【摘要】黃老學(xué)是先秦諸子百家充分爭鳴的產(chǎn)物，并最終“壓倒百家”，成為戰(zhàn)國中后期真正的顯學(xué)。黃老學(xué)之所以能夠“壓倒百家”，是因為其學(xué)說在理論結(jié)構(gòu)上具有超越于百家之上的明顯優(yōu)勢，這一優(yōu)勢的獲得，來自于對百家之學(xué)的整合，特別是對道、法、儒這三個最主要學(xué)派的基本理念的優(yōu)化整合。

　　【關(guān)鍵詞】黃老學(xué)；
百家之學(xué)；
整合；
思想史

　　興起于戰(zhàn)國時期的黃老學(xué)是道家學(xué)派的一個分支，它是百家之學(xué)充分爭鳴的產(chǎn)物，同時又對先秦學(xué)術(shù)思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。本文擬略述先秦黃老學(xué)對百家之學(xué)的融匯整合及其思想史意義。

　　一

　　春秋戰(zhàn)國是中國思想文化史上無可爭議的黃金時代，這一時期學(xué)術(shù)思想的發(fā)展大體上可以分為兩個階段。第一個階段是春秋后期到戰(zhàn)國前期，這是一個最重要的原創(chuàng)時期，先后出現(xiàn)了老子、孔子和墨子這三位偉大的思想家以及他們創(chuàng)立的學(xué)派，他們的學(xué)說是中國古代最重要的思想成就，奠定了中華思想文化發(fā)展的基礎(chǔ)和基調(diào)。第二個階段是戰(zhàn)國中期到戰(zhàn)國末期，這是一個大發(fā)展、大繁榮的時期，以百家爭鳴為主要的標(biāo)志。本文所討論的，主要是第二個階段的學(xué)術(shù)思想。

　　同第一個階段相比，第二個階段的學(xué)術(shù)思想主要有如下特點。首先，學(xué)派林立，儒、道、墨三大學(xué)派之外的另外幾個具有原創(chuàng)性的重要學(xué)派如法家、名家、陰陽家、農(nóng)家、縱橫家、小說家等相繼出現(xiàn)，并迅速達(dá)到發(fā)展的高峰。其次，各家學(xué)說之間爭論激烈，真正形成了百家爭鳴的局面。而在此之前，學(xué)派的數(shù)目還不多，各學(xué)派尚處于獨立發(fā)展的時期，由于地域的阻隔和交通的不便，相互之間的了解和交流很少，為數(shù)不多的爭論也主要發(fā)生在各學(xué)派的內(nèi)部，嚴(yán)格意義上的百家爭鳴可以說還沒有開始。第三，各主要學(xué)派自身的理論建設(shè)獲得了充分的發(fā)展，達(dá)到了鼎盛時期，出現(xiàn)了大師級的人物和標(biāo)志性的、集大成的著作。例如儒家涌現(xiàn)出孟子和荀子，法家出現(xiàn)了代表三晉法家的商鞅、韓非和代表齊法家的《管子》，道家則出現(xiàn)了莊周。此外，名家的惠施和公孫龍，陰陽家的鄒衍等，都是各學(xué)派發(fā)展的最高峰。第四，各主要學(xué)派在發(fā)展的過程中出現(xiàn)了迅速的分化，促進(jìn)了學(xué)術(shù)思想的繁榮。這些分化有的是學(xué)派內(nèi)部在傳承中發(fā)生的自然分化，如《韓非子》所說的“儒分為八，墨離為三”，有的則是不同學(xué)派的思想理論在廣泛的交流和爭鳴中互相影響、啟發(fā)、借鑒、汲取而發(fā)生的。思想家們熱衷于標(biāo)新立異，沒有哪兩個人的思想主張是完全相同的，即使是師生之間和同門之間也不例外，他們“蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯”，[1] 百家爭鳴迅速達(dá)到高潮。第五，學(xué)術(shù)思想的發(fā)展出現(xiàn)了趨同的態(tài)勢，這同列國通過兼并戰(zhàn)爭逐漸走向統(tǒng)一的趨勢是一致的。通過激烈的爭鳴，各家學(xué)說的優(yōu)點得以充分顯現(xiàn)，逐漸為大家所首肯，缺點也得以充分暴露，為大家所規(guī)避。于是，百家之學(xué)一方面激烈爭鳴，另一方面又在爭鳴辯駁中互相影響、吸取、滲透、貫通，在很多問題上逐步形成了共識，“舍短取長，以通萬方之略”[2] 成為了各家學(xué)說努力的共同方向，學(xué)術(shù)思想的發(fā)展遂逐漸呈現(xiàn)出交融、趨同的態(tài)勢。我們?nèi)绻麑⑦@一時期的學(xué)術(shù)思想同此前的作一個對比，就可以清楚地看到這一點。第六，百家之學(xué)的充分爭鳴和交叉影響，使得學(xué)術(shù)思想間的一些新的組合、新的嘗試、新的創(chuàng)造得以進(jìn)行，從而產(chǎn)生了一些新的理論、新的流派，為學(xué)術(shù)思想的發(fā)展開辟了新的領(lǐng)域和新的方向。這些新情況使得學(xué)派間的界限變得模糊起來，出現(xiàn)了很多猶如現(xiàn)代科學(xué)所謂的“邊緣學(xué)科”和“交叉學(xué)科”。不難發(fā)現(xiàn)，此一時期的很多思想家的學(xué)說中都同時包含了兩種或兩種以上不同學(xué)派的思想因素，以至于后世在對他們進(jìn)行學(xué)派歸屬時經(jīng)常發(fā)生困難，出現(xiàn)了不同的判斷。這實際上正是反映了當(dāng)時學(xué)術(shù)思想的發(fā)展和繁榮

　　黃老學(xué)就是戰(zhàn)國中后期學(xué)術(shù)思想綜合創(chuàng)新的一個突出成就，百家爭鳴豐富的思想成果則為黃老學(xué)的出現(xiàn)積累了充足的條件。黃老學(xué)的形成和發(fā)展構(gòu)成了一個重要的學(xué)術(shù)思潮，這一思潮集中反映了戰(zhàn)國中后期學(xué)術(shù)思想的以上特點，對當(dāng)時學(xué)術(shù)思想的發(fā)展產(chǎn)生了重大的、持續(xù)性的影響，堪稱那一時期真正的顯學(xué)。已故著名學(xué)者蒙文通先生對先秦黃老學(xué)曾有過這樣的評論：“百家盛于戰(zhàn)國，但后來卻是黃老獨盛，壓倒百家�！盵3] 蒙文通先生的概括是準(zhǔn)確的，近些年學(xué)界對黃老學(xué)的深入研究表明，黃老學(xué)在戰(zhàn)國中后期的確是聲勢浩大，著名學(xué)者眾多，著作也最多，對各家的影響也最大。

　　那么，黃老學(xué)為什么能夠“獨盛”并“壓倒百家”呢？本文的討論主要就是對這個問題的思考。筆者認(rèn)為，這是因為其學(xué)說在理論結(jié)構(gòu)上具有超越于百家之上的明顯優(yōu)勢，這一優(yōu)勢的獲得，來自于對百家之學(xué)的整合，特別是對道、法、儒這三個最主要學(xué)派的基本理念的優(yōu)化整合。

　　在黃老學(xué)活躍的戰(zhàn)國中后期，各主要學(xué)派事實上也都在互相吸取，但都是以本學(xué)派的理論為本位來吸收別家思想。黃老學(xué)則沒有強(qiáng)烈的學(xué)派意識和門戶之見，致力于將百家之學(xué)提供的主要思想成果進(jìn)行全面的整合，使之融為一個有機(jī)的、開放性的整體，因此才擁有了綜合百家的理論優(yōu)勢。構(gòu)成黃老學(xué)的所有理論內(nèi)容，單獨看都來自原有的各家學(xué)說，并沒有什么特別的原創(chuàng)性的內(nèi)容，但這些來自各家各派的思想理論一旦整合為一個有機(jī)的整體，便顯露出明顯的優(yōu)勢，非任何一家學(xué)派所能相比。黃老學(xué)作為一個學(xué)派，其基本的學(xué)術(shù)特征可以概括為“道法結(jié)合、兼采百家”。其“道法結(jié)合”的政治主張致力于用道家哲理論說法家政治，緊扣著社會發(fā)展變化的脈搏，適應(yīng)了列國富國強(qiáng)兵的時代需要；
其“兼采百家”的學(xué)術(shù)取向則匯聚了各家學(xué)說的優(yōu)長，規(guī)避了它們的偏蔽，十分符合學(xué)術(shù)思想自身發(fā)展的規(guī)律和戰(zhàn)國中后期學(xué)術(shù)思想的走勢，從而引領(lǐng)了戰(zhàn)國學(xué)術(shù)發(fā)展的潮流，成為那一時代真正的顯學(xué)。

　　二

　　將道家的哲理同法治的政治主張整合在一起，用道家哲理為法治主張作論證，是黃老學(xué)最重要的理論創(chuàng)新。這一創(chuàng)新將道家和法家兩大學(xué)派的理論優(yōu)勢結(jié)合了起來，形成了道法結(jié)合、以道論法的理論方向，由此構(gòu)成了黃老學(xué)最主要的學(xué)術(shù)特征。

　　道家哲理同法治主張的整合，是時代向思想界提出的重大理論課題，是當(dāng)時社會的迫切需要。戰(zhàn)國時期，兼并戰(zhàn)爭漸趨白熱化，富國強(qiáng)兵成為列國諸侯最迫切的愿望。為了富國強(qiáng)兵，各主要諸侯國都先后實行了變法，以法治國成為一種不可逆轉(zhuǎn)的社會潮流，同時也成為思想家們最為關(guān)注的時代課題。先秦的諸子百家，對以法治國的主張事實上都是接受的，即使是堅持“為國以禮”、“為政以德”的儒家也并不排斥法治，區(qū)別只是在于在何種程度上依賴法治和實行什么樣的法治，以及如何處理法治同其他治國手段的關(guān)系。在先秦的各個學(xué)派中，對變法和以法治國主張最力的當(dāng)然是法家。然而法家學(xué)說有一個重大的缺陷，就是理論性薄弱，其法治主張缺乏理論上的論證，特別是缺乏哲理方面的論證。為了使變法向縱深發(fā)展，為了使以法治國的主張深入人心，就必須彌補(bǔ)這一缺失，而法家學(xué)說自身并沒有這方面的思想資源，必須借助于其他學(xué)派的思想理論，在此情況下，法家和道家的結(jié)合和優(yōu)勢互補(bǔ)，就成了最佳選擇。在當(dāng)時的各個學(xué)派中，道家學(xué)說在理論深度上具有無可爭議的優(yōu)勢，特別是以“道論”為核心的思辨哲學(xué)，可謂獨此一家。以法治國的主張在當(dāng)時由于最為適合富國強(qiáng)兵的需要而受到列國諸侯的重視，利用道家哲理為實行法治進(jìn)行論證，這種理論需要便催生了黃老學(xué)。當(dāng)時一批崇尚法治并欣賞道家思想的學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的道家學(xué)說雖然對法治不以為然，但其中崇尚自然、順應(yīng)天道、因任人的本性、反對人為干預(yù)等思想正好可以用來作為變法的理論依據(jù)，論證實行法治的合理性、必然性和可行性。于是，他們便嘗試著進(jìn)行道、法兩家的整合，用道家哲理論說法家政治，具有這一理論傾向的學(xué)者們就被后世稱為黃老道家，道法結(jié)合、以道論法就成為黃老學(xué)最主要的學(xué)術(shù)特征。

　　道法結(jié)合、以道論法這一新的理論方向，是對道、法兩家學(xué)說的成功整合。它發(fā)揮了道、法兩家各自的優(yōu)長，對此兩家的發(fā)展都有重大的意義。從道家的方面來看，它改變了傳統(tǒng)道家疏離政治權(quán)力、漠視政治權(quán)威的一貫態(tài)度，轉(zhuǎn)而與政治權(quán)力合作，積極探討治國之道，使道家在現(xiàn)實政治的領(lǐng)域中獲得了廣闊的發(fā)展空間；
對法家這方面來說，道家哲理的引進(jìn)使其法治的主張獲得了前所未有的理論深度，避免了以往那種疏于理論、缺乏論證、對抽象的理論問題不感興趣的缺陷，有力地推動了變法運(yùn)動的發(fā)展。

　　最早進(jìn)行道法結(jié)合、以道論法這一理論嘗試的，是黃老學(xué)的奠基之作帛書《黃帝四經(jīng)》�！饵S帝四經(jīng)》的第一句話，就是“道生法”，[4] 可謂開宗明義。這一命題集中地表達(dá)了黃老學(xué)的學(xué)術(shù)主張，確立了黃老學(xué)的基本思路。它將道家的核心概念“道”與法家的核心概念“法”結(jié)合了起來，揭示了道與法的基本關(guān)系——法是由道派生的，是道這一宇宙間的根本法則在社會領(lǐng)域的落實和體現(xiàn)�！暗郎�法”命題的抽象或表面的意義，是為法治確立天道觀或形而上方面的依據(jù)，借此來伸張法的權(quán)威性；
其具體或潛隱的意義，則在于申明君主的權(quán)力和意志也必須符合大道的要求，試圖用大道這頂高帽來制約君權(quán)，避免來自高層的政治權(quán)力對法治的干擾和破壞。從“道生法”這一命題出發(fā)，《黃帝四經(jīng)》推衍出了它的法治主張，此后的黃老學(xué)者無不循著這一路數(shù)論證他們的法治主張，如“以道變法者，君長也”，[5] “憲律制度必法道”，[6] “事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”等等。[7] “道生法”的命題首開整合道家與法家理論的先河，從“道”的高度論證了法治的必要性、可行性、公正性和權(quán)威性，堪稱是黃老學(xué)的第一命題，在戰(zhàn)國學(xué)術(shù)思想的發(fā)展史上具有突破性的意義。

　　三

　　對儒家學(xué)說基本理念的吸取，是黃老學(xué)整合百家學(xué)術(shù)的另一個重要方面。“為國以禮”、“為政以德”和重視道德教化，是儒學(xué)最重要的政治理念，黃老學(xué)吸收了這些理念，將其與法家的核心理念——“以法治國”有機(jī)地整合在一起，實現(xiàn)了先秦學(xué)術(shù)思想史上的又一個重大突破。在此之前，以《商君書》為代表的早期法家將法治同儒家主張的德政、禮治截然對立起來，完全否認(rèn)德政的價值和道德教化的社會功用；
以孔子為代表的早期儒家則繼承了三代以來的人文主義傳統(tǒng)，堅持“為國以禮”和“為政以德”，他們雖然并不完全排斥法治，但僅是將其置于不得已而用之的地位。因而在戰(zhàn)國中期以前，儒家和法家關(guān)于治理國家的基本思路和手段的主張大體上是處于對立的狀態(tài)。黃老學(xué)者們最先意識到儒法兩家的治國理念各有其不可替代的價值和功用，不可偏廢，遂開始了調(diào)和儒法的最初嘗試，試圖將此兩家的合理性整合到一起，使其由彼此對立排斥變?yōu)槁?lián)手互補(bǔ)。

最早進(jìn)行調(diào)和儒法這一理論嘗試的，仍然是黃老道家的奠基著作帛書《黃帝四經(jīng)》�！饵S帝四經(jīng)》在大力強(qiáng)調(diào)以法治國的同時，對儒家的德治思想予以了認(rèn)真的對待和一定程度的吸取，這一態(tài)度集中地體現(xiàn)在其“刑德相養(yǎng)”的主張上�！妒�大經(jīng)•姓爭》闡述這一主張說：“刑德皇皇，日月相望，以明其當(dāng)。望失其當(dāng)，環(huán)視其殃。天德皇皇，非刑不行，繆繆天刑，非德必傾。刑德相養(yǎng)，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德彰�！逼浯笠馐钦f，正如太陽和月亮的協(xié)調(diào)配合才能使萬物生長一樣，德化與刑法也應(yīng)該是配合和互補(bǔ)的，偏廢任何一個方面都是行不通的。這是一個非常重要的認(rèn)識，是古代思想家們在長期的政治實踐和爭鳴辯駁中取得的寶貴經(jīng)驗和結(jié)論，正是這一認(rèn)識開辟了刑德并舉、儒法結(jié)合的理論方向。后來的黃老學(xué)者無不沿著這一方向繼續(xù)探索，做出了他們的理論貢獻(xiàn)。特別值得注意的是，“刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德彰”的論斷揭示了刑德并用的政治模式中刑與德二者各自的地位，德應(yīng)該擺在彰顯的位置，(點擊此處閱讀下一頁)刑則只能是隱微的，這可以說就是數(shù)千年中國古代政治“陽儒陰法”或“外儒內(nèi)法”模式的理論濫觴，具有非同一般的價值和意義。

　　調(diào)和儒法是黃老學(xué)為先秦政治理論的發(fā)展開辟的新方向，它成功地整合了儒法兩家的基本理念，是一個極重要的理論創(chuàng)新，對于儒法兩家的發(fā)展均具有重大的意義。從法家的角度來看，由于吸收了儒家關(guān)于德治與教化的主張，使得早期法家（或三晉法家）冷冰冰、陰森森的面孔變得溫和起來，不再令人望而生畏，易于被大眾接受，利于法治的推行；
從儒家的角度來看，由于重視了法治主張的實用價值，使得儒家的德治理想獲得了強(qiáng)有力的支持和制度上的保障，從而改變了傳統(tǒng)儒家軟弱無力的形象，使其更為適合統(tǒng)治者的需要。黃老學(xué)調(diào)和儒法，集中了儒法兩大政治學(xué)說的理論優(yōu)勢，這一理論方向出現(xiàn)了之后，便成為了戰(zhàn)國中后期多數(shù)思想家共同認(rèn)可的政治理念，主導(dǎo)了該時期學(xué)術(shù)思想的走勢，并最終形成了適合中國古代社會長治久安需要的儒法結(jié)合、陽儒陰法的政治模式理論。因而可以說，黃老學(xué)的這一理論貢獻(xiàn)的價值，無論予以怎樣高的評價都不過分。

　　四

　　對道、法、儒三大學(xué)派基本理念的優(yōu)化整合，基本上確立了黃老學(xué)超越百家的理論優(yōu)勢。此外，黃老學(xué)對當(dāng)時活躍在百家之林的其他學(xué)派的思想也采取了兼收并蓄的態(tài)度，使之有機(jī)地融入自己的理論體系，其中比較重要的是陰陽家和名家。

　　陰陽理論早在春秋時期便已出現(xiàn)和活躍，但在戰(zhàn)國中期之前，基本上還限于對天地萬物的生成變化和各種自然現(xiàn)象的解釋。黃老學(xué)接受了陰陽理論的基本思想，并對其做出了關(guān)鍵性的推進(jìn)，將其引入社會生活和政治倫理的領(lǐng)域。此舉不僅充實了黃老學(xué)的理論體系，也使得陰陽學(xué)說獲得了更大的發(fā)展空間和更高的實用價值。最先將陰陽理論引入社會生活和政治倫理領(lǐng)域的，仍然是黃老學(xué)的開山著作帛書《黃帝四經(jīng)》。《黃帝四經(jīng)》以陰陽觀念解釋季節(jié)的變化，把四季的推移看成是陰陽消長的結(jié)果，并將其上升到天人關(guān)系的理論高度，使之理論化、系統(tǒng)化，初步形成了順天授時或敬授民時的思想，用大自然運(yùn)行變化的節(jié)律對人們的社會生活特別是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)進(jìn)行總體性的指導(dǎo)。這一思想在后來的《管子》、《呂氏春秋》等黃老著作中得到了發(fā)展，并由指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主發(fā)展為對人類社會活動的全面指導(dǎo)，特別是對社會的政治運(yùn)作的指導(dǎo)。用陰陽理論指導(dǎo)政治活動，是古代天人合一思想的一個重要方面，四時教令是其主要的表現(xiàn)形式。對四時教令的系統(tǒng)表述最早見于《管子》一書，《呂氏春秋》又予以充實完善，這種發(fā)端于黃老學(xué)的特色理論最終成為了陰陽家學(xué)派的主體思想，后又被儒家學(xué)派吸收，成為十二月令的學(xué)說，對后世的影響極為深遠(yuǎn)。

　　將陰陽之理應(yīng)用于社會政治，還形成了黃老學(xué)的另一項頗具創(chuàng)造性的理論，這就是關(guān)于陰陽刑德的思想。如前所論，刑德理論是黃老學(xué)調(diào)和儒法的集中表現(xiàn)，而陰陽消長則為刑德理論提供了天道觀方面的依據(jù)�！饵S帝四經(jīng)》的作者認(rèn)識到，為政之所以要刑與德相輔并用，是因為人事必須符合天道，天道有陰有陽，為政就要有刑有德。刑與德的施行必須順應(yīng)陰陽運(yùn)行的秩序，具體的做法是使刑德與四時相配，《十大經(jīng)•觀》提出：“春夏為德，秋冬為刑，先德后刑以養(yǎng)生”的主張，認(rèn)為春夏兩季陽氣充盈，萬物萌發(fā)生長，宜施行溫和的德政；
秋冬兩季陰氣上升，萬物肅殺凋零，宜施行嚴(yán)急的刑政；
又因為四時之序是春夏在先秋冬在后，所以要德政教化在先，再隨之以刑政，這就是“順于天”。陰陽刑德的理論是黃老學(xué)對古代政治理論的一個重要貢獻(xiàn)，這一貢獻(xiàn)實有賴于對陰陽學(xué)說的吸收整合，可以說，《黃帝四經(jīng)》的作者正是從自然界陰陽協(xié)調(diào)配合的規(guī)律而悟出了刑德并用的道理。

　　《黃帝四經(jīng)》的作者還把陰陽思想運(yùn)用于社會倫理，論證人倫秩序的必然性和合理性�！斗Q》篇依據(jù)“凡論必以陰陽大義”的思想，將陽尊陰卑的原則貫徹于人倫關(guān)系的各個方面，如“主陽臣陰，上陽下陰，男陽女陰，父陽子陰，兄陽弟陰，長陽少陰，貴陽賤陰……制人者陽，制于人者陰”，并將這些概括為“諸陽者法天”和“諸陰者法地”，從天道觀的高度確認(rèn)了陽尊陰卑的不可移易性。這大概是關(guān)于陽尊陰卑的最早的系統(tǒng)論述，后來被儒家所吸取和大加發(fā)揮，對中國文化的影響極為重大和深遠(yuǎn)。

　　黃老學(xué)整合百家，名家理論也在其視野之內(nèi)。名家學(xué)說以“循名責(zé)實”、探討名實關(guān)系為主要內(nèi)容，這一學(xué)說也被黃老學(xué)的奠基之作《黃帝四經(jīng)》整合到自己的思想體系中。在《黃帝四經(jīng)》中，道、法、名三者形成了內(nèi)在的聯(lián)系，構(gòu)成了一個有機(jī)的整體。與后期墨家專注于思辨的邏輯學(xué)理論不同，《黃帝四經(jīng)》注重的是將名實理論同道論結(jié)合起來，運(yùn)用于對法治的論證，如《經(jīng)法•四度》曰：“名功相抱，是故長久。名功不相抱，名進(jìn)實退，是謂失道�！啊督�(jīng)法•論約》亦曰：“故執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其刑（形）名。刑（形）名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處。”可見作者認(rèn)為，名實相符便符合大道的精神，名實不符就是“失道”，因而要根據(jù)大道的要求來審查事物的名實是否相符，這不僅是決定逆順、死生、存亡、禍福的關(guān)鍵，也是判斷是非、曲直、黑白、真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)。值得注意的是，《黃帝四經(jīng)》把名作為判斷是非以正天下的標(biāo)準(zhǔn)和工具，此“名”實際上已具有了“法”的意涵和作用。《經(jīng)法•道法》所謂“形名立，則黑白之分已”，“形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣”，建立形名、聲號實際上就是立法，合于名就是合于法�？梢姡�在《黃帝四經(jīng)》中，名與法已經(jīng)完全融為一體，二者的區(qū)別，不過是裁決者和執(zhí)行者的關(guān)系而已。有了“名”作為道與法之間的中介，“道生法”這一黃老學(xué)的核心命題便顯得更加順理成章和易于理解把握。這里特別值得一提的是，在法家學(xué)說中有著舉足輕重地位的“形名”（或“刑名”）這一概念，便首見于上引材料中，《黃帝四經(jīng)》的重要性由此亦可見其一斑�！饵S帝四經(jīng)》在“道”的名義下整合“名”與“法”，此后，名法結(jié)合的理論方向在黃老學(xué)的重要著作《尹文子》中得到了很大的發(fā)揮。黃老學(xué)名法結(jié)合的理論方向?qū)Ψ�家學(xué)派也產(chǎn)生了深刻的影響，吸收了形名理論的后期法家，在理論的深度和邏輯的嚴(yán)密性方面得到了很大的改善，我們只需將早期法家著作《商君書》同后期法家著作《韓非子》加以對照，這一差異便可以清楚地顯現(xiàn)出來。法家學(xué)派在發(fā)展的過程中，其理論性不斷增強(qiáng)，道家的哲理同名家的邏輯學(xué)都起到了關(guān)鍵的作用。

　　所謂“名”的政治含義，乃是名分、名位，為的是確認(rèn)和維護(hù)特定的等級秩序�？鬃邮紫忍岢觥罢�名”的主張，他認(rèn)為治國應(yīng)以“正名”為先，理由是“名不正則言不順，言不順則事不成”。[8] 人們多認(rèn)為孔子要正的“名”是指《顏淵》篇所說的“君君，臣臣，父父，子子”，孔子確實有這樣的思想，不過他還沒有將此兩者聯(lián)系起來的明確論述，也沒有將“名”與“實”對應(yīng)起來的論述。而在《黃帝四經(jīng)》中，則明確提出了“名實相應(yīng)”的命題，[9] 并明確指向了標(biāo)示等級秩序的名分、名位。如上引《經(jīng)法•論約》曰：“刑（形）名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處�！薄兜涝�》亦曰：“分之以其分，而萬民不爭；
授之以其名，而萬物自定。”《黃帝四經(jīng)》的名實之論，使得“名”與“實”自此成為了中國哲學(xué)中一對重要的范疇，其貢獻(xiàn)不能忽視�！饵S帝四經(jīng)》正名定分的思想也被后來的黃老學(xué)者繼承和發(fā)揮，成為了戰(zhàn)國中后期百家學(xué)說的一個重要內(nèi)容，慎到、田駢、尹文、彭蒙等黃老學(xué)者和《管子》、《鹖冠子》、《呂氏春秋》中都有大量關(guān)于正名定分的精到論述和精彩例證，道家的《莊子》、《列子》，法家的《商君書》、《韓非子》，名家的《公孫龍子》，儒家的《荀子》等，也無不受其影響而熱衷于此道。正名定分之論，可以看作是戰(zhàn)國時期的一種社會思潮，其興起同該時期的變法運(yùn)動和列國君權(quán)的強(qiáng)化密切相關(guān)，各家各派都從自己的角度對正名定分加以理解和論證，《黃帝四經(jīng)》則首開風(fēng)氣之先，大批黃老學(xué)者在這一思潮中充當(dāng)了主要的角色。儒家獨尊之后，正名定分之論受到更高度的重視，日益完備并強(qiáng)化的綱常名教便與此有密切關(guān)系，這雖說是紹述孔子之遺說，然而其曾經(jīng)吸取了戰(zhàn)國黃老學(xué)相關(guān)的思想成果，這也是不能否認(rèn)的。

　　參考文獻(xiàn)：

　　〔1〕蒙文通．略論黃老學(xué)．成都：巴蜀書社，1987．

　　〔2〕漢書．北京：中華書局，1962．

　　〔3〕諸子集成．北京：中華書局，1954．

　　〔4〕余明光．黃帝四經(jīng)今注今譯．長沙：岳麓書社，1993．

　　〔5〕陳鼓應(yīng). 黃帝四經(jīng)今注今譯. 臺北：臺灣商務(wù)印書館，1995.

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　　注釋：

　　[1] 《漢書•藝文志》。

　　[2] 《漢書•藝文志》。

　　[3] 蒙文通：《略論黃老學(xué)》，載《蒙文通文集》第一卷《古學(xué)甄微》，巴蜀書社1987年版第276頁。

　　[4] 《黃帝四經(jīng)•經(jīng)法•道法》。

　　[5] 《慎子•逸文》。

　　[6] 《管子•法法》。

　　[7] 《管子•心術(shù)上》。

　　[8] 《論語•子路》。

　　[9] 《黃帝四經(jīng)•經(jīng)法•論》曰：“知虛實動靜之所為，達(dá)于名實相應(yīng)，盡知情偽而不惑，然后帝王之道成。”

　　原載于《文史哲》2005年第５期

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