摘要：人性預(yù)設(shè)是人們對(duì)人性所持的各種顯在和隱性的態(tài)度和觀念，它是德育價(jià)值取向形成的重要思想前提。要想對(duì)某種德育價(jià)值取向有深層把握和全景透視，人性預(yù)設(shè)是一種優(yōu)先的觀察點(diǎn)和視角。我國(guó)德育所具有的精英化價(jià)值取向，其主流的人性預(yù)設(shè)是“性善論”。從內(nèi)容維度來看，從性善論出發(fā)的理想主義的道德規(guī)范導(dǎo)致了諸多負(fù)面問題，邏輯地也成為精英化德育自身的問題，使其無助于培養(yǎng)有道德的人，削弱了德育應(yīng)有的社會(huì)作用。從性質(zhì)維度上看，其“道德人性論”的性質(zhì)使人以道德完善作為人生意義的實(shí)現(xiàn)的途徑，由此使道德理想主義的追求絕對(duì)化。導(dǎo)致德育缺乏對(duì)生命應(yīng)有的尊重，德育對(duì)人生意義的承擔(dān)功能也給人文教育的定位帶來困難，加劇了后者的萎縮和邊緣化，不利于學(xué)校教育整體的優(yōu)化協(xié)調(diào)。這昭示著，精英化的德育價(jià)值取向具有內(nèi)在的否定性，它所存在的問題是自身難以克服的。科學(xué)合理的德育價(jià)值選擇必須對(duì)性善論的人性預(yù)設(shè)持審慎的批判態(tài)度。

　　關(guān)鍵詞：人性預(yù)設(shè)、德育價(jià)值取向

　　所謂德育價(jià)值取向，就是人們對(duì)德育價(jià)值和功能的認(rèn)定和選擇。換言之，德育價(jià)值取向是“在同時(shí)存在若干種教育價(jià)值方案和意向時(shí)，教育主體從自己的需求及利益出發(fā)，選擇或傾向于某一方案和意向，以實(shí)現(xiàn)自己的德育價(jià)值目標(biāo)�！盵1]德育價(jià)值取向與德育價(jià)值觀不同，后者是靜態(tài)的、抽象的，而前者是抽象的觀念具體化為教育實(shí)踐活動(dòng)的過程，是指決定要付諸行動(dòng)的教育價(jià)值觀念或已對(duì)教育價(jià)值實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生影響的價(jià)值觀念。德育價(jià)值取向作為一個(gè)統(tǒng)攬全局的要素，對(duì)德育的整個(gè)過程都發(fā)揮著作用。因此對(duì)德育價(jià)值取向的反思在德育理論研究中是不可或缺的，它是整體性考察德育問題的重要路徑，否則，將易使德育理論和實(shí)踐陷入一種“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”的局面，削弱德育改革的作用。而一種深刻的、富有成效的反思離不開相關(guān)人性預(yù)設(shè)的追問和批判。人性預(yù)設(shè)是人們對(duì)人性所持的各種顯在和隱性的態(tài)度和觀念，它是德育價(jià)值取向形成的思想前提之一。所謂思想前提，“就是思想構(gòu)成自己的根據(jù)和規(guī)則，也就是思想構(gòu)成自己的邏輯支點(diǎn)，……雖然深深‘隱匿’思想的過程和結(jié)果之中，但它作為思想中‘看不見的手’和‘幕后的操縱者’，卻直接地規(guī)范著人們想什么和不想什么、怎么想和不怎么想、做什么和不做什么、怎么做和不怎么做。”[2]（P251）從不同的人性預(yù)設(shè)出發(fā)，德育的價(jià)值取向，即德育主體對(duì)德育價(jià)值和功能的選擇也不相同。因此，要想對(duì)某種德育價(jià)值取向有深層把握和全景透視，人性預(yù)設(shè)就成為一種優(yōu)先的觀察點(diǎn)和視角。

　　 “精英化”是我國(guó)德育價(jià)值取向的基本特征。我們很難給出它精確的定義，而只能以描述性的方式，揭示它的內(nèi)涵：將道德教化的目的指向一個(gè)完美的道德人格和理想的道德社會(huì)，而非現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，以培養(yǎng)理想的道德人格為己任，向?qū)W生灌輸某種終極價(jià)值，將理想人格的達(dá)成作為個(gè)人日常道德修煉的指引。在精英化的道德教化中，學(xué)生對(duì)道德持守的終極根據(jù)不在于為了人際的和諧、人生當(dāng)下的幸福，而在于為了順應(yīng)“天道”，或服從以“真理”、“歷史必然性”等普遍性、絕對(duì)面目出現(xiàn)的 “主義”。道德律令表達(dá)某種終極關(guān)切，具有一種超越于個(gè)體感性經(jīng)驗(yàn)的崇高和神圣。道德教育允諾道德的高尚帶給人生命意義的實(shí)現(xiàn)和滿足，體現(xiàn)的是一種道德本體主義、道德理想主義。綜觀我國(guó)道德教化的歷史，這種精英化取向的道德教育主要表現(xiàn)為兩種形態(tài)：

　　一是古代儒家道德教育。關(guān)于古代儒家道德教育的目的，《大學(xué)》中開明宗義地指出“大學(xué)之道，在明明德、在親民、在止于至善�！保ā抖Y記·大學(xué)》）儒家道德教育以儒家倫理思想為主要內(nèi)容，以儒家經(jīng)典為藍(lán)本的經(jīng)學(xué)課程構(gòu)成了課程的主體。道德教育中理想人格的標(biāo)準(zhǔn)是“君子”、“圣賢”， 和“小人”[①]相對(duì)，“君子”、“圣賢”與“小人”之間道德的高下涇渭分明，“君子之德風(fēng)，小人之德草”（《論語(yǔ)·顏淵》）、君子取義去利，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》）、“君子懷士，小人懷土；
君子懷刑、小人懷惠�！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）道德具有崇高性、圣潔性和根本性的特征，并營(yíng)造出個(gè)體的心性世界。道德教育和道德修養(yǎng)的任務(wù)并不止于自身的道德完善，更重要的是將完善的道德人格向社會(huì)和國(guó)家轉(zhuǎn)化，所謂“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”（《禮記·大學(xué)》），道德教育呈現(xiàn)出精英化的色彩。

　　二是新中國(guó)成立后的道德教育。它與古代儒家道德教化雖然隸屬于兩種完全不同的思想體系，但是在價(jià)值取向上都是精英化的，不同的是，這時(shí)的“精英”是一種“政治精英”，而非原來的“君子”、“圣賢”。這一精英化取向主要體現(xiàn)在層級(jí)性的德育目標(biāo)中。德育目標(biāo)層級(jí)性的劃分不是依照道德心理學(xué)所揭示的人道德發(fā)展的幾個(gè)不同階段，而是依據(jù)我國(guó)主流的道德規(guī)范體系中道德的不同層次：基礎(chǔ)層次的道德、主導(dǎo)層次的道德、理想層次的道德構(gòu)成�；�礎(chǔ)層次的道德指日常生活中尊老愛幼、文明禮貌、誠(chéng)實(shí)守信；
主導(dǎo)層次的道德則是以“五愛”道德規(guī)范為主要內(nèi)容的社會(huì)道德；
理想層次是以無私奉獻(xiàn)、全心全意為人民服務(wù)、反映社會(huì)發(fā)展方向的共產(chǎn)主義道德。它雖然是對(duì)少數(shù)先進(jìn)分子的道德要求，但是在社會(huì)中具有導(dǎo)向作用。不同層次的道德境界不同，人生價(jià)值的大小也不一樣。這樣在邏輯上，其他層次的目標(biāo)只能作為一種階段性目標(biāo)而存在，由最高層次的德育目標(biāo)統(tǒng)領(lǐng)和說明，本身缺乏自足性價(jià)值。“高層次”的道德因其“顯著”的“價(jià)值優(yōu)越性”，成為德育的最高追求。德育以一種進(jìn)取性的姿態(tài)，堅(jiān)持不斷地提高學(xué)生的思想覺悟，以高尚的理想人格作為學(xué)生日常道德修養(yǎng)的指引，將學(xué)生的日常道德成長(zhǎng)納入對(duì)宏大社會(huì)目標(biāo)的追求中，并承諾個(gè)體將藉此獲得人生意義。

　　這兩種形態(tài)的精英化德育，離不開一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、富有吸引力的人性預(yù)設(shè)的支撐。從內(nèi)容上看，其主體部分是性善論，[②]即認(rèn)為人的本性是善的，它為每個(gè)人都預(yù)設(shè)了成為“堯舜”的可能性，從而為道德理想主義的現(xiàn)實(shí)追求提供了理論依據(jù)。從性質(zhì)上說，屬于道德人性論。即撇開了人性的其他內(nèi)容，單單指陳人的道德本質(zhì)，從而使道德理想主義絕對(duì)化。在本文中，筆者將使這一人性預(yù)設(shè)從“幕后”走向“前臺(tái)”，從“內(nèi)容”和“性質(zhì)”兩個(gè)方面對(duì)其予以解讀和反思，從而以前提批判的視角，揭示德育價(jià)值取向存在的自身難以克服的問題，即內(nèi)在的否定性，以更深刻的認(rèn)識(shí)精英化的德育價(jià)值取向之歷史功績(jī)和在時(shí)局變遷中不可避免的局限性，從而為德育價(jià)值取向的變革提供理論依據(jù)。

　　一

　　性善論認(rèn)為人在本性上是善的，良心是人所固有的。歷史上，孟子對(duì)性善論的闡述最為詳細(xì)。孟子說，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下�！保ā睹献印じ孀由稀罚┰谂c告子論爭(zhēng)人性善惡時(shí)孟子提出人皆有“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”，這四種善良本質(zhì)作為“仁義禮智”四種“善端”，“非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），對(duì)于人所固有的善端，并不是所有的人都能夠完好無損的保存，能夠保存善端的只有君子，而那些做不到的人，則只能成為“雞鳴而起，孳孳為利者�！保ā睹献印けM心上》）而道德教育的目的就是使人找回丟失的善性，擴(kuò)充人的善性，直到達(dá)到一種至誠(chéng)至高的道德人格境界：可以殺身成仁、忘卻功名利祿。為了保有先天的善性，孟子提出道德修養(yǎng)的方法在于求放心，寡欲，善養(yǎng)浩然之氣。宋代的大儒程頤高度肯定并繼承了孟子的性善論，認(rèn)為“性無有不善”，“自堯舜至于途人，一也”。（《河南程氏遺書·卷十八》）而保有善性的方法，程頤認(rèn)為是“滅私欲，則天理明矣”。（《河南程氏遺書·卷二十四》）[9]儒學(xué)另一集大成者朱熹對(duì)性善也有論述，“性者，人之所得于天之理也；
生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；
氣，形而下者也�！�…以氣言之，則知覺運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；
以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。”（《朱熹：孟子集注》）人之性皆善，然而有生下來善的，有生下來惡的，指出恢復(fù)善性的方法就是去除私欲，“人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見。去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知人欲蔽了，便是明處。”（《朱熹：孟子集注》）即存天理，滅人欲�？梢姡瑥拿献拥街祆�，不但提出了人性本善的觀點(diǎn)，而且都將本性的善與私欲相對(duì)立起來。

　　性善論為每個(gè)人預(yù)設(shè)了成為堯舜的可能性，為理想主義道德的追求提供了理論依據(jù)，從而使道德教育走上精英化的路向。儒家學(xué)說與實(shí)踐從“人性本善”的信念出發(fā)，進(jìn)行了完美的道德設(shè)計(jì)，將理想人格形象定位于君子和圣賢。德育的任務(wù)就是依照道德設(shè)計(jì)的藍(lán)圖，擴(kuò)充人固有的善端，使之如“火之使然、泉之始達(dá)”（《孟子·公孫丑》）， “覺知”自己生命內(nèi)在的“良知”、“良能”，將善性升華到極高的甚至神秘的境界，止于至善。性善論的假設(shè)下，儒家德育要么是一種圣人教化，要么是“學(xué)為圣人”的自我修養(yǎng)。建國(guó)之后，我們?cè)O(shè)計(jì)了現(xiàn)實(shí)人性改造的宏偉藍(lán)圖，“向雷鋒學(xué)習(xí)”、“向賴寧學(xué)習(xí)”、“向張思德學(xué)習(xí)”、“向王杰學(xué)習(xí)”……華夏大地一時(shí)間涌起了那么多的道德楷模，掀起了一場(chǎng)又一場(chǎng)全民的道德學(xué)習(xí)運(yùn)動(dòng)，德育界作為道德學(xué)習(xí)的重要基地更是首當(dāng)其沖。這雖然為以馬克思為指導(dǎo)的政黨倫理社會(huì)化所要求，又何嘗不是來自于對(duì)人性本善的所抱的信念呢？毛主席的“六億神州盡舜堯”總使我們想起孟子的“人皆可以為堯舜”、王陽(yáng)明的“滿眼都是圣人”。我們相信，只要通過教育、宣傳鼓動(dòng)和強(qiáng)制手段，人人都能具有高超的道德。性善論以文化積淀的方式，催生或加劇了德育目標(biāo)的理想主義趨向。

　　在古代，性善論就曾不斷地遭到反駁，其中較有代表性的是荀子和董仲舒的觀點(diǎn)。荀子提出“人之性惡，其善者偽也”。（《荀子·性惡》）認(rèn)為人生來就有為求個(gè)人之利，所以會(huì)憎恨和艷羨他人，假如取消了道德規(guī)范，天下馬上會(huì)出現(xiàn)持強(qiáng)凌弱的現(xiàn)象，變得一團(tuán)糟。荀子認(rèn)為，道德存在的事實(shí)本身就證明了人性是惡的，需要道德工具來矯正。人對(duì)道德的追慕也可以看作是證明人性惡的依據(jù)，正因?yàn)椴坏赖滤�以才向往道德。在荀子看來，證明人性惡是件易如反掌的事情。到了董仲舒，則分別通過對(duì)“性”、“善”的概念辨析對(duì)性善論做了批判，他指出“善如米，性如禾。禾雖出米，但禾未可謂米也。性雖出善，但性未可謂善也�！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀�號(hào)》）他將“善質(zhì)”和“善”做了嚴(yán)格的區(qū)別，在董仲舒看來，孟子的性善論將“可以為善”和“已為善”混淆，是一個(gè)邏輯上的錯(cuò)誤。雖然他是的理論最終的根據(jù)在于其天道觀，但是其對(duì)性善所以的詞義辨析還是有可取之處的。

　　如果說先哲對(duì)性善論的批駁還帶有鮮明經(jīng)驗(yàn)主義色彩的話，今天我們對(duì)性善論的反思則應(yīng)建立在生物學(xué)、哲學(xué)和人類學(xué)等多種學(xué)科的研究成果之上。人們?cè)噲D用“人性本善”充分展示人類內(nèi)在的尊嚴(yán)和崇高，劃定人與動(dòng)物之間不可逾越的界限，為生命意義的追求尋找支撐點(diǎn)，雖然良好的初衷值得肯定，然而，這一人性預(yù)設(shè)和關(guān)于道德的規(guī)劃卻違背了一個(gè)基本的事實(shí)：人類是文化歷史的存在，同時(shí)也是一種生物社會(huì)學(xué)的存在。

　　奧地利學(xué)者弗朗茨·M·烏克提茨（Wuketits, F. M.）通過大量的例證和調(diào)查資料，對(duì)道德和人性做出了生物社會(huì)學(xué)的解釋。烏克提茨認(rèn)為，從生物社會(huì)學(xué)的視野來看，我們今天所說的道德并不全是人類主動(dòng)選擇的結(jié)果，它的確帶來了從前的生物經(jīng)驗(yàn)。人總是傾向于直截了當(dāng)?shù)孬@取利益，盡快地滿足我們的需求，我們對(duì)生存和舒適的欲求是人類生活的根本推動(dòng)力。

　　基于此，烏克提茨著力說明了人類利他行為的限度。人具有社會(huì)性，需要集體和交往，他們具有同情心，喜歡共同生活，為了生存的需要存在著大量合作、分享等利他行為。但烏克提茨特別強(qiáng)調(diào)，利他是有限度的，這種限度體現(xiàn)在，其一，我們?cè)敢庠谂c熟識(shí)和親近的人交往中表現(xiàn)出利他行為。我們都不愿意和陌生人談?wù)撟约旱氖虑�，我們�(cè)谏鐣?huì)交往中偏愛自己的親人和自己所熟識(shí)的人。以自己為圓周、以人際為半徑，利他主義在這一上升的過程中越來越弱。其二，利他行為以互利合作的最為常見。與那種不會(huì)合作、不會(huì)做出任何利他行為的“反社會(huì)者”一樣，完全放棄個(gè)人利益、愿意自我毀滅的純粹的利他主義者不僅在自然界極為罕見，而且在人類中也很少有。因此即使宗教也向那些真正善良、有道德的人承諾來世的回報(bào)——在天堂里永生。利他主義的限度說明：合作和幫助他人的道德要求是符合我們的本性的，因此是“自然”的，幫助所有人、犧牲自己利益或生命去無私利他的道德要求則是“不自然”的。無論是利己還是利他，歸根結(jié)底必須有利于生存和生活質(zhì)量提高的需要，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因此“利他”與“利己”的行為決不應(yīng)被看成是互相矛盾的，而是和諧統(tǒng)一的，就像一枚硬幣的兩面。

　　有了這樣的認(rèn)識(shí)后，我們對(duì)人類的要求不能超過人根據(jù)其自然生物屬性所能承擔(dān)的限度�！耙�求人們——通過道德——反抗自己的天性，這無異于沖著落水的人大叫，要他們揪住自己的頭發(fā)把自己拉出水面。”[3]（P216）

　　烏克提茨的觀點(diǎn)提醒我們，對(duì)于倫理和道德上的探討不能不能忽視生物學(xué)的貢獻(xiàn)，關(guān)于人的科學(xué)必須扎根在自然基礎(chǔ)上，否則我們對(duì)于人類的理解就是片面和不完整的。[③]在歷史上，很多哲學(xué)家也持有同樣的觀點(diǎn)。在馬克思那里，這一點(diǎn)就已經(jīng)得到了明確的陳述和捍衛(wèi)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》上，馬克思提出的人類學(xué)的重心概念，并不是社會(huì)的人和文化的人。而是“作為類的存在物的人”，馬克思并沒有把人類與自然對(duì)立起來。他提出：“自然是關(guān)于人的科學(xué)的直接對(duì)象”，“人的第一個(gè)對(duì)象，即人，是自然。”由此出發(fā)，馬克思提出了科學(xué)研究的重大原則：“自然科學(xué)往后也講包含人類科學(xué)，正像人類科學(xué)將包括自然科學(xué)一樣：那時(shí)將只有一門科學(xué)�！盵4]（P90）

　　當(dāng)代“復(fù)雜思維范式”的創(chuàng)始人埃德加·莫蘭（Edgar Morin）進(jìn)一步發(fā)展了馬克思的這一思想，提供給我們關(guān)于人、道德理解的更加明確的認(rèn)識(shí)論原則，使人們對(duì)人類自然性即生物社會(huì)學(xué)的一面有了更為深入的理解。通過對(duì)人類社會(huì)誕生過程的深入研究，莫蘭認(rèn)為“每個(gè)人都是一個(gè)‘生物—心理——社會(huì)’的整體”，“任何人類行為的組成部分都同時(shí)受遺傳——大腦——社會(huì)——文化——環(huán)境的系統(tǒng)決定，它同樣意味著關(guān)于人類的科學(xué)的基礎(chǔ)是多中心的；
人類沒有一種僅僅是遺傳的[④]或僅僅是文化的特殊本質(zhì)；
他也沒有文化層次覆蓋在生物層次上的那種地質(zhì)學(xué)似的重疊結(jié)構(gòu)，它的本質(zhì)存在于多中心的相互關(guān)系、相互作用之中�！� [5]（P176）腦是個(gè)體機(jī)體、遺傳系統(tǒng)、自然環(huán)境系統(tǒng)和社會(huì)文化系統(tǒng)的交會(huì)點(diǎn)，也是個(gè)體、族類、社會(huì)三位一體的聯(lián)接點(diǎn)。莫蘭引用美國(guó)作家馬斯特（Masters）的話進(jìn)一步描述人類行為：“人類行為是在人腦中整合所有下述信息的產(chǎn)物：在種系發(fā)生中被選擇、由基因傳遞的信息，在社會(huì)歷史中被選擇、由語(yǔ)言和文化傳遞、在個(gè)人那里得到強(qiáng)化的信息或在一個(gè)人生周期中學(xué)習(xí)、獲得的信息。” [5]（P178）這樣，族類、個(gè)人、社會(huì)又構(gòu)成了關(guān)于人類科學(xué)的另一個(gè)多中心主義。過去那種“生物學(xué)研究族類，心理學(xué)研究個(gè)人，社會(huì)學(xué)研究社會(huì)”的做法顯露了它的不合理性，正是因?yàn)檫@種人為的割裂，“人們?cè)��?jīng)一會(huì)兒宣稱人類的真正的現(xiàn)實(shí)是族類的特點(diǎn)，一會(huì)宣稱它存在于個(gè)人之中，一會(huì)又宣稱它存在于社會(huì)之中”�，F(xiàn)在我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，“人類的真正現(xiàn)實(shí)不僅存在于這三項(xiàng)中，而且存在于這三項(xiàng)的相互關(guān)系中。這種關(guān)系既互補(bǔ)又對(duì)立而且是不確定的�！� [5]（P176）這種“全面的人類現(xiàn)象”觀念用莫蘭的話來概括只有兩個(gè)字：復(fù)雜。

　　人生活在文化之中同時(shí)也保留著自然的本性，人猿揖別并不意味著人永遠(yuǎn)地脫離了生物性。單從人的反自然的屬性出發(fā)的理論不可能解釋生活中的所有事實(shí)，因而只能是一種“封閉的理論”。在《迷失的范式——人性研究》一書中，莫蘭不無遺憾地指出：“關(guān)于人的占統(tǒng)治地位的理論是建立在人的概念和動(dòng)物的概念、文化的概念和自然的概念不僅分離而且對(duì)立的基礎(chǔ)上的；
所有不符合這一認(rèn)識(shí)范式的概念都被斥為‘生物學(xué)主義’、‘自然主義’和‘進(jìn)化論主義’�！痹谀�蘭看來，這一認(rèn)識(shí)范式在以人為認(rèn)識(shí)對(duì)象的學(xué)科中成功地打造了一個(gè)“超自然的人的人文主義神話” [5]（序6），這的確是真知灼見。莫蘭的這些觀點(diǎn)同樣適用于人性和道德，是思考人性和道德問題方法論原則。性善論從人與萬物區(qū)別的角度，用比附歸納的方法論證而來的，反映的就是這種簡(jiǎn)單的認(rèn)識(shí)范式。

　　在這一認(rèn)識(shí)范式下中，人性是美好、高尚、善的代名詞，引發(fā)了道德上的理想主義訴求。道德被看作是受崇高感情和理念鼓舞的，一種無限彰顯人固有善性的崇高行為，而不是克服那些不利于人際交往的不良態(tài)度和行為。自私永遠(yuǎn)是不可饒恕的惡德，人類也有能力最終克服它，完成一幅圓滿人類圖景，這似乎滿足了人對(duì)崇高的自我期許和某種隱秘的虛榮心，但是其固有的缺陷卻決定了從此出發(fā)的精英化取向的道德教化并不能培養(yǎng)出有道德的人，并不能形成一個(gè)有道德的社會(huì)。

　　由于預(yù)設(shè)了道德上善的同一性，相信人同此心，心同此理，性善的信念轉(zhuǎn)化為要求人行善的命令，道德教育要求學(xué)生進(jìn)行一次又一次并非出于本心的“義務(wù)勞動(dòng)”、“獻(xiàn)愛心”、“學(xué)雷鋒”活動(dòng)。在這些活動(dòng)中，學(xué)生就像一個(gè)看過了劇本的演員，只要把這些預(yù)先規(guī)定和策劃的行為方式表現(xiàn)出來就行了，這種行為又像答一張思想品德課的試卷。道德實(shí)踐活動(dòng)變成一種在教育者操縱下的沒有自主判斷、沒有行為決策自由、沒有情感投入的活動(dòng)。表面上是學(xué)生在“做”，實(shí)際上學(xué)生是被物化的客體，學(xué)生表現(xiàn)出的道德行為只是滿足“道德劇情”的需要，根本無法說明他是否有真實(shí)的道德成長(zhǎng)，這與人們所預(yù)想的“人性本善”的價(jià)值預(yù)設(shè)將有利于主體性道德人格的培養(yǎng)形成了相反的對(duì)照。

　　在理想主義的人性觀和道德訴求中，“道德”與個(gè)人的“私欲”針鋒相對(duì)：意味著無償?shù)睦�他，要個(gè)人利益的舍棄和付出，而不能為自己著想，否則就是不道德，至少道德行為的“高尚性”大打折扣。例如英雄救人后該不該收取被救方為出于感激而出的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)上的回饋，曾經(jīng)一度引起爭(zhēng)論，很多人說不該便是這種認(rèn)識(shí)的結(jié)果。如此一來會(huì)造成兩個(gè)結(jié)果，其一，道德使人仰之彌高，大多數(shù)人無法去身體力行，因?yàn)樯眢w力行意味著在得到輿論的贊揚(yáng)之時(shí)個(gè)人利益卻要受損，對(duì)于普通百姓來說，為了日常生活無法總是棄絕所有的個(gè)人應(yīng)得的利益。其二，一旦行善而沒有舍棄個(gè)人的利益，比如得到一些報(bào)酬，或得到一些因行善而受到的損失補(bǔ)償，就會(huì)被輿論所指責(zé)，行善之人處境在此時(shí)顯得格外尷尬，仿佛行了不道德之事，而原來沒有善舉行動(dòng)的人此時(shí)卻仿佛非常有理，這樣難免使行善之人心寒，下次不敢再行善。可見，幾千年來，“道德與私欲是對(duì)立的”——這種根深蒂固的認(rèn)識(shí)已經(jīng)深深地毒化了中國(guó)人的心靈，大大妨礙著國(guó)民整體道德素質(zhì)的提升。在人性本善的預(yù)設(shè)之下，道德教育以那些高蹈的道德為目標(biāo)，而遺忘了道德的本真含義，愈加強(qiáng)化了人們心目中關(guān)于道德的誤解，結(jié)果在無形中削弱了道德教育對(duì)社會(huì)良好道德氛圍所應(yīng)具有的功能。

　　實(shí)際上，自從先賢們從性善論出發(fā)來對(duì)民眾進(jìn)行教化時(shí)，理想化的道德從來沒有真正地落實(shí)到生活本身，人們有自己的民間規(guī)范靈活地處理現(xiàn)實(shí)生活中的道德問題，并消解道德理想主義帶來的桎梏。趙汀陽(yáng)在《論可能生活》中，對(duì)此舉例道：“理想化的規(guī)范要求‘剛正’和‘大義凜然’，但是實(shí)際上也允許在‘不得已’的情況下做出讓步，像‘好漢不吃眼前虧’、‘小不忍則亂大謀’”。[6]（P287）沒有民間規(guī)范的作用，生活就難以進(jìn)行下去。無視真實(shí)的生活圖景，強(qiáng)制性的理想主義的道德說教只能導(dǎo)致社會(huì)的道德虛偽：用理想主義來“說事”，用現(xiàn)實(shí)主義來“做事”，奉行的是兩套倫理原則。同時(shí)也促發(fā)了道德冷漠，面對(duì)理想主義的說教，人們寧愿什么都不信，包括人間真情。我們有理由相信，在飽受精英化取向的道德說教的學(xué)生中間，奉行這種兩套倫理原則的人大有人在。對(duì)人天性中自愛和逐利的本性考慮得越少，所構(gòu)想的道德教育目標(biāo)的實(shí)效性低也就越低，道德價(jià)值體系越面臨被顛覆的危險(xiǎn)。

　　需要指出的是，人們可能認(rèn)為，人性預(yù)設(shè)是一種價(jià)值預(yù)設(shè)，道德教育是一種價(jià)值性活動(dòng)，因此人性預(yù)設(shè)不能依照事實(shí)來進(jìn)行，道德教育的人性預(yù)設(shè)不是事實(shí)判斷，而是價(jià)值判斷，必須是積極性的、正向的。從“是”的前提中無法得出結(jié)論的原則就成了一種無法逃避的真理。[7]（P74）“人性可能有各種假設(shè)，但是道德教育作為一種尋找理想生活的方式，只能以人性的美善為前提，而不能以人性的丑惡為自己的起點(diǎn)”。道德教育“必須站在人內(nèi)在的良知之上”，對(duì)人性的“至善美善”抱有“真誠(chéng)期待”。[8]（P282）可是，宣稱事實(shí)和價(jià)值在邏輯上沒有任何關(guān)涉性的結(jié)果，是“取消了價(jià)值存在的本體論來源”，從而把價(jià)值的唯一特性看成是行為主體自身的態(tài)度的表達(dá)�！盵9]（P77）價(jià)值依托于事實(shí)而存在，而不是原生性的，價(jià)值與事實(shí)之間沒有不可逾越的邏輯上的鴻溝，僵硬地維持事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分，在理論邏輯上并不能自圓其說。在實(shí)踐上也造成了一系列不良后果。

只有看到價(jià)值的事實(shí)性前提，才能正確地把握住價(jià)值。

　　或許，我們德育的反思首先應(yīng)該從這潛在的人性觀念入手，不應(yīng)滿足于在烏托邦的人類理想上修修補(bǔ)補(bǔ)，重要的是研究人是怎樣的，可能怎樣，而不是一廂情愿提出“應(yīng)該”怎樣。德育價(jià)值取向的確立永遠(yuǎn)要記住這樣的事實(shí)：我們擁有的是不完美的天性和有限的道德能力�；蛟S烏克提茨的告誡是對(duì)的�！拔覀儜�(yīng)該把道德體系建立在生物社會(huì)天性早已造就的肥沃土地上，而不該憑空創(chuàng)造抽象的準(zhǔn)則、命令和禁令。這樣雖然不能帶來全新的人類，但是舊有的或許能聚集起新的道德力量�！� [3]（P213）于是，德育的主要任務(wù)不是消除現(xiàn)實(shí)人性中的不完美狀態(tài)，而是在可能的限度內(nèi)，使人們的利己行為變得更健康——人不侵犯他人的尊嚴(yán)和利益、有利于自身生活質(zhì)量的提高。

　　二

　　從性質(zhì)上說，作為精英化道德教育思想基礎(chǔ)的“性善論”是一種“道德人性論”：撇開了人性的其他內(nèi)容，僅以道德來概括人性。這也是中國(guó)傳統(tǒng)文化中人性論與近代人性論的迥然不同之處。

　　“道德人性論”賦予道德以本體性的地位。道德被設(shè)定為人的先驗(yàn)本質(zhì)，在確立人的存在意義中占有本體性的地位。道德不是為人而存在的，而是人為道德而存在。于是，人生和社會(huì)的終極價(jià)值是道德實(shí)現(xiàn)，人格的道德完善負(fù)載著幾乎全部的生命意義，內(nèi)蘊(yùn)著幾乎全部的精神價(jià)值，道德崇高在形上的意義上被賦予“不朽”。如古代士人所向往的“三不朽”（立德、立功、立言）的頭條就是“立德”。

人的道德完善一方面表現(xiàn)為個(gè)體進(jìn)行嚴(yán)格的道德修養(yǎng)，即不斷地提高道德的“純度”，去除私欲，見利思義，達(dá)到“居陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語(yǔ)·里仁》）的至善境界。另一方面，表現(xiàn)為將個(gè)體的“小我”與普遍人格的“大我”相融會(huì)，致力于理想的道德社會(huì)的達(dá)成，建立道德功業(yè)。這個(gè)理想的道德社會(huì)就是能最大限度利他的君子國(guó)。古人對(duì)其有詳細(xì)的描述：“大道之行也，天下為公，……貨惡其棄于地也，不必藏于己；
力惡其不出于身也，不必為己。”（《禮記·禮運(yùn)》）康有為曾撰書予以進(jìn)一步描繪和解釋，“公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之述，無男女之異……無所謂君，無所謂國(guó)，人人截有教養(yǎng)于公產(chǎn)而不恃私產(chǎn)……惟人人皆公，人人皆平，故能與人大同也。”（《禮運(yùn)注》）在對(duì)大同社會(huì)的構(gòu)想中，先賢們沒有尋求公私各自存在的機(jī)制、體制和道德準(zhǔn)則，而是對(duì)私進(jìn)行了猛烈的抨擊，將私視為萬惡之源，要求予以抑制、排除或摒棄。頌揚(yáng)“至公”、“奉公”、“為公”、“徇公”、 “貴公”，追求的是個(gè)人的“小我”與普遍人格的“大我”相融會(huì)，以此寄托人生的意義價(jià)值。

　　道德對(duì)人生意義的負(fù)載功能及其所引發(fā)的絕對(duì)化了的理想主義精神對(duì)德育價(jià)值追求產(chǎn)生了持久影響。盡管晚清以降，以儒學(xué)為典范的中國(guó)文化在西方文化沖擊下深陷危機(jī)，維新思想家和五四新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙者都對(duì)之發(fā)起進(jìn)攻，但是這種影響并沒有斷裂。維新思想家的批判要旨在于改革制度化儒學(xué)之“禮”，對(duì)“仁”的價(jià)值仍是堅(jiān)守。五四時(shí)期的啟蒙思想家對(duì)傳統(tǒng)文化的批判主要圍繞制度化儒學(xué)——禮教綱倫而展開，傳統(tǒng)文化中道德理想主義的人生態(tài)度和人文“宗教”，啟蒙知識(shí)份子多持認(rèn)同的態(tài)度。這從胡適等人的言論中可見一斑。胡適曾說：“我這個(gè)‘小我’不是獨(dú)立存在的，而是和社會(huì)及世界上無數(shù)‘小我’交互關(guān)聯(lián)的。所有過去、現(xiàn)在、未來的‘小我’代代相傳，連綿不斷，匯成一個(gè)無限的‘大我’�！�小我’有死，而‘大我’不朽。‘小我’雖生命有限，但每一個(gè)‘小我’的一切作為、功德、罪惡、言論行事都永遠(yuǎn)留存在‘大我’之中……‘大我’，即社會(huì)的不朽，決定了個(gè)人事業(yè)和功德的不朽�！盵10]（P506）而在人生意義領(lǐng)域，儒家道德理想主義如余英時(shí)所言，像“游魂”一樣附麗于啟蒙運(yùn)動(dòng)和知識(shí)份子的思想深處，影響著他們的思想觀念。傳統(tǒng)文化中道德理想主義的人生態(tài)度和人文“宗教”，啟蒙知識(shí)份子多取認(rèn)同的態(tài)度。在建國(guó)后仍是如此，雖然政黨倫理的社會(huì)化要求置換原有的儒家道德準(zhǔn)則，開展了猛烈的批林批孔運(yùn)動(dòng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但是傳統(tǒng)文化的內(nèi)在聯(lián)系并沒有全部割斷。盡管二者屬于兩種完全不同的思想體系，但在人生意義問題的理解上卻有存在著某種“共相”。至少，是得到儒家圣人論思想傳統(tǒng)的內(nèi)在支撐的，這一點(diǎn)，標(biāo)識(shí)了古代儒家道德教育與建國(guó)后的道德教育之間某種深刻的連續(xù)性。

　　雖然，道德對(duì)人生意義的負(fù)載和以至善為旨?xì)w的儒家道德教化適應(yīng)了兩千多年來中國(guó)社會(huì)對(duì)于理想精神的需要，支撐起古典中國(guó)的意義世界。對(duì)于建國(guó)后的道德教育而言，道德教化的意義承擔(dān)服膺于當(dāng)時(shí)形勢(shì)的需要，極大地鼓舞、動(dòng)員了人民群眾的道德力量，投身于社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)，擺脫千創(chuàng)百孔、百?gòu)U待興的社會(huì)面貌。但是我們并不能因此回避作為思想前提的人性假設(shè)之“道德人性論”的特質(zhì)所存在的問題及其給精英化德育帶來的自身不可克服的背謬。

　　第一，如果說從內(nèi)容上看，性善論預(yù)設(shè)了人成為堯舜的可能性，使道德追求走上理想主義的道路，那么“道德人性論”的性質(zhì)則使這一理想主義追求絕對(duì)化。確立了 “道德是實(shí)現(xiàn)人生意義的途徑”，也就肯定了高尚的道德具有超越于生命之上的價(jià)值，成就道德不但要求在現(xiàn)實(shí)生活中貶低物欲，棄絕自我利益，而且必要時(shí)要不惜犧牲生命，這實(shí)質(zhì)上是一種道德至上主義。在這種道德人性論之下，德育也批上了濃厚的道德至上主義色彩。如《思想品德》第十二冊(cè)（人民教育出版社2002年版）第七課《愛護(hù)公共財(cái)物》一節(jié)中，正文部分列舉了向秀麗舍身救火、龍梅和玉榮為了保護(hù)羊群在風(fēng)雪中行走了一天一夜最后嚴(yán)重凍傷的事例，課下練習(xí)“讀一讀”部分的內(nèi)容則為“二蘭保衛(wèi)國(guó)家財(cái)產(chǎn)”，說的是1989年19歲的農(nóng)村信用合作社會(huì)計(jì)和炊事員潘星蘭和楊大蘭和歹徒搏斗一死一傷的故事。這些德育內(nèi)容充滿了道德高于生命的暗示和主張，顯然是期待兒童在面臨相同的情況時(shí)，表現(xiàn)出和以上英雄人物一樣的行為，這是以崇高的名義鼓勵(lì)我們的學(xué)生放棄生命權(quán)。我們的德育不但缺乏對(duì)“小英雄現(xiàn)象”的深刻反思，相反，還把這樣的小英雄的出現(xiàn)看成是德育的成效，小英雄出在某某學(xué)校，就成了某某學(xué)校的光榮。我們?cè)诟桧炗⑿凼论E的同時(shí)生命意識(shí)變得麻木，忽視道德智慧的傳授，缺乏對(duì)生命的尊重和愛護(hù)。在此，筆者決不是反對(duì)人應(yīng)有同情心和見義勇為的義舉，只是強(qiáng)調(diào)，在沒有相當(dāng)?shù)陌盐盏那闆r下，我們沒有權(quán)利要求一個(gè)缺乏行事能力的未成年學(xué)生以冒著生命危險(xiǎn)去行善。要求一個(gè)不會(huì)游泳的人非要下水救人，要求一個(gè)沒有救火常識(shí)的小孩去救火，并不是人道主義的表現(xiàn)，相反是缺乏人道主義的表現(xiàn)。

　　第二，在道德人性論之下，我們總是宣稱只要做到大公無私，將自己的一切投入到為人民服務(wù)中去，人的生命就是有意義的，德育中每樹立起一個(gè)道德楷模時(shí)，無論是劉胡蘭、董存瑞，還是雷鋒、賴寧，最最強(qiáng)調(diào)的就是他（她）的高尚的道德對(duì)其人生意義實(shí)現(xiàn)、精神生命不朽的決定性作用。道德實(shí)現(xiàn)被看作是人生獲得價(jià)值的基本甚至唯一途徑。這一觀點(diǎn)中存在著一個(gè)深刻的理論誤區(qū)。

　　首先，道德性不是人性的唯一要素。對(duì)于大多數(shù)人來說，道德實(shí)現(xiàn)不是人生意義達(dá)成的主要途徑。人性具有三個(gè)恒定的基元，除了第一部分筆者所論述的自然自然性之外，另外兩個(gè)是社會(huì)性和精神性。自然生物性為人類一切活動(dòng)和行為規(guī)定了閾限，提供了物質(zhì)基礎(chǔ)；
社會(huì)性則決定了人類生存必須在諸個(gè)體之間、個(gè)體與群體之間、群體與群體之間保持一種適當(dāng)?shù)慕煌�關(guān)系，進(jìn)而形成社會(huì)秩序；
而精神性主要決定了人對(duì)生活意義與價(jià)值的需要。滿足這一需要的方式有是多樣的，感悟的、沉思的、審美的、藝術(shù)創(chuàng)造、對(duì)未知事物的探索、以及愛的實(shí)踐。而道德主要展現(xiàn)了人的社會(huì)性之維。我們不否定在有些人那里，道德是一種安身立命、提供人生價(jià)值與意義的載體，但是前提必須是他個(gè)人的選擇，對(duì)于社會(huì)上決大多數(shù)人而言，道德是反映人社會(huì)性的范疇，強(qiáng)行要求道德對(duì)生活意義的承擔(dān)的實(shí)質(zhì)是一種泛道德主義，忽略了人精神生活所具有的豐富多彩的內(nèi)容，忽略人可能具有的更廣泛的需要。由此，人的實(shí)現(xiàn)也就不必非得以道德實(shí)現(xiàn)為依托。正如倫理學(xué)家弗蘭克·梯利在《倫理學(xué)導(dǎo)論》中所指出的：“道德規(guī)范并不涉及所有行為。人生及其理想要比道德及道德目標(biāo)更為寬廣和豐富。沒有道德，人類不可能達(dá)到它的目的，道德絕對(duì)是一個(gè)必要條件，但僅僅道德的滿足并不能實(shí)現(xiàn)人類的希望�！� “我作為一個(gè)人的目的比做一個(gè)道德自我的目的也更為寬廣，這個(gè)目的包含了道德，卻不僅僅是道德。”[11]（P182）無視人生意義實(shí)現(xiàn)的多種可能性，強(qiáng)行地要求以道德實(shí)現(xiàn)來寄托人生價(jià)值，只能給人的精神自由造成戕害，因?yàn)槿松�意義的體悟必須是出自個(gè)體的自覺自愿，任何強(qiáng)行安排的做法都是無效的。

　　其次，道德非但不是人生意義實(shí)現(xiàn)的主要途徑，相反，藉人性中精神性的伸展獲得的對(duì)人生意義的“覺解”和“審美態(tài)度”卻對(duì)道德的發(fā)展大有助益，甚至是良好道德品性不可缺少的重要因子。

　　對(duì)生活、生命的“覺解”（馮友蘭）啟發(fā)著道德的態(tài)度和行為。一個(gè)人有什么樣的人生觀、價(jià)值觀直接關(guān)系到其道德水平的高低。對(duì)一個(gè)視金錢、物質(zhì)于生命、將賺錢等同于人生目的的來說，為了賺錢可能會(huì)鋌而走險(xiǎn)，以違背道德和法律的方式達(dá)到目的。深層的價(jià)值觀是一般道德行為的奠基，人們可能在一般情況下較順利地遵守道德規(guī)范，但是，一旦大的利害發(fā)生，就像趙汀陽(yáng)說的那樣：“人們將按照自己的價(jià)值觀決定去做一個(gè)可恥的人還是一個(gè)光輝的人�！盵6]（P231）趙汀陽(yáng)在這里將價(jià)值觀主要看作是道德價(jià)值觀，不同于此的是筆者將其看作是更大范疇的人生價(jià)值觀。一個(gè)能夠恪守道德準(zhǔn)則的人，即便他沒有顯性的、一整套的人生觀、價(jià)值觀，但是也一定會(huì)有樸素的、直觀的關(guān)于人生和生活的正確理解。那些對(duì)生活沒有任何領(lǐng)悟，心靈極度的干癟、空乏和僵硬的人，在生活中更傾向于眼里只看到錢和物，為了獲取利益而行蠅營(yíng)狗茍之事，因道德“礙手礙腳”而棄之，置傷害他人而不顧。

　　“美”亦能“儲(chǔ)善”。

這方面，很多哲學(xué)家、美學(xué)家都十分關(guān)注并予以大量論述。清代著名思想家王夫之曾經(jīng)說過這樣一段話：“能興者謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。拖沓委順，當(dāng)世之然而然，不然之不然，終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數(shù)米計(jì)薪，日以搓其氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢(mèng)，雖視如盲，雖勤動(dòng)其四體而心不靈，惟不興之故也�！保ā顿菇狻罚�[26]這里的“興”就是審美感性與體驗(yàn)，因?yàn)樗�能夠蕩滌人的“濁心”，震發(fā)人的“暮氣”，所以被王夫之視為一種“救人道”的“大權(quán)”。

　　美的欣賞和感受決不僅僅是對(duì)有形之物的“一飽眼�！保�獲耳目之悅，它展開的是人生在世的超越性向度，“活在對(duì)人生、對(duì)歷史、對(duì)自然宇宙的情感的交會(huì)、溝通、融化、合一之中”，這時(shí)的人“不再是與客觀世界相對(duì)峙相作用的行動(dòng)的主體，而是泯滅了主客體之分的審美主體”。[12]（P109）如此，人才能夠從有限把握到無限、從稍縱即逝體會(huì)到永恒。與天地精神相往來，欣賞、品位人生的苦樂憂患，領(lǐng)悟人生的目的和意義，達(dá)到心靈的暢適自足，這正是馮友蘭先生所謂的“天地境界”。一個(gè)人一旦達(dá)臻此境界，也就獲得了一種超自然、超經(jīng)驗(yàn)的人生態(tài)度和個(gè)體品格。審美的人生態(tài)度有助于使人超越名位利祿的誘惑，以及由此帶來利益紛爭(zhēng)和不擇手段的攫取行為，營(yíng)造出和諧溫暖的人際氛圍。在這里，善不在通由自己的理性和行動(dòng)決斷，而是“憑自己的心境了悟”，“幾乎成為無意識(shí)的瀟灑”。[12]（P104）是超乎道德，而非出于道德。道德行事免去了每次決斷的矛盾和痛苦，不再經(jīng)由理智的分析，而完全成了一種自然而然的舉動(dòng)。古人很早就認(rèn)識(shí)到了這一道理，老子的“上仁為之以無以為”（《道德經(jīng)》）說的就是此意。

　　而在道德人性論的前提下，道德總是和人生意義問題相聯(lián)結(jié)，最高層次道德的達(dá)成往往意味著人生意義的實(shí)現(xiàn)，德育的使命也因此被看作是建構(gòu)學(xué)生意義世界、培植其精神生命，承擔(dān)有關(guān)人的生命意義、價(jià)值之類的問題的解答。尤其是在理論研究中，這種觀點(diǎn)尤其普遍，形成了理論研究中另一種精英化思路。這導(dǎo)致了實(shí)踐中德育功能的錯(cuò)位。關(guān)于人生意義問題的解答是人文學(xué)科的任務(wù)，人文學(xué)科涉及許多永恒意義的主題，從不同角度為人類提供了一個(gè)精神的家園和理想的世界，它總能使人的心靈得到安頓和歸依。只有通過人文教育，我們才能提高人的精神境界，開發(fā)人的心性資源，以一種博大的人格力量推進(jìn)人類更好地前行。人文學(xué)科的這一作用，意味著建構(gòu)和豐富學(xué)生意義世界是人文教育的使命和目的。德育即便可以歸入人文教育的話，也僅僅是一個(gè)微小的部分，更為確切的說，是一種社會(huì)生活方面的教育。試圖讓德育課來完成有關(guān)人的生命意義、價(jià)值之類的問題的解答，是對(duì)德育功能的夸大和意義問題內(nèi)涵的窄化，給人文學(xué)科的性質(zhì)和定位造成邏輯上的困難。功能錯(cuò)位所引發(fā)的對(duì)人文教育的擠壓嚴(yán)重加劇了人文教育萎縮，[⑤]這種萎縮在基礎(chǔ)教育中的表現(xiàn)是“語(yǔ)文”、“歷史”、等人文學(xué)科人文底蘊(yùn)的缺失，道德化色彩濃厚。也就是說，我們不但沒有發(fā)揮人文教育“立美”功能來間接地發(fā)展學(xué)生的道德，相反，還以德育代替人文教育，通過高超道德的培養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)原來人文教育要達(dá)到的目的。就像當(dāng)今很多學(xué)者主張的那樣，德育應(yīng)該使學(xué)生在道德修養(yǎng)的完滿中獲得精神的享受，心靈的滿足，以一種超然的、審美的心態(tài)去俯視人生，從中得到審美的愉悅，不斷進(jìn)行自我超越。功能錯(cuò)位的德育不僅不利于學(xué)校教育的整體的優(yōu)化、協(xié)調(diào)，而且體現(xiàn)出它對(duì)社會(huì)生活缺乏現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，從而不能發(fā)揮出應(yīng)有社會(huì)效用。

　　綜合全文的分析，我們可以得出如下結(jié)論，雖然精英化的德育價(jià)值取向的形成有其歷史的合理性，但是思想前提的失當(dāng)又使其歷史的合理性中蘊(yùn)涵著內(nèi)在的否定性，累積著自身難以克服的種種問題。這昭示著，德育價(jià)值取向的變革勢(shì)在必行�！叭诵员旧啤笨梢宰鳛閭�(gè)人的一種價(jià)值信念，使我們?cè)诘赖率�序的時(shí)代仍能保有一份心底的暖意，相信世界上總會(huì)有許多善良的人和我們同行。但是對(duì)于一種科學(xué)合理的德育價(jià)值取向的選擇而言，必須對(duì)其持理性的批判態(tài)度。

　　參考文獻(xiàn)：

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　　[①]古代儒家倫理思想和道德教育常提到的“小人”，與我們今天所說的“小人”含義有很大的差別。今天所說的 “小人”，用來指稱那些品行很卑鄙、敗壞的人，因而是完全貶義的。而古代主要是普通大眾階層的人，與士大夫相對(duì)，雖然在行為上趨利避害，但并非一定品行卑鄙、敗壞。

　　[②] 與性善論同時(shí)存在的還有性惡論，性三品說，但是它們的影響沒有性善論大。所以本文將以性善論為分析對(duì)象。筆者認(rèn)為，本文又來批判性善論的觀點(diǎn)和論據(jù)，也適用與批判其他兩種人性論，因?yàn)檫@兩種人性論同樣犯了簡(jiǎn)單化的錯(cuò)誤，沒有用復(fù)雜的立場(chǎng)和方法看問題。而且，性惡論和性三品說雖然在內(nèi)容上看似和性善論截然不同，但是在性質(zhì)上，都屬于“道德人性論”。

　　[③] 也許人們將烏克提茨的觀點(diǎn)理解為社會(huì)達(dá)爾文主義，實(shí)際上這是一種莫大的誤解。社會(huì)達(dá)爾文主義是將自然適者生存的法則直接移植到人類社會(huì)，將那些粗野的、在自然中發(fā)揮作用的力量作為我們社會(huì)組織的標(biāo)準(zhǔn)。是一種臭名昭著的理論。社會(huì)達(dá)爾文主義的極端表達(dá)是德國(guó)納粹主義。而烏克提茨指出要重視生物學(xué)對(duì)倫理學(xué)的意義，并非為不道德的行為辯護(hù)，而只是強(qiáng)調(diào)的是道德必須是自然正當(dāng)?shù)�，道德�?zhǔn)則的制定不能超過一定的極限（例如要人完全無私地利他、奉獻(xiàn)，做道德上純粹的人），道德準(zhǔn)則是限制那些不利于人與人交往溝通的行為，不利于人們共同生活的破壞性行為。在此基礎(chǔ)上，發(fā)揚(yáng)人天性中的合作、幫助和利他傾向，使人們過上滿意的生活。在《惡為什么這么吸引我們》一書中，烏克提茨寫到：我們每一個(gè)人內(nèi)心都希望過一種舒適的、沒有苦難和悲痛的生活。這也是一種自然的愿望。倫理學(xué)應(yīng)該從中得出一個(gè)根本性的原則：因?yàn)闆]有人就天性而言，都希望過一種沒有痛苦的生活，那么每個(gè)人都不允許把痛苦強(qiáng)加給別人。烏克提茨所主張的這一道德的真義與社會(huì)達(dá)爾文者有著根本的不同。

　　[④] 莫蘭這里的遺傳不僅僅指代際中的個(gè)體遺傳，而主要指族類遺傳。

　　[⑤] 當(dāng)然，這也與整個(gè)時(shí)代的精神文化氛圍有關(guān)，但是德育功能定位的偏差無疑是一個(gè)重要的原因，說明我們一直以來就缺少對(duì)于德育和人文教育功能的深入把握。我們一貫認(rèn)為德育沒有很好地落實(shí)到各科之中，實(shí)際上，只要通覽一遍建國(guó)以來的中小學(xué)語(yǔ)文教科書，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，各科中對(duì)于德育的落實(shí)不是沒有到位，而是“過于到位”，高超的意識(shí)形態(tài)化的道德內(nèi)容在語(yǔ)文教學(xué)中占主導(dǎo)地位，（這也說明，所謂“重智輕德”的說法根本不符合事實(shí)，關(guān)鍵我們重的是什么樣的德。）語(yǔ)文自身的人文性都因德育對(duì)人文教育的擠壓而喪失了。課改之后，這種情況略有好轉(zhuǎn)，但是在理論研究上，這一點(diǎn)還沒有得到澄清。相反，“德育應(yīng)當(dāng)關(guān)注的重心是人的靈魂，它的使命是建構(gòu)學(xué)生意義世界，引導(dǎo)人追求終極價(jià)值，到達(dá)高尚的精神境界，使人成為一種超越性的存在，以超越性的道德的培養(yǎng)抵御功利主義和消費(fèi)主義的對(duì)人精神生活的侵蝕�！边@一“精神教化”型的德育價(jià)值觀在理論研究中極為普遍，這體現(xiàn)了以道德來概括精神、德育代替人文教育的思維方式。

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　　[1] 劉旭東．教育價(jià)值淺議［Ｊ］．青海師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1990，（1）.

　　[2] 孫正聿．哲學(xué)修養(yǎng)十五講[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2004．

　　[3] 弗朗茨·M·烏克提茨．惡為什么這么吸引我們？北京：社學(xué)科學(xué)文獻(xiàn)出版社．2001．

　　[4] 馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿［Ｍ］．北京：人民出版社，2000.

　　[6] 趙汀陽(yáng)．論可能生活[M]．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社．2004（修訂版）．

　　[7] 麥金太爾．德性之后［Ｍ］．龔群譯．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995.

　　[8] 薛曉陽(yáng)．希望德育論[M]．北京：人民教育出版社，2003.

　　[9] 龔群.道德哲學(xué)的思考［Ｍ］.鄭州：河南人民出版社，2003.

　　[10] 胡適文存·第一集[M]．合肥：黃山書社．1996．

　　[11] 弗蘭克·梯利：倫理學(xué)導(dǎo)論桂林：廣西師范大學(xué)出版社．2002．

　　[12] 李澤厚．歷史本體論［Ｍ］．北京：三聯(lián)書店，2003．

　　發(fā)表于《東北師大學(xué)報(bào)》2005年4期，作者為遼寧師范大學(xué)教育學(xué)院講師

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