如果拿西蒙·波伏瓦（1908—1986）和漢娜·阿倫特（1906－1975）做一個比較，后者的不同尋常的本色才更充分地顯示出來：西蒙·波伏瓦通過她的種種實驗——包括文本方面的以及與薩特的關(guān)系等，無可辯駁地證明了她個人的存在，一個叫做西蒙·波伏瓦的人曾經(jīng)以這樣那樣的驚人駭俗的方式在這個世界上出現(xiàn)過，那么，漢娜·阿倫特志不在此。她的野心要比這大得多：她要讓那些從未存在過和不幸永遠消失在歷史的地平線之外上的人們同時存在。她不僅對自身感興趣，而且對這個世界和于其中生活的人們擁有一種真正的客觀的興趣和愛。這在一位女性是十分罕見的。她寬廣正直的胸懷來自于：從她自身作為一名流亡的猶太人的命運出發(fā)，自覺擔當起了在現(xiàn)代社會中一般猶太人被排斥的處境，繼而從一個特殊的角度提出了對于現(xiàn)代社會本身的批判。她的第一本重要著作《極權(quán)主義的起源》（1950年初版）表達了這種思考的成果：極權(quán)主義的基礎(chǔ)是“孤獨”、是讓人感到“無根和成為多余”，“是根本不屬于世界的那種經(jīng)驗”。在感到自身被拋出去的情況下，人們一方面對于不斷將別人甩出去（如猶太人或其他什么人）感到無力和無動于衷，另一方面竭力想要擺脫自身的這種屈辱，于自身的被隔絕中產(chǎn)生反對一切他人的要求，最終在一個已經(jīng)變成荒野的世界里集合在極權(quán)主義的旗幟下。換句話說，當人和人失去一切正常的接觸，也和周圍世界失去接觸時，極權(quán)主義的土壤也就準備好了。對猶太人來說，在他們還沒有被送進集中營之前，他們已經(jīng)被排斥在社會的公共領(lǐng)域之外的事實，不能說是醞釀但至少提供了日后悲劇的邏輯前提。一個人可以“自由地”離開這個社會，但你不能在想要進入的時候隨時進入它。

　　從這個視角出發(fā)，阿倫特進一步發(fā)展她的思考。初版于1958年的《人的條件》（“The human condition”，德文版名為《積極生活》，“Vita Actita”，阿倫特最初為此設(shè)想的書名是《熱愛世界》）中表述的思想，起因于她在1953年在普林斯頓大學(xué)和1956年在芝加哥大學(xué)的兩次系列講座。此番她稍微調(diào)整了一下的立場表現(xiàn)于：從形式上看，她仿佛又回到了海德格爾，返回到后者的那些命題：古代和今天的比較；
在一個已經(jīng)發(fā)生天翻地覆變化的世界上，如何生活才有意義？如果我們已經(jīng)在“其中活動和參與”，我們是積極的，那么我們到底應(yīng)該干什么？看上去這都是一些哲學(xué)話題。她在給海德格爾的信中也寫道：“它直接產(chǎn)生于馬堡的那段日子，無論如何這一切都歸因于你�！钡珜嶋H上她的回答卻截然不同。海德格爾提供的方案主要是個人的“出世”，阿倫特正好相反，所“照亮”不是“林中空地”，而是人們共同生活的領(lǐng)域，是在超越了個人謀生和生存的需要之后，從封閉的一己的領(lǐng)域中走出來，和別人一道分享這個世界和共同的話題，公開地亮相、自由地言論，“被他人看見和被他人聽見”，在公共生活中達到一種“可視性”，于一種多元化視野中最大限度地表達和提升自己的個性。一反以往的哲學(xué)家“沉思那個沉思的世界”，阿倫特提出了自己的“行動理論”。這使得這部著作比較晦澀的文體背后，抑制不住地?zé)òl(fā)出驚人的思想光芒。

　　依據(jù)人們所創(chuàng)造的事物的持久性（或不朽性）程度不同，阿倫特將人們在世界中采取主動性的方式分為三大類：勞動、工作和行動。

　　勞動（labor）產(chǎn)生出生活的必需品，為生存所必須，體現(xiàn)了一種必然性。勞動的結(jié)果如食品是短命的，“一生產(chǎn)出來就被消耗掉了”，僅僅被納入維持人類動物性生活的過程。就勞動維持生命及其延續(xù)的意義上，勞動具有一種與外界無關(guān)的“黑暗”和“隱秘”的性質(zhì)�！皠趧颖旧沓�了生命過程和維持生計外，什么也不關(guān)心，……以致到了出世的地步”。“一個勞動大眾社會是由那些出世的怪人構(gòu)成的。

　　”

　　阿倫特指出，在對勞動的態(tài)度上，古代人和現(xiàn)代人截然不同。實行奴隸制的古希臘，認為像勞動這樣僅僅為了滿足身體需要的活動，是人受其自身奴役的體現(xiàn)，那么把這種奴役性質(zhì)轉(zhuǎn)讓給奴隸好了，讓奴隸代替他們“陷入痛苦和必需品的黑暗之中”，因而從事動物性勞動的人被逐出了人類生活領(lǐng)域。在臨終前釋放了自己全部家奴的亞里士多德并不否認奴隸所具有的人的能力，而是認為只要是為生活必需品工作的人就不配用“人”這個字眼。對勞動的觀念產(chǎn)生根本的是現(xiàn)代。勞動從社會中最低下、最為人看不起的位置，一下子上升為一種人類最值得尊敬的活動，這種變化是從洛克發(fā)現(xiàn)勞動是一切財產(chǎn)的來源后開始的。還有亞當·斯密，用勞動來解釋財富的無限積累的過程和源泉。馬克思繼承了古典經(jīng)濟學(xué)對待勞動的態(tài)度，把它當做創(chuàng)造世界的積極力量和歷史的動力。同時馬克思還關(guān)心勞動本身和勞動者的狀況。但與馬克思對勞動的贊美并存的一個矛盾現(xiàn)象是，他所設(shè)想的共產(chǎn)主義的“自由王國”里，人們將擺脫勞動的重役，“早晨去狩獵，下午去捕魚，到了晚上則去放牧，晚飯后從事批評活動……”以阿倫特反對“出世”的更積極的眼光看，在終于超越了勞動可以尋找更高自我的公共領(lǐng)域、政治活動的地方，馬克思卻只是看到了的娛樂和消遣。這從另外一個角度涉及了勞動具有的封閉性和消耗型循環(huán)，體現(xiàn)了在勞動中產(chǎn)生的那種“特有的孤獨”。阿倫特的看法是：勞動屬于人存在的必要條件，但同時必須嚴格限制在“私人”的范疇之內(nèi)。

　　如果說勞動是身體、體力的付出，是在痛苦不堪和精疲力竭的狀態(tài)下維持勉強糊口，那么工作（work，也許譯成“生產(chǎn)”更好）則包含了技能、技藝在內(nèi)，工作即制作；
制作出來的東西和勞動產(chǎn)品的不同在于，它們避免被盡快地消費掉，因而具有一種持存性，在時間上更為悠久，從而將一種穩(wěn)定性和客觀性帶到人們的生活中來。比如砍伐一棵樹，最終將其做成了一張桌子，桌子堅固而耐用，可以一代一代傳下去，“盡管人們的天性變化莫測，可他們?nèi)阅芡ㄟ^與同一張椅子、同一張桌子相聯(lián)系而重獲其相同性，也即同一性�！敝谱鞒鰜淼臇|西還包括藝術(shù)品。作為“變形”的藝術(shù)品經(jīng)久不衰的魅力在于：“仿佛希冀所有火焰燒成灰燼的自然過程被逆轉(zhuǎn)過來，甚至灰燼也能燃燒成火焰�！�

　　現(xiàn)代生產(chǎn)非常像一條看不到頭的因果鏈，其中每一個環(huán)節(jié)既是它自己的目的，又是其他目的的手段，這就使得任何一種目的轉(zhuǎn)瞬即逝。其中蘊含的危險是：當目的（用途）被看作唯一衡量事物的標準，實用的價值便取代了“意義”，被稱之為“意義”的東西不知不覺變成了那種直接的“目的”，結(jié)果是“作為有意義建立的實用產(chǎn)生了無意義�！睂τ诩妓嚨墓ぷ髡邅碚f，盡管他知道自己產(chǎn)品的“目的”何在，但卻看不到它的“意義”何在。這種“制作經(jīng)驗的普遍化”的結(jié)果是，“把有用性和實用性確立為生活和人類世界的最終標準�！�

　　今天我們談?wù)摰摹吧鐣�”在很大程度上就是這種以生產(chǎn)為樞紐而聯(lián)結(jié)起來的人和人的關(guān)系。與勞動、工作、行動并存，阿倫特那里還有一個更重要的劃分：私人領(lǐng)域、社會領(lǐng)域和公共領(lǐng)域。在這種描述中，以生產(chǎn)為特征的“社會領(lǐng)域”是一個處于私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間的“雌雄同體的領(lǐng)域”。從表面上看，在這個領(lǐng)域中人們彼此結(jié)合在一起，不像在勞動狀況下個人處于與世隔絕的狀態(tài)，但它本質(zhì)上仍然是服務(wù)于自然的生命過程，仍然是為生存的目的組織起來的，“與純粹的生存相聯(lián)系的活動被獲準在公共領(lǐng)域。”公開的私人活動仍然是私人活動。

　　公共領(lǐng)域出現(xiàn)的情況則完全相反。不斷地借用希臘人的表述，阿倫特指出那是一個排除了任何僅僅是維持生命或服務(wù)于謀生目的的領(lǐng)域，從勞役和工作中解脫出來，不再受到肉體性生命過程那種封閉性的束縛。在公共領(lǐng)域中，人和人處于最大限度的開放之中，人們互相能夠看見和聽見，他人的在場保證了這個世界和人們自己的現(xiàn)實性，使得一個人最大限度地表現(xiàn)了自己的個性和實現(xiàn)自己的最高本質(zhì)。所謂“行動”則是在“公共領(lǐng)域”中的活動。“行動”是由于別人的在場而激發(fā)的，但卻不受其所左右，它存在一種“固有的不可預(yù)見性”，有可能“迫使取消所有限制，穿越所有界限�！币粋�行動完全可能突然間產(chǎn)生不可思議的面貌和令人耳目一新的意外條件。由于深深扎根于人和人的交往當中，“言談”成了“行動”的最重要的內(nèi)容之一。言談的前提是擁有公共的話題，關(guān)心共同的幸�；蛘�當性。在言談中人們敞開他自己，闡釋和展現(xiàn)自己，并且言談本身具有巨大的政治意義：如果不是想要直接動用暴力，那么，言談所具有的措辭和勸說便是政治方式本身。“所謂行動就是在恰當?shù)貢r機發(fā)現(xiàn)恰當?shù)难赞o�！�…只有單純的暴力才是無言的，正因為此，暴力不可能是偉大的�！薄皯{借暴力威逼他人、以命令的而非勸說的方式對待他人，這是一種前政治手段�！憋@然，在一個不存在自由言談的地方，它的公共生活和政治生活是完全寂滅的；
由此也許可能開展一種蓬蓬勃勃的私人體驗，但在喪失了可以使我們獲得起碼視線的公共性之后，這種名曰“私人性”的體驗不過是“無數(shù)次地增值”鄰人的體驗而已。

　　超越了個人肉體封閉性存在的公共生活的世界具有一種永恒性。這樣一個“共同的世界是我們出生的時候進入、死亡的時候離開的世界。它超越了我們生命的大限，而進入過去和未來；
我們來到這個世界之前，它就已經(jīng)在那里了，在我們的短暫停留之后，它將繼續(xù)存在。它不僅是我們與跟我們生活在一起的人共有的世界，而且也是我們與我們的先輩和后代共有的世界。一代一代的人來去匆匆，而這個共同的世界則長存不沒，不過，它只是在具備了公共性之后，才能夠如此。正是公共領(lǐng)域的公共性才能夠吸納人們想從時間的自然廢墟中拯救出來的任何東西，并使之歷經(jīng)數(shù)百年而依然光彩照人�！�

　�。ā度说臈l件》，漢娜·阿倫特著/竺乾威等譯，1999年12月第1版/20.00元。文中部分譯文引自汪暉、陳燕谷主編《文化和公共性》中所選篇目《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，劉峰譯。）

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