文藝思想是無法進行文藝教學的�！毙诺拿�頭直指山東大學中文系教授呂熒，指稱其崇拜外國名著而輕視人民文藝和毛澤東文藝思想。雖然呂熒據(jù)理力爭并表白自己“一貫尊崇毛主席的著作”，但仍然無濟于事，很快銷聲匿跡。[18]

　　所以，依照阿倫特的政治觀，極“左”時期文學理論知識生產(chǎn)的災難不能泛泛地歸結(jié)為“政治”化，而恰恰是它在“政治”化外表下的非政治化，在于它缺乏真正的政治實踐所需要的公共性――這種公共性是以差異性與多元性為前提的�！霸谟腥魏沃�配或宰制他人的勢力存在的地方，公共領(lǐng)域也隨之消失，因為支配或宰制違背公共領(lǐng)域成立的一個基本條件是政治實踐的多元性�！盵19]正是極“左”時期的那種“政治化”使得公民的政治參與能力陷于癱瘓，同時也使得文藝與文藝學的公共性和政治性流于形式。

　　職是之故，我們在分辨文學理論和政治的關(guān)系或文學理論知識的政治維度時，首先要分辨就是所謂“政治”是什么樣的政治？是極“左”時期的政治，還是自由民主的政治？是允許其他非主流政治見解自由表達的政治，還是一言堂的高壓政治？是允許文學理論有自主聲音的政治，還是不容忍這種聲音的政治？換言之，不是普遍一般的“政治”本身會導致文學理論自主性的喪失，而是極“左”的政治才會、也必然會導致文學理論自主性喪失。解放后三十年，特別是極“左”的文革時期文學理論的災難不能簡單地說成是它的政治化。毋寧說，災難的真正根源在于文學理論不得不按照規(guī)定的方式“政治”化，在于文學理論知識生產(chǎn)者沒有不為特定“政治”服務的權(quán)利，更加重要的，是沒有為不同的政治服務的權(quán)利。

　　四、非政治化與公共化的喪失：當前文學理論知識生產(chǎn)的危機征兆

　　如果文學和文學研究內(nèi)在地包含廣義的政治性，如果一種堅持公共關(guān)懷的文學和文學理論知識必然具有廣義的政治性，那么，籠統(tǒng)地否定文學的政治性，或者人為鼓勵文學理論研究的非政治化，就有使文藝學知識非公共化的危險，使之無法積極回應現(xiàn)實生活中的重大問題，喪失參與社會文化討論的能力。

　　這種傾向如果聯(lián)系阿倫特的“政治”、“公共性”、“社會”和“經(jīng)濟”等概念，或許能得到更好的理解。阿倫特認為：“政治乃是人的言談與行動的實踐、施為，以及行動主體隨這言行之施為而做的自我的彰顯。任何施為、展現(xiàn)必須有一展現(xiàn)的領(lǐng)域或空間，或者所謂‘表象的空間’，以及‘人間公共事務’的領(lǐng)域�！盵20]依據(jù)阿倫特對于“勞動”、“工作”和“行動”三大人類活動領(lǐng)域的劃分，為生存而進行的勞動、為利益而進行的工作都不屬于政治實踐。政治是一種擺脫了物質(zhì)的功利性和必然性束縛的自由活動，是人們在公共領(lǐng)域中自由地、盡情地展示自己的卓越與秀異的活動（阿倫特把它納入與“勞動”、“工作”相對的“行動”）。[21]作為行動者展現(xiàn)和演示自己言行并在此基礎(chǔ)上進行主體間平等溝通的空間，公共領(lǐng)域是一個沒有支配和宰制的平等對話空間，人們在這里憑借平等、理性的交往原則而不是暴力、支配與宰制，就超越了物質(zhì)必然性的公共問題進行自由討論。在阿倫特的類型學分析中，勞動與工作作為物資經(jīng)濟活動，不屬于公共事務，而是私人事務，也不是發(fā)生在公共領(lǐng)域，而是發(fā)生在家庭或“社會”等私人領(lǐng)域。

　　這里，阿倫特對于“社會”的理解是非常獨特的。[22]在阿倫特看來，社會是“按照經(jīng)濟上的要求組織在一起，形似一個超人的家庭”，“我們把這個家庭的集合稱為社會，把它的政治形式稱之為國家�！盵23]眾所周知，在阿倫特那里，“家庭”是與公共政治領(lǐng)域相對的私人經(jīng)濟領(lǐng)域。阿倫特把“社會”指認為“超級家庭”以表明社會的規(guī)模雖然遠大于家庭，但本質(zhì)上還是經(jīng)濟活動的領(lǐng)域。

　　讓阿倫特深感憂慮的是：現(xiàn)代世界公共領(lǐng)域的重大危機就是經(jīng)濟（社會）領(lǐng)域的政治化，經(jīng)濟成了最大的政治，“政治不過是社會的一項功能”。正如有學者指出的：阿倫特發(fā)現(xiàn)西方現(xiàn)代社會在其形塑的過程中欲把勞動和工作的工具性價值轉(zhuǎn)變?yōu)閮r值自身，把屬于“私人域”的、應該隱匿的活動（如家產(chǎn)的經(jīng)營管理）施放到“公共領(lǐng)域”里�！�…生活的價值不是表現(xiàn)在公共或政治的生活，以及履行公共的責任，而是在經(jīng)濟市場上追逐“私人的利益”。無限制的經(jīng)濟生長，以及犧牲公共領(lǐng)域以換取私人領(lǐng)域的擴張，成為集體生活的最高目標。[24]

　　阿倫特依據(jù)古希臘經(jīng)驗而在理論上提煉出來的、和社會經(jīng)濟利益無關(guān)的公共政治活動，現(xiàn)在變成了經(jīng)濟利益的“上層建筑”。經(jīng)濟行為滲透到公共領(lǐng)域，家務料理以及以前與家庭私人領(lǐng)域有關(guān)的所有問題都變成了公共領(lǐng)域的事務。社會領(lǐng)域在現(xiàn)代的這種擴張使得原先非常明確的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域、城邦與家庭、政治與經(jīng)濟之間的區(qū)別顯得困難。現(xiàn)代世界把政治共同體（國家）看做一個超級家庭，把國家機構(gòu)看做“家務管理機關(guān)”，于是“國民經(jīng)濟學”或“政治經(jīng)濟學”取代了政治哲學（而依據(jù)古希臘的思想，“政治經(jīng)濟”的說法本來就是矛盾的，因為經(jīng)濟不管是什么，它永遠是家庭的事情，和政治無關(guān)）。這正好是阿倫特甚為擔憂的現(xiàn)象，它意味著物質(zhì)需要、生物需要的滿足等原來是處于私人領(lǐng)域的東西進入且主導了公共政治領(lǐng)域。

　　盡管阿倫特的擔憂乃針對西方現(xiàn)代社會而發(fā)，其“社會”概念也遭致部分西方學者的質(zhì)疑，[25]但是它對我們理解當今中國的文學理論知識狀況仍然具有深刻的啟發(fā)性。我們在90年代以降的中國同樣可以發(fā)現(xiàn)類似阿倫特所擔憂的現(xiàn)象：社會經(jīng)濟領(lǐng)域的擴張導致其對于公共政治領(lǐng)域的侵占以及公共領(lǐng)域的蛻變，整個社會生活、包括文化生活正在大面積非政治化（只是程度更加嚴重）。我們可以從兩個角度認識這個問題。

　　首先，以物質(zhì)需要的滿足為核心的經(jīng)濟關(guān)切在很大程度上取代了80年代的公共政治關(guān)切，成為所謂“最大的政治”，在大眾消費熱情空前高漲的同時政治冷漠到處蔓延。在這個時代，“一切均轉(zhuǎn)變成為生物之生命體消費的物質(zhì)，生產(chǎn)與消費無限擴展的循環(huán)成為這個現(xiàn)代的工藝科技世界的表征。為這樣的生產(chǎn)與消費的有機循環(huán)所支配，人變成求溫飽的、求滿足生物本能沖動的群氓（herd）�！盵26]值得指出的是，隨著現(xiàn)代化的逐步實現(xiàn)與生活水平的提高，我們對于所謂“物質(zhì)必然性”的理解也應該作相應的擴展。今天有越來越多的人已經(jīng)不是在極度貧窮的意義上受制約于物質(zhì)必然性。但如果“保護我們的生活，滋養(yǎng)我們的身體”成為我們的最高生活理想，那么，即使我們遠遠超越了溫飽水平，我們的生活本質(zhì)上仍然受制于物質(zhì)必然性；
如果我們把消費自由當成惟一的或最高的自由，把物質(zhì)幸福視作最大的幸福，而不再追求其他更加重要的自由與價值，甚至視之為“多余”、“幼稚”，我們的公共關(guān)切和政治責任與義務感就必然弱化。正如阿倫特指出的：隨著現(xiàn)代科技革命、自動化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，越來越多地將人從生計壓力下解放，事實上消費社會人們往往有充足的閑暇時間，但他們寧愿花在休閑、娛樂等消費活動上而不是公共事務。所以問題的關(guān)鍵不在于有無閑暇，而在于不同的人如何支配閑暇時光。[27]當以物質(zhì)經(jīng)濟生活關(guān)切為核心的那套生命哲學只專注于生存競爭中的成功與失敗時，必然會把公民的責任與義務視作時間與精力的浪費。阿倫特認為，這種態(tài)度有助于產(chǎn)生政治上的獨裁形式――把政治事務推諉給一些所謂的政治家，同時也使得參與政治事務的人們把政治看做是攫取個人利益的工具，表現(xiàn)出政治上的犬儒主義，喜好玩弄權(quán)術(shù)、投機取巧。

　　其次，與全社會的政治冷漠相應，包括文學研究在內(nèi)的人文社會科學研究也急劇非政治化。阿倫特在分析現(xiàn)代政治經(jīng)濟學的霸主地位時已經(jīng)對其非政治化表示了擔憂。阿倫特沒有具體分析過其他人文社會科學的知識狀況。但是我以為阿倫特的分析同樣適用于包括文藝學在內(nèi)的其他人文社會科學。不難發(fā)現(xiàn)，人文科學研究者目前正在以最快的速度淪為大眾物質(zhì)生活的設計師和解說員，指導自己理財、養(yǎng)生成為大眾對于學術(shù)的最高要求。在這樣的背景下，包括文學理論在內(nèi)的人文社科知識生產(chǎn)出現(xiàn)兩個趨勢。一個是實用化和媚俗化，用文學理論知識來直接為社會大眾的物質(zhì)消費和文化消費服務，為“我消費故我在”的“身體美學”、“生活美學”充當解說員和辯護士，并把這種本質(zhì)上與公共性無關(guān)的私人事務公共化（比如今天的大眾媒體所津津樂道的明星的趣聞軼事本質(zhì)上就屬于私人領(lǐng)域，但是卻占據(jù)了大眾傳媒的至少半壁江山）。文化產(chǎn)業(yè)和文化媒介人在全國各個高校和研究機構(gòu)的迅速崛起就是明證。另一個是裝飾化、博物館化和象牙塔化，那些既不敢用文藝學的知識批判性地切入重大公共事務從而獲得自己的政治品格，又不愿意俗學媚世的學者常常選擇這條“專業(yè)化”的道路。兩者雖然存在很大差異，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但都屬于文藝學知識生產(chǎn)非政治化。

　　在我看來，這毋寧是我們這個時代文學理論知識生產(chǎn)的危機征兆，它當然也是我們時代政治危機的征兆――因為政治冷漠或非政治化不是一種“自然”現(xiàn)象，毋寧說它本身就是特定政治狀態(tài)的反映。在理想的公共領(lǐng)域遠遠沒有建立、社會生活中不平等權(quán)力關(guān)系還大量存在的當下中國，避而不談這些重大政治問題難道不是一種被刻意引導和建構(gòu)的“政治態(tài)度”么？

　　克服這種危機的途徑我認為只能是重申文學理論知識的政治維度――當然不是極“左”時期“為政治服務”意義上的政治，而是作為公共領(lǐng)域內(nèi)自由行動意義上的政治。極“左”時期的“政治化”迫使文學理論成為一元化政治的附庸而無法獨立，也無法呈現(xiàn)其真正的政治品格；
而今天文學理論的“非政治化”看似“擺脫”了政治附庸的地位，但同時也逃避了對公共政治的關(guān)注和批判性反思，它是被迫背棄公共政治而“離家出走”的“逃兵”，而不是能夠在公共流域自由發(fā)言的獨立個體。在這個意義上，它同樣沒有獲得真正的自主。如果有“自主獨立”，也只能在自己領(lǐng)域內(nèi)的專業(yè)問題上獲得很有限的“自主獨立”。這種“自主獨立”無異于自絕于公共領(lǐng)域。中國的文藝學始終缺乏的正是一種對公共政治的批評性反思的能力，而這正是它的巨大危機的征兆。

　　注釋：

　　[1]、蔡英文：《政治實踐與公共空間――阿倫特的政治思想》，新星出版社2006年，第60頁。

　　[2]、必須指出：阿倫特的政治理論和公共領(lǐng)域理論均極復雜，這里只選擇和本文關(guān)系緊密的部分加以介紹，不是對于阿倫特政治理論的全面闡釋。

　　[3] Hannah Arendt: The Human Condition, The University of Chicago, 1998,p. 7。

　　[4] Hannah Arendt: The Human Condition, The University of Chicago, 1998,p. 7。

　　[5]、Hannah Arendt: The Human Condition, The University of Chicago, 1998,p. 7。

　　[6] Hannah Arendt: The Human Condition, The University of Chicago, 1998,p. 8。

　　[7] Hannah Arendt: The Human Condition, The University of Chicago, 1998,p. 9。

　　[8]、孟繁華《中國二十世紀文藝學學術(shù)史·第三卷》，上海文藝出版社2001年版，第7頁。

　　[9]、孟繁華《中國二十世紀文藝學學術(shù)史·第三卷》，上海文藝出版社2001年版，第9頁。

　　[10]孟繁華：《中國二十世紀文藝學學術(shù)史·第三卷》，上海文藝出版社2001年版。第17頁。

　　[11] 《周揚文集》第一卷，人民文學出版社1985年，第71頁。

　　[12] 茅盾甚至說：“這十年來我所趕的任務是最光榮的，在黨的領(lǐng)導下，有意識有目的地鼓吹黨的文藝方針和毛澤東的文藝思想，不是我們最光榮的任務么？”可見為黨的政策服務已經(jīng)成為很多知識分子的自覺要求。參見孟繁華《中國二十世紀文藝學學術(shù)史·第三卷》，上海文藝出版社2001年版，第13頁。

　　[13] 有意思的是：雖然爭論的雙方是如此不平等，雖然弱勢的一方總是在不斷地檢討、懺悔，但占據(jù)強勢地位的一方卻總是夸大“敵情”，夸大所謂知識分子的小資產(chǎn)階級思想的嚴重性，從而使得自己的整肅行為顯得好像迫在眉睫。比如1951年11月24日舉行的文藝界整風學習動員大會，胡喬木題為《文藝工作者為什么要改造思想》的報告認為文藝界“存在著更大的資產(chǎn)階級小資產(chǎn)階級思想的包圍。”再如1954年毛澤東發(fā)動的批判俞平伯、胡適的《紅樓夢》研究的運動，居然為小小的《紅樓夢》研究大動干戈，給政治局寫信，聲稱文藝界的“大人物”欺壓“小人物”。一時間風聲鶴唳、草木皆兵。

　　[14] 參見汪暉等主編：《文化與公共性》，三聯(lián)書店1998，第88頁。本文在引用《人的條件》的原文時，部分引文至直接采用了《文化與公共性》一書中收入的、劉鋒翻譯的《人的條件》的第二章“公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域”。

　　[15]、《文化與公共性》，第88-89頁。

　　[16]、蔡英文：《政治實踐與公共空間》，新星出版社，2006年，第10頁。

　　[17]、蔡英文：《政治實踐與公共空間》，新星出版社，2006年，第124頁。

　　[18]、只有在黨內(nèi)出現(xiàn)差異意見，或黨出于特定時期的戰(zhàn)略需要調(diào)整文藝政策的時候，才會出現(xiàn)短暫的“不統(tǒng)一”現(xiàn)象和不和諧音。但是無不如過眼煙云，迅速消失。比如，1956中央調(diào)整文藝政策，提出了“雙百方針”，隨著就出現(xiàn)了“典型人物”、“人性人道主義”的討論，出現(xiàn)了錢谷融等學者的“不和諧音”，最終的結(jié)果是周揚在1957年9月16日的文章《文藝戰(zhàn)線上的一次大辯論》中徹底清算了這些非主流聲音，接著而來的是反“右”運動更使得文藝界萬馬齊喑；
又如六十年代初，中央開始反“左”，反思“大躍進”的錯誤，和蘇聯(lián)的關(guān)系也趨于緊張。文藝政策又開始調(diào)整。其標志是1961年6月在北京召開的“文藝工作座談會”和“故事片創(chuàng)作會議”；
1962年3月在廣州召開的“全國話劇、格局、兒童劇創(chuàng)作座談會”；
1962年8月在大連召開的“農(nóng)村題材短篇小說座談會”。周揚的幾次講話思想都比較解放。于是出現(xiàn)了關(guān)于“中間人物”等的討論，這個討論的命運當然也是一樣。

　　[19] 蔡英文《政治實踐與公共空間》，新星出版社，2006年版，第106頁。

　　[20]、蔡英文：《政治實踐與公共空間――阿倫特的政治思想》，新星出版社2006年，第60頁。

　　[21]、阿倫特對勞動、工作、行動三大人類活動的區(qū)分，集中見于其《人的條件》，參見：Hannah Arendt: The Human Condition, The University of Chicago, 1998。同時必須指出：阿倫特的政治理論和公共領(lǐng)域理論均極復雜，這里只選擇和本文關(guān)系緊密的部分加以介紹，不是對于阿倫特政治理論的全面闡釋。

　　[22]、阿倫特的“社會”概念很復雜，涉及不同的歷史時期“社會”內(nèi)含的演變，而且和通常的理解差距很大。這里我們沒有能力來詳細辨析其“社會”概念，有興趣的讀者可以參考阿倫特《人的條件》，蔡英文的《政治實踐與公共空間》，新海出版社，2006年版。

　　[23]、阿倫特《人的條件》，參見《文化與公共性》，三聯(lián)書店1998年，第62頁。

　　[24]、蔡英文：《政治實踐與公共空間》，新星出版社，2006年，第128頁。

　　[25]、當然，阿倫特把社會經(jīng)濟活動決然劃出公共領(lǐng)域和政治實踐領(lǐng)域會導致許多理論上和實踐上的難題，并引發(fā)了西方政治哲學家的諸多質(zhì)疑。比如，華爾澤指出，阿倫特這種排斥經(jīng)濟活動的公共政治領(lǐng)域與人的日常經(jīng)驗是有矛盾的，絕大多數(shù)公民關(guān)注公共政治問題動力常常來自與自己日常生計利益相關(guān)的議題，把它派出出去就很難找到溝通私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域、私人事務和公共事務、經(jīng)濟和政治的媒介。參見蔡英文《政治實踐與公共空間》第134頁。但盡管如此，阿倫特的公共領(lǐng)域觀產(chǎn)生于對于西方現(xiàn)代社會經(jīng)濟的和物質(zhì)的關(guān)切過分膨脹的反思，它對于我們今日中國社會普遍流行的把生活的意義化約為“過好日子”的“活命哲學”還是極為深刻的提醒。

　　[26]、蔡英文：《政治實踐與公共空間》，新星出版社，2006年，第129頁。

　　[27]、參見陳偉：《阿倫特的“政治”概念剖析》，《南京社會科學》，2005年，第9期。

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