“反革命”有兩層意思：一是反對革命，壓制革命，用英文表示就是“anti-revolution”；
再就是“反方向的革命”，即所謂的“counter-revolution”。

　　“反方向的革命”也是革命，或理解為革命精神的體現(xiàn)。

　　于是就涉及到“革命”的方向性，以及這一方向性的正確是否與歷史的方向性有關(guān)；
那么，歷史真有方向性嗎？此處暫先按下不表，只說革命精神。

　　所謂“革命精神”，也就是自由精神，“須知，自由本源上顯然是革命性的”。現(xiàn)在能為革命提供的所有理由，也就只剩下了“以自由對付暴政”。除此之外的任何理由，從現(xiàn)代人的眼光看來都有問題，比如“解放全人類”，比如“推翻他國暴政，解放他國人民”，等等。阿倫特說，在強國如林的地球上，原先為人們所信從的這種“解放”的正當性由于戰(zhàn)爭所造成的大滅絕而受到了人們的普遍質(zhì)疑（《論革命·導言》）；
而美國在伊拉克發(fā)動的“解放戰(zhàn)爭”也正在被廣泛質(zhì)疑之中。如果連薩達姆統(tǒng)治下的伊拉克都不能去“解放”，那么普遍意義下的“解放全人類”當然就更談不上了。發(fā)生在前南斯拉夫以及東歐諸國的各種形式或各種“顏色”的“革命”，只能或理解為本國人民的“以自由對付暴政”，或理解為以民族獨立形式所表現(xiàn)出來的對“自由”的追求；
盡管就連這一點也并非為所有的人都認可。于是對這些質(zhì)疑者來說，“革命”這一無比神圣的概念也就可能因此而喪失掉了自己最后的、也就是最古老的理由。就中國歷史上發(fā)生的戰(zhàn)爭而言，盡管沒有講“以自由對付暴政”，但離開了“萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也”（《孟子·公孫丑上》），則無法回答“湯放桀，武王伐紂”的“革命性”之所在。所以“對付暴政”，也是我們的先哲們以“湯武革命”來解釋改朝換代的最后的、也是最古老的理由。

　　如果連這一條理由也受到懷疑的話，那也就是說，無論是“革命”還是“反方向的革命”就都同時失去了自己的正當性理由，這等于說那種本源性的自由精神受到了質(zhì)疑；
剩下的，或者說唯一正確的就是這一意義上的“反革命”——反對或壓制革命。所謂“告別革命”一說，大約也就是在這一意義上獲得了某些人的認可的。

　　但這里面還有許多問題需要細細辨析：

　　首先，反對或壓制革命，就是說要讓社會維持在原先預定的秩序之中；
這原先預定的秩序，比如，阿倫特就說，“‘革命’第一次不是用于一場我們稱之為革命的運動，即沒用在爆發(fā)于英國克倫威爾興建第一個革命獨裁制之時，相反是用在1660年推翻殘余國會之后恢復君主制之際。這個詞原封不動地用于1688年，斯圖亞特王室被驅(qū)逐，君權(quán)旁落于威廉和瑪麗的時候”，即我們所說的“光榮革命”。至少在英國或英語世界中，“革命”就指的是“光榮革命”。

　　這樣看來，“革命”一詞的原義恰恰是“復辟”（《論革命》，第32頁，譯林出版社2007年版，以下引述此書，只注頁碼）；
“復辟”，就是對革命的反對與壓制，就是要維護或恢復原有的社會秩序。

　　真正在超出了語義學上的吊詭而讓人嘖嘖稱奇的是：那些壓制或反對革命，也就是進行復辟的人，恰恰也就是那些發(fā)動和完成了革命的人；
策劃了英國“光榮革命”的那些人是這樣，領導了美國革命的人更是這樣，“在此，也可以用托克維爾的話來說：‘人們終將相信，即將到來的革命，目的不是推翻舊政權(quán)，而是舊政權(quán)的復辟。’……于是，‘革命’一詞獲得了新的意義。正在此時，托馬斯·潘恩卻依然恪守舊時代的精神，鄭重其事地提議，將美國和法國大革命稱為‘反革命’。這一提議竟然出自一個當時最‘革命’的人之口，這就一語道破了循環(huán)往復的復辟觀念是如何地切中革命者的心思。潘恩只不過是想恢復‘革命’一詞的舊意，表達他堅信大勢所趨，將使人返回‘早期’，那時人們還擁有現(xiàn)已被暴君和征服者剝奪的權(quán)利和自由。他的‘早期’絕非十七世紀所理解的、是假設的史前自然狀態(tài)，而是一個確鑿無疑的歷史時期，盡管尚未加以界定。”（第33--34頁）

　　這一歷史時期，指的就是“制憲會議的召開就恰如其分地成為革命的標志”。革命的目的或標志就是立憲（第108頁）；
或者說，革命的目的不在推翻，而在建立；
也正是在這一意義上，我們才能說“制憲會議的召開就恰如其分地成為革命的標志”。

　　“制憲會議”是干什么用的呢？就是用憲法實行“管制”：如果革命的目標是追求“自由”（自由本源上就具有革命性，暴政就應該相應地被理解為剝奪了公民進入公共領域的自由）而不是“繁榮”（全體人民的真實福利和最大多數(shù)人的最大幸福）的話，那么當制憲會議召開了以后，就“輪到管制成為政府的主要手段了”。這是約翰·亞當斯在當時所說的話。阿倫特就此評論說：“在自由和繁榮之間做出選擇，正如我們今天所見，無論是在美國立國者還是在法國革命者的心目中，都絕不是一個非此即彼的問題，但是并不能因此就認為問題不存在了�！眴栴}在于：有些人貌似熱愛自由，其實是痛恨他們的主人；
而另有一些人，身在自由之中卻尋求自由之外的東西（比如繁榮），這些人“只配受奴役”。托克維爾說，這些人與那些知道個中道理的人之間“不但一直涇渭分明，而且總處于對抗之中�！保ǖ�120頁）

　　當我寫到這里時，剛剛發(fā)生了美國總統(tǒng)布什在伊拉克被人投擲皮鞋的事，于是就有人評論說：看來僅僅給伊拉克人民帶來自由還遠遠不夠。

　　是的，伊拉克人民還應該過上幸福安寧的生活；
盡管這二者并不非此即彼，但，如果渴望二者能同時得到，或者說寧肯不要自由也要幸福、安寧、繁榮，那我們就有十足的理由懷疑這種幸福、安寧、繁榮的真實性。阿倫特說，當一個人喊出“我們要的是面包！”時，就很容易成為所有人的呼聲，因為所有的人都需要面包；
于是這種“要面包”的呼聲就孕育著一種情緒、情感和態(tài)度�！斑@個目標的單一性似乎滿足了同情的前提條件，而它的無限性同時又與純粹情感的無限性遙相呼應，對多數(shù)人的憐憫就容易與對一個人的同情相混淆。羅伯斯庇爾曾經(jīng)將民族比作大海，其實正是無邊苦海與從中產(chǎn)生的海一般的深情，同心協(xié)力地淹沒了以自由立國的目標。”（第80頁）

　　阿倫特在這本書中最為精彩的論述就涉及到對美國革命與法國革命的比較，它告訴我們美國革命的成功就在于它革命的目標并不明確，或者說，在于它至少在一開始，就完全忽視了窮人（連同嚴重的種族問題）的存在。

　　這也就是說，從一開始，美國革命的領導者就沒有想用革命來解決“繁榮”問題，解決“全體人民的真實福利和最大多數(shù)人的最大幸�！眴栴}。阿倫特的原話是這樣說的：“美國場景中沒有苦難和匱乏，而不是沒有貧困。因為‘貧富之間、勤勞者和懶惰者之間、有教養(yǎng)者和無知者之間的對立’在美國場景中仍隨處可見，令立國者們憂心忡忡。不管國家多么繁榮，他們都深信這些差別是永恒的，‘始于創(chuàng)世而遍于全球’。然而在美國，辛勤勞動者貧窮但不悲慘。……因此，他們不為匱乏所動，革命也不會被他們淹沒。他們提出的是政治問題而非社會問題，關(guān)乎政府形式而非社會秩序�！保ǖ�56頁）所以，美國革命才在制定出《聯(lián)邦憲法》之后立即通過了《權(quán)利法案》，因為“聯(lián)邦憲法‘對于自由的意義’尚未形成‘語法對于語言那樣的意義’�！保ㄍ�上）我們應該記�。�1787年5月25日當制憲會議在費城召開時，就立即有了“反聯(lián)邦主義者”，代表人物就是堅定的革命者帕特里克·亨利，他認為這樣一個“堅實的政府”是“極其有害的”，因為它有可能危及個人選擇的最大自由。當時的辯論非常類似于兩百年后發(fā)生在羅爾斯和諾齊克之間的辯論。故而，當《聯(lián)邦憲法》通過后僅兩年，就有了《憲法修正案》的前十條“補充規(guī)定”，俗稱《權(quán)利法案》；
《權(quán)利法案》所延續(xù)的正是1776年7月4日通過的《獨立宣言》中所體現(xiàn)出來的“革命精神”�！案锩�”與“自由”所體現(xiàn)出的是同一種精神。革命的目的就是立憲，立憲的目的就是維護人的自由。在這里，阿倫特說了這樣兩段話：“革命精神，是一種創(chuàng)新精神，是開創(chuàng)新事物的精神，當革命精神無法找到與之相適應的制度時，這一切都失落殆盡了。”（第262頁），“沒有什么比叛亂與解放更徒勞無益了，除非隨后能有一部體現(xiàn)新爭取來的自由的憲法。因為‘缺少憲法，道德、財富和軍隊的紀律都一文不值，即便這些全部加在一起也是如此’。”（第125頁）這段話，讓我立即想起了黑格爾關(guān)于法國大革命所說過的一段話：“它的災難就在于這個事實：它沒能發(fā)現(xiàn)一個與現(xiàn)在所依據(jù)的原則相適應的憲政原則。”（《啟蒙運動與現(xiàn)代性·前言》，第22頁，上海人民出版社2005年版）

　　由此，阿倫特結(jié)合著法國革命與美國革命的不同特征，首先區(qū)分開了兩種革命：社會革命與政治革命，說明社會革命的起因是基于同情，因為社會的苦難景象引起了人們的憐憫，“從那以后，同情的激情到處蔓延，使一切革命中的仁人志士蠢蠢欲動。同情對行動者的動機不起作用的革命只有一次，那就是美國革命�！保ǖ�58頁）所以在人類歷史上，只有美國革命對社會的苦難景象無動于衷。為什么會這樣？難道是因為他們的熟視無睹或鐵石心腸嗎？阿倫特說，都不是，是因為當時的奴隸制；
正是奴隸制，使當時的革命者完全忽視了“奴隸們的存在”。這顯然也是一種惡（至少是在上帝面前的惡），但卻因此而掩蓋了社會問題，并使“驅(qū)使著革命者的最強大，也許是最具破壞力的激情，即同情的激情，隨之也就不存在了�！保ǖ�59頁）對于法國革命來說，“他們永遠被‘社會問題’的巨大的緊迫性，即被貧苦大眾的幽靈所糾纏，而每一次革命都一定會將這個幽靈解放出來，于是他們一成不變地，也許是不可避免地抓住了一根稻草，那就是法國大革命最暴力的事件，希望能借暴力征服貧困。誠然，這是一種絕望的祈求。因為，他們?nèi)羰浅姓J，從法國大革命中吸取的最大教訓：la terreur（恐怖）作為達成le bonheur（幸福）的一種手段，將革命帶入了死胡同；
那他們也將不得不承認，在大眾滿載苦難的地方，不可能革命，也不可能建立一個新的政治體。”（第207頁）請注意這段話：“在大眾滿載苦難的地方，不可能革命，也不可能建立一個新的政治體”；
在我們的理解中，恰恰是“在大眾滿載苦難的地方”最容易爆發(fā)革命，而且這樣的革命最具有正當性。

　　但問題并沒有到此為止。因為它顯然還逼迫著我們不得不在“社會革命與政治革命”的區(qū)別或關(guān)系下思考革命與解放、自由與平等、民主與暴力之間的關(guān)系。

　　“解放”顯然是一個與社會革命中的“同情”緊密相連的概念；
它構(gòu)成了自由的條件但卻并不是自由本身，正如革命的目標是自由，是為了使人獲得自由的權(quán)利但卻不是這種權(quán)利本身一樣。

　　于是，阿倫特也就區(qū)分開了兩種自由：一種是因為“被解放”而獲得的“消極自由”，它指的是免于壓制的自由；
另一種是作為一種政治生活方式本身而體現(xiàn)出來的“積極自由”，即參與公共事務，進入公共生活的自由。前者（免于壓制的自由）在君主制下也可以實現(xiàn)，后者則要求著一種全新的政府形式，即共和國。當時的革命家們已經(jīng)意識到應該按照代議制來定義共和國，以區(qū)別于所謂的直接民主制，但代議制能成為人民自己直接政治行動的純粹替代品嗎？誰能知道人民的情感，知道他們一旦擁有了“在座各位所擁有的信息和內(nèi)情，會作何感想？”這是一個非常困難的問題。在這里，我只想引證兩段話來說明這種困難：一段出自本杰明·拉什之口：“盡管一切權(quán)力源于人民，但他們只在選舉日擁有它，此后它就歸統(tǒng)治者所有”；
另一段則出自美國《獨立宣言》起草者杰斐遜之口：
“一旦（我們的人民）對公共事務變得漠不關(guān)心，你和我，國會和州議會，法官和總督，都會變得如狼似虎。”（第222—223頁）

　　自由作為一種政治現(xiàn)象（而不僅僅是人的自由意志），出現(xiàn)在古代希臘的城邦制度中，它指的是一種無統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之分的自由；
“無統(tǒng)治的概念是由isonomy（法律的平等，或法律面前人人平等）一詞來表達的。”當然，這里所說的“平等”并不包括奴隸在內(nèi)。所以，事實上，“無統(tǒng)治者的統(tǒng)治”并不存在，它實際上不是指“多數(shù)人的統(tǒng)治”（民主制，isonomy一詞的本來含義），就是指“溫和的貴族制”（寡頭制）。那時候的人并不相信人生而平等，而是相信人生而不平等，所以才需要一種人為的制度來使生而不平等的人獲得平等；
現(xiàn)代的人則相信人生而平等，是由于人造的制度才使人變得不平等。

　　古代希臘人的平等觀對于我們的啟示在于：人只有置身于平等人之中，才能使自己獲得自由。統(tǒng)治者不能使自己置身于大眾（當然不包括奴隸）之中，所以對統(tǒng)治者而言，才既沒有平等，也沒有自由。(點擊此處閱讀下一頁)

　　“希臘政治思想之所以堅持平等和自由之間的相互聯(lián)系，皆因自由被理解為在某些（絕非全部）人類活動中展現(xiàn)。而只有當他人見之、論之、憶之，這些活動才會出現(xiàn)，才是真實的。一個自由人的生活需要他人在場。是故自由本身需要一個使人們能走到一起的場所——集會、市場、或城邦等相宜的政治空間。”（第20頁）

　　現(xiàn)代人的平等觀對于我們的啟示在于：既然是人造的制度才使得人變得不平等，那我們就必須在制度的平等性上下功夫。阿倫特說，“美國革命的方向始終是致力于以自由立國和建立持久制度，對于為此而行動的人來說，民法范圍以外的任何事情都是不允許的�！保ǖ�78頁）這也就是說，革命是不允許的。這也就是我們前面所提到的“管制”或“壓制”意義下的“反革命”。法國大革命則不同，“它被人民的無邊痛苦，以及由痛苦激發(fā)的無休無止的同情所推動。在此，‘允許為所欲為’的無法無天依然源自于心靈的感情，感情的那種無限性推波助瀾，將一連串無限制的暴力釋放出來。”（同上）

　　這種制度的平等性體現(xiàn)在兩個方面：一是“人民”一詞有無數(shù)人之意，即無窮無盡、數(shù)不勝數(shù)的群眾；
它的崇高性就在于多樣性，因此，必須有一種制度反對潛在的全體一致性�！八麄冎�道，共和國的公共領域是由平等者之間的意見交流所構(gòu)建的，一旦所有平等者都正好持相同的意見，從而使意見交流變得多余，公共領域就將徹底消失。在論戰(zhàn)中，美國革命者從不打出公共意見的旗號，而羅伯斯庇爾和法國革命者則樂此不疲，為自己的意見加碼。在美國革命者看來，公共意見的統(tǒng)治是暴政的一種形式�！保ǖ�79頁）其次，就是盡可能的分權(quán)、自治，使權(quán)威與權(quán)力分離，而“權(quán)威既不是產(chǎn)生于頂端，也不是產(chǎn)生于底部，而是在金字塔的每一層中產(chǎn)生。這顯然可以解決現(xiàn)代政府最為嚴重的問題之一，這個問題不是如何協(xié)調(diào)自由與平等，而是如何協(xié)調(diào)平等與權(quán)威�！保ǖ�261頁）所謂“權(quán)威”的標準，自然不能來自于出身、財富、人品、素質(zhì)、專業(yè)水平；
事實上，金字塔的每一層，都會自然形成某種客觀的、無可爭議而又讓人心悅誠服的標準——只要免卻了權(quán)力的干預。

　　于是我們就明確了所謂的“反革命”（壓制、反對革命）就只指的是“以自由立國”的憲政原則，“民法范圍以外的任何事情都是不允許的”�？磥磉@才是最有效的“復辟”（維護原有秩序），除此以外，就只會發(fā)生兩種“方向”上的“革命”，一種是基督教給予我們的“革命”觀念，它與歷史的方向性有關(guān)（具體可參見卡爾·洛維特的《世界歷史與救贖歷史》，里面已經(jīng)說得非常清楚）；
但這種“方向性”會“持續(xù)不斷地動搖一切塵世建制的基礎，直到一種“真正的基督教生活更徹底地從對世俗秩序的憂慮和考慮中解放出來�！边@也就是我們習慣了的“繼續(xù)革命”的理想，直到達到一個理想社會為止。如果我們非要給“文化大革命”尋找到一個正當性的理由的話，那就是在毛澤東的心目中是有這樣一個“理想”的社會遠景的，而1949年建國后的官僚制度顯然并不合乎他的理想，所以他才提出“無產(chǎn)階級專政下的繼續(xù)革命理論”。具體說起來，當然也與我們在前面所分析到的“同情”、“苦難”、“解民于倒懸之中”以及以“恐怖”作為達成“繁榮”的手段有關(guān)（我知道，很多人都不同意這種看法，但這里不是討論這一問題的地方，我只在理論上提出一種設想）。法國自1789年大革命以來，至少在這上面折騰了近一百年的時間，直到“巴黎公社”后有了第三共和國憲法，才算塵埃落地。在這一過程中，與“革命”相伴始終的就一直是暴力。

　　革命精神是一種革新精神，一種開創(chuàng)新事物的精神，也是任何社會都不能、也不應該缺少了的精神；
但如何使這種精神不再以暴力的形式表現(xiàn)出來，就涉及到我們所理解的另一意義下的“反革命”（counter-revolution）。

　　這種“反革命”，從內(nèi)容上講，并不是當年以帕特里克·亨利為代表的“反聯(lián)邦主義者”，恰恰是那些相對于自由這一至高價值而把別的價值作為共同體或個人的價值坐標的思潮或思想傾向。比如托克維爾，他一方面意識到民主革命勢不可當，另一方面又想從平等、民主的“同質(zhì)化生活中”打撈出自由的個性化特質(zhì)；
既意識到政治與哲學教導首先要維護人的自由，同時又想在自由的基礎上確立公共美德；
既讓自己的文化依戀體現(xiàn)在宗教情感上，又意識到教權(quán)主義很可能壓抑人的政治品德，如此等等，這樣當他不得不面對1848年的革命浪潮時，就很可能扮演一個“反革命”的角色。更重要的，是從形式上說，所謂“反革命”，就是堅持要采取一種與暴力形式“相反”的“非暴力”的革命。阿倫特在這本書“導言”的一個“注”中專門提到了這一點，認為孔多塞就將“反革命”定義為“反方向的革命”，它指的是把自己的理念或觀念訴諸口舌之爭，“而革命者，要是他們也要發(fā)展一種令人信服的舌戰(zhàn)風格，那就要從他們的對手那里好好學一下這門手藝。保守主義，既不是自由主義也不是革命思想，它從本源上而且其實從定義上，就是好戰(zhàn)的�！保ǖ�7頁）

　　但，正如阿倫特所說，“在暴力領域之外，戰(zhàn)爭和革命甚至是無法想象的。這一事實足以將它們一道從其他一切政治現(xiàn)象中分離出來。為什么戰(zhàn)爭容易導致革命，為什么革命會顯露出引發(fā)戰(zhàn)爭的危險傾向？無可否認其中一個原因就在于，暴力是兩者的共性。”（第8頁）在什么情況下，我們才能理解“保守主義”的體現(xiàn)自由的革命精神就是“訴諸口舌之爭”，這恐怕是一個更為艱難的、涉及到整個民族素質(zhì)的根本問題。也許，作為具有了這種素質(zhì)的前提條件，它一定與暴力有著內(nèi)在的聯(lián)系；
但暴力之后呢？它的不可抗拒性（我們喜歡用“歷史必然性”）到底在哪里？無論是《圣經(jīng)》中的該隱殺亞伯，還是我們歷史記載中的湯武革命，都強調(diào)的是那種有如“天體運行”一樣的不可抗拒性。在這一意義上，“不斷革命”也好，“繼續(xù)革命”也好，其實都指的是蒲魯東所謂的“永久革命”，就如Teodor Schieder所說的那樣：“從來就沒有幾次革命這回事兒，革命只有一次，一次相同的革命、永久的革命�！保ǖ�39頁）這也就是說，不達到“反革命”終于成為了歷史的現(xiàn)實（以自由立國的憲政與使其好戰(zhàn)性就只表現(xiàn)為口舌之爭），革命就沒有“到頭”，就沒有“結(jié)束”的一天。

　　這種不可抗拒的力量到底來自哪里？天體運行的規(guī)律？歷史的必然？人性的光輝或丑惡？

　　讓我們暫時離開阿倫特，看看馬爾庫塞是怎么說的：他認為這種力量來自于人的理性。理性本質(zhì)上就是普遍主義的，“人類通過教育在理性的世界終將成為合理的存在。這一過程的完善將表明，人類的個體和社會生命的規(guī)律都來自于人類的自主判斷。因此，理性的實現(xiàn)對于所有外在權(quán)威——例如把人類的存在視為自由思想標準——意味著一個終結(jié)�！保ā独硇耘c革命》，第219頁，上海人民出版社2007年版）這就是說，直到所有的外在權(quán)威都不再視人類自由為一種“異己”的標準時，理性的革命力量才可能“終結(jié)”，因為“反革命”（無論哪種意義上的“反革命”）已經(jīng)成為了現(xiàn)實。在此之前，相對于外在權(quán)威而言，人類的自主判斷是一定要表現(xiàn)為“自由”這一“異己標準”的。這實際上也是黑格爾的邏輯，因為“黑格爾是最后一個把世界解釋成為理性，使自然和歷史同樣服從于思維和自由的準則的人�！保ǖ�218頁）上面馬爾庫塞的這段論述，也可以理解為是對黑格爾那段非常著名的話的翻版：合理的東西會變成現(xiàn)實的，而現(xiàn)實的東西也一定會變成合理的。這也就是黑格爾所理解的歷史的必然性與合目的性。

　　如果這些話還是過于抽象的話，就讓我們再看看托克維爾是如何論述“美國革命”與“美國民主”的。阿倫特在她的書中多次引用托克維爾的話，她非常欣賞托克維爾對法國革命與美國革命的比較研究。概括起來，托克維爾在《論美國的民主》一書中大約有這樣一些論述涉及到“革命”與“反革命”的關(guān)系：

　　首先，托克維爾認為人類社會共有三種社會形態(tài)，其一是美國，人們由于得到充分教育，發(fā)現(xiàn)在這樣的環(huán)境中能夠自己管理自己，于是，社會就依靠自身進行活動；
其二是另一種與之相反的社會形態(tài)，它靠的是外部力量來支配社會，使社會在邏輯上能實現(xiàn)其后果；
其三就是英國和法國，但首先是法國。在這種社會形態(tài)中，支配的力量分散于社會與社會之外，是一種交織狀態(tài)；
它在理論上很難理解，“只是令人苦惱和費解地見諸于實踐�！毕鄬τ谟�國，美國代表著徹底的民主革命；
相對于法國，美國又代表著徹底的非革命的民主。（《托克維爾與民主精神》，第73頁的正文與注釋，社會科學文獻出版社2008年版）

　　這里所說的“非革命的民主”也可以理解為“反革命的民主”，因為在那種狀態(tài)中，革命已成為多余的手段。

　　但這種狀態(tài)并不是自然到來或天然生成的。托克維爾認為它是一個“政治的人工制品”，一個通過想象而訴諸實踐的志愿的“聯(lián)合體”或“共同體”。（同上，第206頁）革命就如《圣經(jīng)》中的洪水過后，不僅開創(chuàng)了一個名副其實的歷史新時代，而且給了人們這樣的想象力，使人們意識到自己完全有可能也有責任在使自己成為一個“自由人”的同時，也成為一個“民主人”；
在使自己成為一個“革命者”的同時，也成為一個“反革命者”。

　　一般說來，民主或平等精神是對自由或革命精神的壓制，或者說，民主或平等本身就是“反”自由或“反”革命的，因為自由或革命很可能只被理解為達到民主、平等或繁榮的手段或口號；
因為自由或革命很可能被視為一些“高等的人”在對“低等的人”施加的影響，目的是以此支配社會的進程；
因為自由或革命精神很可能在民主與平等的“熵趨勢”中消磨殆盡；
因為民主或平等只會使每個人把自己孤立于個人的私人活動之中，不關(guān)心集體，在政治事務上缺乏敏感，“隨著社會平等使原來的從屬關(guān)系消失，每個人對于其他人沒有任何期望，沒有任何需要面對的東西，而只關(guān)心如何通過個人的努力來改善自己的物質(zhì)機遇，不再愿意撥出部分時間來為大眾利益服務�！保ㄍ�上書，第119頁）現(xiàn)代性本身就包含著社會領域的全面單調(diào)和整齊劃一的危險。托克維爾說，所謂政治自由，它的首要任務就是要矯正這種完全逃避進私人世界的趨勢，使革命或自由在民主與平等中重新煥發(fā)生機。這種生機的最為重要的功能將不再是解放與重建，而是與他人的認同，是在“他者”中尋找到一個與自己“同樣的人”。強烈推動現(xiàn)代人同化的不是他們的物質(zhì)利益，而首先是他們的觀念與情感；
就此而論，比如法國與美國，托克維爾說，這兩個民族間的相互認同，就在于他們都具有那種使他們成為全人類范例的普遍價值，這價值就是使祖國成為自由之地。（第210頁）

　　馬克思強調(diào)自由，意在突出人的全面發(fā)展與自我實現(xiàn)，這實際上也被理解為歷史的方向與目的；
由于這種方向性與目的性具有著某種客觀必然性，所以在阿倫特看來這就“幾乎完全忽略了革命者的本來意圖，也就是以自由立國，而將注意力幾乎完全集中在革命事件貌似客觀的進程上了。”必然性取代自由成為黑格爾哲學以來政治和革命思想的中心范疇（《論革命》，第41、49頁）托克維爾強調(diào)自由，是因為在美國，他發(fā)現(xiàn)那里的社區(qū)與古代的城邦一樣，“政治自由之所以可能，是因為人們能夠商討他們共同的命運，而各種法規(guī)和習俗誘導他們進行這樣的討論。”（《托克維爾與民主精神》，第221頁）這里面沒有歷史的必然，有的只是革命領導者的政治智慧，“共和國的降臨不是基于‘歷史的必然性’，也不是基于有機體的進化，而是基于一種深思熟慮之舉：以自由立國�！保ā墩摳锩�》，第202頁）。這里面真正的困難在于革命精神本身就具有兩個因素，“這兩個因素在我們看來是格格不入，甚至是相互矛盾的：一方面建立新政治體和籌劃新政府之舉，茲事體大，涉及新結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性與持久性；
另一方面，參與這一大事的人一定擁有這樣的經(jīng)驗，那就是痛快淋漓地體察到了人類開端的能力，體察到始終與新事物在地球上誕生相伴隨的高亢精神�！保ㄍ�上書，第208頁）這種“高亢精神”可以理解為一種“革命的匿名力量”，它幾乎就會成為一種誰也控制不了的“事件進程”，“借此我們便發(fā)現(xiàn)了，人無能為力于自身行動的進程這一景象，到底會產(chǎn)生多大的沖擊。”（第40頁）

　　革命話語的主要特征就是它一直以對立的雙方為依據(jù)，如左派與右派、反動派與進步派、保守主義與自由主義，等等。當西方的貴族制與民主制，當我們的君主制與共和制被不斷賦予新意并轉(zhuǎn)化為革命的浪潮時，取代革命的本意（無論是自由立國還是消除貧窮）的就只會是相互排斥的意識形態(tài)。于是革命與反革命，進步與復辟就在相互排斥中把幾乎所有的人都裹挾到革命浪潮之中，沒有人會再回頭想想革命的本意，更沒有人能意識到它們其實只是同一事件的兩面。

　　如何以共和國的“反革命”需要來拯救蘊藏于共和國本身之中的“革命精神”，這一直是杰斐遜在晚年思考的問題。他已經(jīng)清楚地意識到，當公共領域的大門對私人緊閉時，愛國一說只能淪為“空洞的說教”；
當私人利益侵入公共領域時，所導致的又只能是腐敗。唯一的解決之途就在于公共領域的敞開與透亮。阿倫特說，“盡管當時還不知道秘密投票，杰斐遜卻至少有一個預感：若不同時給人民提供比計票箱更多的公共空間，比選舉日更多的其他時間公開發(fā)表言論的機會，讓人民分享公共權(quán)力該是多么的危險�！�…在生命暮年，對于自己洞若觀火的私德與公德的要旨，杰斐遜一言以蔽之：‘愛鄰及于愛己，愛國基于愛己’。此時他深知，除非‘國家’可以像‘鄰人’出現(xiàn)在同胞的愛中一樣，出現(xiàn)在公民的‘愛’中，不然這一準則始終是空洞的說教�！保ǖ�237頁）

　　“愛己”始終是基點，如何從“愛己”出發(fā)及于“愛鄰”、“愛國”，這不僅涉及到一個貌似所有人都會同意的“先驗設定”（愛己）的問題，更是一個哲學問題（他人的存在及交往的必需）、政治哲學的問題（對公共事務的本質(zhì)的探究），更是一個交織在“愛”與“恨”之間的“革命”與“反革命”如何才能成為同一事物的兩面的問題。

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