康德（I. Kant）在《純粹理性批判》中提出理性的三個問題：“我能知道什么？”“我應(yīng)當(dāng)做什么？”“我可以希望什么？”在《邏輯學(xué)講義》中又加了第四個問題：“人是什么？”在這四個問題中，歷史哲學(xué)似乎是找不到位置的。歷史并不是康德的強(qiáng)項(xiàng)；
他自己也承認(rèn)，他并不能勝任撰寫一部普遍的世界歷史的重任。但是，正如柯林武德（R. G.Collingwood）所說，雖然“歷史研究并不是康德的一個主要興趣，但是他有挑揀出哲學(xué)探討的線索的超人本領(lǐng)。即使在他所知甚少的一個題目上，也能使他發(fā)揮出來像在伏爾泰、盧梭和赫德爾這樣的作家身上所發(fā)現(xiàn)的哪些思想路線，并寫出一些新的有價值的東西”。康德的《歷史理性批判文集》，集中體現(xiàn)了他在歷史研究方面的“新的有價值的東西”。

　　一

　　康德系統(tǒng)闡述其歷史哲學(xué)的核心思想的，是該書首篇論文，即寫于1784年的 \"世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念\"。此文\"命題八\"說：\"人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，為的是要奠定一種對內(nèi)的、并且為此目的同時也就是對外完美的國家憲法，作為大自然得以在人類的身上充分發(fā)展其全部稟賦的唯一狀態(tài)。\"這個句子中\(zhòng)"可以被看作\"這幾個字尤其重要。康德并沒有說\"只能被看作\"。這說明在他看來，對人類歷史的這樣一種理解并不是一個單純的客觀的自然規(guī)律�？档略谡f明這個命題時問道：\"經(jīng)驗(yàn)是不是能解釋有關(guān)大自然目標(biāo)的這樣一種進(jìn)程的任何東西\"，并且回答說：\"很少能有什么東西\"。他接下去對此的論證是\"因?yàn)檫@個公轉(zhuǎn)歷程看來需要如此之漫長的時間，才能最后做出結(jié)論說：我們根據(jù)人類在這方面所曾經(jīng)歷的那小小的一部分還是那樣地步可靠，還無法推斷它那途徑的形式以及部分對于全體的關(guān)系；
就正如根據(jù)迄今為止的全部天象觀測還無法推斷我們的太陽及其整個的衛(wèi)星群在廣闊的恒星系里所采取的路徑一樣\" �？档逻@里沒有對人類歷史與自然歷史作區(qū)別；
在康德看來人類行為和自然事件一樣受自然律支配，而要認(rèn)識自然律，僅僅依靠局部的經(jīng)驗(yàn)是不夠的。在寫于十三年之后的另外一篇文章中，康德卻用人類歷史的特殊性來論證為什么無法用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來說明歷史進(jìn)程。一方面，人類的行動不僅屬于自然領(lǐng)域，而且屬于自由領(lǐng)域：\" 人類的預(yù)見需要根據(jù)自然法則的聯(lián)系，但在有關(guān)未來的自由的行為方面人類卻必須放棄這種引導(dǎo)或指示。\" 另一方面，人性之中不僅有善的因素，而且有惡的因素：\"如果我們能夠賦予人類以一種天生的、不變的、盡管是有限的善意，那么他們就有可能準(zhǔn)確地預(yù)告他們這個物種是朝著改善在前進(jìn)，因?yàn)檫@里所遇到的事件乃是他們自己所能造就的。但是由于稟賦中的善混合了惡，而其總量又是他們所不知道的，所以他們就不明了自己可能從其中期待著什么樣的效果了。\"

　　既然歷史朝著\"完美的國家憲法\"的進(jìn)步并沒有客觀的可靠性，為什么我們還\"可以\"把它看作是\"大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)\"呢？對此康德-根據(jù)筆者的理解-作了如下幾方面的解釋。

　　首先，這里的\"可以\"，是指這樣的設(shè)想不違背矛盾，或者說，這樣的設(shè)想并沒有什么不可能之處。關(guān)于人類進(jìn)步的信念的理論的實(shí)踐依據(jù)在于它不是不可能的，而不在于它無論如何是會實(shí)現(xiàn)的：\"既然人類在文化方面，作為其本身的自然目的而言，是在不斷前進(jìn)的，所以也就可以想象他們在自身存在的道德目的方面也在朝著改善前進(jìn)，而且這一點(diǎn)盡管時而被打斷，但確決不會中斷。我并不需要證明這個假設(shè)，倒是對方必須來證明它。\" 也就是說，康德在這里作的是一個很弱的假定，而對這個弱假定的否定則是一個強(qiáng)假定。顯然，在這種情況下，更有責(zé)任做出論證的是持強(qiáng)假定的那一方。

　　因?yàn)榭陀^可能性方面的論據(jù)很弱，康德便把歷史進(jìn)步的根據(jù)說到底建立在人的道德屬性的基礎(chǔ)上：一方面，人是可以選擇惡、并且事實(shí)上也經(jīng)常是選擇惡的，這說明歷史進(jìn)步并不是一個確定不已的過程，但這并不是歷史進(jìn)步的缺陷，而恰恰表明人類不僅能夠享受歷史進(jìn)步，而且配得上歷史進(jìn)步，因?yàn)檫@種進(jìn)步是人類自由選擇的結(jié)果。另一方面，人性又有善的方面，這種善的方面將會引向一個理想的目標(biāo)。雖然還沒有經(jīng)驗(yàn)證據(jù)對此加以證實(shí)，但康德說：\"因?yàn)槠�今為止所沒有成功過的東西，因此之故便永遠(yuǎn)也不會成功，這種說法甚至于就連說服人放棄一個實(shí)用的或技術(shù)的目標(biāo)都辦不到，（例如用空氣靜力學(xué)的氣球進(jìn)性航空的這一目標(biāo)）；
而對于道德目標(biāo)就更辦不到了，道德目標(biāo)的履行當(dāng)其在指證上并不是不可能的時候，就成為義務(wù)。\" 也就是說，這里所說的\"可以\"，不僅有經(jīng)驗(yàn)上\"可能\"的意思，而且有道德上\"應(yīng)當(dāng)\"的含義：就像道德領(lǐng)域中履行德性是一個義務(wù)一樣，歷史領(lǐng)域中追求進(jìn)步也是一個義務(wù)。

　　道德義務(wù)與經(jīng)驗(yàn)世界雖然屬于不同范疇，但康德還是設(shè)法在歷史進(jìn)程與進(jìn)步觀念之間尋找積極的聯(lián)系，而不僅僅是消極意義上的\"不矛盾\"而已。一方面，人類身上的那種善性，要有一個歷史事實(shí)來充分地表現(xiàn)，從而成為\"人們不僅可以希望朝著改善前進(jìn)，而且就他們的能量目前已經(jīng)充分而言，其本身已經(jīng)就是一種朝著改善前進(jìn)了\" 。在康德看來，這個事實(shí)就是法國大革命。法國大革命中人們表現(xiàn)出來的高度熱情表明，\"它除了人類的道德稟賦而外就不可能再有什么別的原因了。\" 另一方面，人們的這種觀念本身，也會反過來影響歷史進(jìn)程。在\"重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎？\"一文中，康德講到古代的猶太先知、今天那些維護(hù)現(xiàn)狀的政治家和那些預(yù)言宗教的完全傾頹的牧師們，實(shí)際上是用自己的預(yù)言來幫助這些預(yù)言的實(shí)現(xiàn)。這是從反面來講社會預(yù)言的\"自我實(shí)現(xiàn)\"（self- fulfilling）作用-那些消極的、導(dǎo)致歷史倒退的預(yù)言是會有實(shí)際的歷史作用的，從而使得實(shí)際的歷史進(jìn)程果然就如同這種預(yù)言所說的那樣�；�于同樣的理由，在\"世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念\"一文中，康德指出人類進(jìn)步這種千年福祉王國觀念絕不是虛幻的，因?yàn)檫@樣的觀念雖然不能從經(jīng)驗(yàn)中推演出來，卻確實(shí)可以對經(jīng)驗(yàn)的進(jìn)程發(fā)生影響。大量經(jīng)驗(yàn)事實(shí)表明這種進(jìn)步是可能的；
人的努力能促進(jìn)這種可能成為現(xiàn)實(shí)，而這種努力則與人們對歷史的理解有關(guān)：\"人性對于其自身又是這樣的：對于我們這個物種所將要遇到的哪怕是最遙遠(yuǎn)的時代，它也決不會無動于衷，只要那個時代確實(shí)無疑是可以指望的。\" 正因?yàn)檫@樣，康德說對人類歷史的這樣一種理解\"必須看作是可能的，并且甚至還是這一大自然的目標(biāo)所需要的\" 。一句話，人類歷史之所以可以被設(shè)想為一個進(jìn)步過程，是因?yàn)槲覀兊倪@種設(shè)想本身是具有實(shí)踐作用的、是能夠促使這個過程的實(shí)現(xiàn)的。

　　歷史進(jìn)程與進(jìn)步觀念之間的這種積極聯(lián)系的最重要表現(xiàn)，是康德所強(qiáng)調(diào)的這樣一個事實(shí)：人類進(jìn)步不僅是人性中善的方面驅(qū)動的結(jié)果，而且是大自然以人性的惡作為工具而加以實(shí)現(xiàn)的：\"大自然使人類的全部稟賦得以發(fā)展所采用的手段就是人類在社會中的對抗性，但僅以這種對抗性將成為人類合法秩序的原因?yàn)橄蕖�\" 對抗在文明進(jìn)化中的意義、惡的進(jìn)步意義，康德對這些已經(jīng)看得很清楚：人一方面具有社會化傾向，另一方面又具有單獨(dú)化（孤立化）傾向，從而處處都遇到阻力。\"可是，正是這種阻力才喚起了人類的全部能力，推動著他去克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心的驅(qū)使而要在他的同胞們-他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們-中間為自己爭得一席地位。于是就出現(xiàn)了由野蠻進(jìn)入文化的真正的第一步，而文化本來就是人類的社會價值之所在；
于是人類全部的才智就逐漸地發(fā)展起來了，趣味就形成了，并且由于繼續(xù)不斷的啟蒙就開始奠定了一種思想方式，這種思想方式可以把粗糙的辨別道德的自然稟賦隨著實(shí)踐的推移而轉(zhuǎn)化為確切的實(shí)踐原則，從而把那種病態(tài)地被迫組成了社會的一致性終于轉(zhuǎn)化為一個道德的整體。\" 也就是說，人類歷史之所以\"大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)\"，是因?yàn)樵诳档驴磥磉@種\"大自然\"本身就有這樣一種以惡作為手段來實(shí)現(xiàn)善的目的的意圖和能力，盡管這種意圖和能力并不是認(rèn)識的對象，而只是思想和信念的對象。

　　二

　　康德在這里所說的\"大自然\"，也就是他經(jīng)常說的\"天意\"。他在收入《歷史理性批判文集》的著名論文\"永久和平論\"中說，\"大自然\"、\"命運(yùn)\"和\"天意\"這三者基本上是同一回事。使用\"大自然\"的概念，是強(qiáng)調(diào)歷史過程中顯示出來的合目的性-\"合目的性就是通過人類的不和乃至違反人類的意志而使和諧一致得以呈現(xiàn)的\"；
使用\"命運(yùn)\"這一概念，是表明\"我們還不認(rèn)識它那作用法則的原因的強(qiáng)制性\"；
而使用\"天意\"這個概念，則把大自然理解為\"一種更高級的、以人類可觀的終極目的為方向并且預(yù)先就決定了這一世界進(jìn)程的原因的深層智慧\"。從這里我們也可以看出，康德的歷史哲學(xué)與他的宗教哲學(xué)之間有密切聯(lián)系。兩者之間不僅通過它們各自與其道德哲學(xué)的聯(lián)系而間接地聯(lián)系起來，它們之間也通過這里所說的\"天意\"而直接地聯(lián)系起來。如果我們按照康德自己的說法把他的宗教哲學(xué)看作是對于\"我能希望什么？\"這個問題的回答的話，我們也可以根據(jù)康德自己的一些說法，把他的歷史哲學(xué)看作是對于\"我們可以希望什么？\"這個問題的回答。

　　但這兩個問題之間存在著重要區(qū)別，這種區(qū)別又理所當(dāng)然地決定了對兩個問題的回答的重要區(qū)別。

　　首先，一個問的是\"我可以希望什么？\"，一個問的是\"我們可以希望什么？\"，在\"我\"和\"我們\"之間，存在著重要的差別：它們體現(xiàn)的不僅僅是同一時代的群己之別，而且是人類個體和整個人類物種之間的區(qū)別。在《實(shí)用人類學(xué)》中康德說：\"在其他一切自顧自的動物那里，每個個體都實(shí)現(xiàn)著它的整個規(guī)定性，但在人那里，只有類才可能是這樣。\" 在\"世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念\"中康德表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：該文的命題一是\"一個被創(chuàng)造物的全部自然稟賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發(fā)展出來的\"，命題二是\"這些自然稟賦的宗旨就在于使用人的理性，它們將在人-作為大地之上唯一有理性的被創(chuàng)造物-的身上充分地發(fā)展出來，但卻只能是在全物種的身上而不是在各個人的身上。\" 也就是說，康德的歷史哲學(xué)中的\"希望\"，其對象并不是對于個人此生此世而言的彼岸世界-據(jù)說只有在那個世界里個人的道德實(shí)踐才有可能與德性法則完全一致、德性境界才有可能與幸福境界完全一致，而是超越個人的整個物種的未來狀況。這種狀況雖然超越特定的個人和特定的時代，但從原則上講仍然是在時間和空間之中的。在康德的歷史哲學(xué)中，其道德宗教的\"靈魂不死\"公設(shè)雖然不像\"上帝\"和\"意志自由\"那樣占有一席之地，但其實(shí)它以另一種形式-超越個人的社會-作為自己的替代物。在這里，我們可以看到為什么關(guān)于理想社會的種種烏托邦設(shè)想在現(xiàn)代社會那么重要-在很大程度上，以人類作為主體的世俗版本的千年天國成了以個人作為主體的神學(xué)版本的千年天國的替代物。

　　在康德那里，這不僅意味著\"希望\"的主體有區(qū)別-一個是人類個體，一個是人類物種；
而且意味著\"希望\"的內(nèi)容有區(qū)別-一個是道德至善，一個是政治至善。\" 世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念\"一文的命題五說：\"大自然迫使人類去加以解決的最大問題，就是建立一個普遍法治的公民社會\"�？档陆酉氯ソ忉屵@種\"一個普遍法治的公民社會\"的意思是\"一個具有最高度的自由，因之它的成員之間也就具有徹底的對抗性，但同時這種自由的界限卻又具有最精確的規(guī)定和保證，從而這一自由便可以與別人的自由共存共處的社會\" 。競爭和自由需要法律的保障-法律保障下的自由競爭，這便是康德所說的普遍法治的公民社會。顯然，在這種社會狀況中，每個人之間仍然處于競爭之中；
他們僅僅是出于自己的需要才進(jìn)入有限制的自由這種強(qiáng)制狀態(tài)，而這種自私的需要在法律的強(qiáng)制之下能產(chǎn)生美好的結(jié)果：\"猶如森林里的樹木，由于每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，于是就迫使的彼此雙方都要超越對方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態(tài)那樣。\" 這樣的狀況，顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到康德所強(qiáng)調(diào)的這樣一條\"絕對命令\"：\"你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。\" 當(dāng)然也談不上德性與幸福的完美結(jié)合。

　　康德歷史哲學(xué)和他的宗教哲學(xué)的第三個區(qū)別在于，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　盡管兩者所闡述的\"希望\"都具有實(shí)踐意義，但它們的實(shí)踐意義是不同的。對于思考\"我能夠希望什么？\"這個問題的人來說，對于來世的\"希望\"固然可以影響我此世的行動，卻無法影響這個\"來世\"本身，因?yàn)閈"來世\"顧名思義是超越經(jīng)驗(yàn)世界的因果關(guān)系的。相反，對于思考\"我們能夠希望什么？\"這個問題的人來說，對于未來美好時代的希望，則確實(shí)是能夠影響未來世代的人們及其社會狀況的：歷史之所以可以被設(shè)想為一個進(jìn)步過程，康德說，是\"因?yàn)槲乙罁?jù)的是我自己天生的義務(wù)，即一系列世代的每一個成員-我（作為一般的個人）是其中的一員，而我在所要求于我的道德品性上卻沒有像我所應(yīng)該的、因而也就是所可能的那么好-都會這樣地影響到后代，使他們永遠(yuǎn)可以變得更好（因此也就必須假定這一點(diǎn)是可能的），并使這一義務(wù)可能合法地從每個世代的一個成員遺傳給另一個。\"在把康德的歷史哲學(xué)的核心問題理解為\"我們可以希望什么？\"的同時，我們也可以把康德的整個哲學(xué)體系看作是為回答這個問題而進(jìn)行的鋪墊和論證�？档碌淖诮陶軐W(xué)與這個問題的關(guān)系前面已經(jīng)講了�；卮疬@個問題的前提是把歷史過程同時看作是一個自由（道德）的過程和自然（經(jīng)驗(yàn)）的過程，完成這兩個過程的統(tǒng)一的是康德的宗教哲學(xué)，但最初系統(tǒng)闡述這兩者區(qū)分的則是康德的《純粹理性批判》，尤其是其中康德認(rèn)為最為重要的那個二律背反（人有自由/人沒有自由而受必然法則支配）。。在做出了這個區(qū)分之后，《實(shí)踐理性批判》（以及《道德形而上學(xué)原理》）的任務(wù)是確定自由的原則-作為道德行為之構(gòu)成性原則的德性義務(wù)；
《判斷力批判》則確定自然的原則-作為人類考察整個自然界的范導(dǎo)性原則的目的性原則；
而康德的人類學(xué)，則是從人的種類特點(diǎn)的角度- 人的理性能力的角度-來說明歷史進(jìn)步的基礎(chǔ)，說明人類的技術(shù)理性和實(shí)用理性是如何成為道德理性的手段的。

　　三

　　\"我們可以希望什么？\"這個問題在我們的時代具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。在我們這個時代，主張人類整體有規(guī)律客觀歷史進(jìn)程的各種歷史哲學(xué)，以人類個體靈魂不滅為基礎(chǔ)的各種宗教信仰，受到了前所未有的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)不僅僅來自理論方面，而且來自實(shí)踐方面，來自與這些歷史哲學(xué)和宗教信仰相聯(lián)系的種種歷史經(jīng)歷。這樣的話，我們還是否應(yīng)該對未來的進(jìn)步和改善懷抱任何希望呢？如果是，我們還能不能從歷史哲學(xué)方面為這種\"應(yīng)該\"提供的客觀的論證呢？在這方面，卡爾·波普爾（Karl Popper）的觀點(diǎn)尤其值得重視。波普爾對前一個問題作了肯定的回答，從而延續(xù)了康德的思想；
但對后一個問題作了否定的回答，從而很大程度上體現(xiàn)了二十世紀(jì)西方哲學(xué)的一個重要特征。波普爾不同意那個后來被黑格爾大大發(fā)展了的康德的觀點(diǎn)。康德關(guān)于有一部\"普遍的歷史\"的觀點(diǎn)，關(guān)于人類歷史進(jìn)步是一種\"天意\"的觀點(diǎn)，關(guān)于這種進(jìn)步通過人們往往不自覺的、往往是只謀求自己利益的行動而實(shí)現(xiàn)的說法，被黑格爾發(fā)展成為一個龐大的歷史哲學(xué)體系。波普爾把這個體系當(dāng)作他所說的\"歷史主義\"的典型，認(rèn)為這種歷史主義是所謂\"開放社會\"的敵人。從歷史觀的角度來看，波普爾的\"開放的社會\"也可以稱為\"開放的歷史\"：在他看來，人類歷史并沒有一個預(yù)定的目標(biāo)，而是一個有無數(shù)可能性的過程。如果承認(rèn)歷史過程的意義就意味著承認(rèn)是由歷史過程的目標(biāo)或目的或賦予的，那么，波普爾主張，歷史根本就沒有任何意義。但是，波普爾贊同另一個康德：樂觀主義的、相信我們應(yīng)該對未來的進(jìn)步懷抱希望、相信人類能夠通過知識而自我解放的康德：\" 對康德來說，這種通過知識而自我解放的觀念一直是他畢生的任務(wù)及向?qū)В?br>…因?yàn)橹挥型ㄟ^知識的增長，心靈才能從它的精神束縛即偏見、偶像和可避免的錯誤的束縛種解放出來。\" 前面講過，康德的歷史進(jìn)步觀的核心，是他所認(rèn)為的人類對于歷史進(jìn)步的義務(wù)，甚至進(jìn)一步說，人們相信歷史會進(jìn)步的義務(wù)。至于\"大自然的計(jì)劃\"、\"天意\"之類的，康德在談到它們時往往都加了種種限制，說它們是與人類藝術(shù)作品的類比，是考察整個自然的范導(dǎo)性原則而不是構(gòu)成性原則，等等。只有在講到對于歷史進(jìn)步的義務(wù)的時候，康德才是毫不含糊、斬釘截鐵的。同樣，波普爾也把這種對于歷史的樂觀主義態(tài)度當(dāng)作一種道德義務(wù)或責(zé)任：\"對自由的歷史的唯一理性的、也是唯一的基督教的態(tài)度是，我們自己承擔(dān)自由的歷史的責(zé)任。在同樣的意義上，我們承擔(dān)起創(chuàng)造我們生活的責(zé)任，惟有我們的良心才能對我們加以裁決，而不是世俗的成功。\" 也就是說，盡管歷史本身沒有意義，但我們可以而且應(yīng)當(dāng)賦予歷史一種意義：\"我們可以把給與歷史一種意義，而不是探求歷史的隱蔽意義，當(dāng)作我們的任務(wù)。\" 有意思的是，波普爾像康德一樣認(rèn)為，這種義務(wù)、這種希望，并不是沒有絲毫實(shí)踐效果的：\"我們可以從歷史了解到，給與歷史以倫理學(xué)的意義，或者稱我們自己為謹(jǐn)慎的倫理學(xué)改革者的嘗試未必是徒勞的。相反，如果我們低估倫理學(xué)目標(biāo)的歷史力量，我們永遠(yuǎn)也不會理解歷史。毫無疑問，它們常常導(dǎo)致最初構(gòu)想它們的那些人未曾預(yù)見到的可怕的結(jié)果。然而在某些方面，我們比先前的任何一代都更接近了美國革命或康德所代表的啟蒙運(yùn)動的目標(biāo)和理想。尤其是通過知識而自我解放的觀念、多元的或開放的社會的觀念、通過建立持久和平結(jié)束可怕的戰(zhàn)爭歷史的觀念，盡管也許仍是遙遠(yuǎn)的理想，卻已成為幾乎我們所有人的目標(biāo)和希望。\"

　　一方面，歷史本身不存在意義；
另一方面，歷史可以由我們來賦予特定的意義。波普爾直言不諱地承認(rèn)，同時主張這兩個觀點(diǎn)，意味著主張一種事實(shí)和價值的兩分法。但問題是，在這種二分法之下，如何避免波普爾一直堅(jiān)持反對的相對主義：如果沒有客觀事實(shí)作為基礎(chǔ)，哪一種價值是可以得到確定的論證和辯護(hù)的呢？在波普爾的一個著名論敵-尤根·哈貝馬斯（Juergen Habermas）-看來，波普爾在把事實(shí)與價值作截然兩分之后還想避免相對主義，是不會成功的。哈貝馬斯承認(rèn)在概念上區(qū)分事實(shí)與價值的必要性。但是，說事實(shí)與價值之間存在著概念上的區(qū)分，不等于說無法在它們之間找到將它們聯(lián)結(jié)起來的中項(xiàng)。在哈貝馬斯那里，尋找這種聯(lián)系和中項(xiàng)，意味著尋找價值和規(guī)范當(dāng)中\(zhòng)" 硬性的\"東西、不完全取決于特定情境之中的人們的非理性選擇的東西。哈貝馬斯把波普爾非常強(qiáng)調(diào)的語言的論辯功能，看作是語言的基本功能；
它雖然僅僅在科學(xué)論辯領(lǐng)域充分地發(fā)揮出來，卻已經(jīng)是潛在地存在于日常語言的基本結(jié)構(gòu)之中了。以這種交往結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的理性觀，哈貝馬斯稱為\"交往的理性觀\"。對于以這種理性觀為核心的理性主義來說，理性主義在兩個層次上并不是我們可以選擇、也可以不選擇的東西。首先，只要我們愿意進(jìn)行討論、爭辯，我們就承認(rèn)了討論、爭辯過程所蘊(yùn)含的合理交往的結(jié)構(gòu)。甚至一位非理性主義者，當(dāng)他致力于寫作、發(fā)言來反駁理性主義、捍衛(wèi)非理性主義的時候，他也預(yù)設(shè)了他所反對的理性主義。理性主義的堅(jiān)厚基礎(chǔ)就在于，如果有人要通過辯論來駁斥理性主義的話，他就犯了一個\"施為性矛盾\"（performative contradiction）：他所反駁的東西正是他的反駁活動本身所假定的東西。其次，這樣的矛盾，甚至當(dāng)一個非理性主義者退出以交往合理性為基礎(chǔ)的論辯領(lǐng)域、保持沉默時，也未能回避掉。論辯活動不過是日常交往活動的自覺的、專門的延伸；
在論辯活動中被明確地預(yù)設(shè)和承認(rèn)的合理交往結(jié)構(gòu)，已經(jīng)在人們的日常交往活動中默默地蘊(yùn)含著了。非理性主義者可以作為哲學(xué)家而退出論辯領(lǐng)域，但他不能作為人而退出日常交往領(lǐng)域。因?yàn)�，在哈貝馬斯看來，人與動物的最根本的區(qū)別就在于使用語言這一有規(guī)則的符號系統(tǒng)，并通過言語活動在主體之間就他們的行動情境達(dá)成理解。這種意義上的\"交往理性\"，相當(dāng)于康德多次提到的\"理性的事實(shí)\"；
\"交往理性\"的概念在哈貝馬斯的批判理論中所起的作用，相當(dāng)于\"實(shí)踐理性\"的概念在康德的批判哲學(xué)中所起的作用。在這兩者之間，存在著非常有意思的對應(yīng)和差別。

　　第一，\"交往理性\"像\"實(shí)踐理性\"那樣與人類實(shí)踐活動直接有關(guān)，但承擔(dān)交往理性的是主體與主體之間的交往關(guān)系，而承擔(dān)\"實(shí)踐理性\"則是作為微觀主體的個人或者作為宏觀主體的國家-社會。這意味著，在交往理性的框架中，不再有任何主體-不管是個人還是團(tuán)體-可以聲稱是理性的化身；
交往理性本質(zhì)上是不可能由特定的主體來承擔(dān)的，而只能體現(xiàn)為具體的主體間的交往網(wǎng)絡(luò)或者社會建制。

　　第二，\"交往理性\"像\"實(shí)踐理性\"一樣也對人們的行動具有規(guī)范的意義，但這種規(guī)范意義要比\"實(shí)踐理性\"弱得多。也就是說，體現(xiàn)在日常語言交往過程中的理性結(jié)構(gòu)-交往理性-對于行動者來說并不是合理行動的具體指令和內(nèi)在動機(jī)，而僅僅是形成這種具體指令或計(jì)劃、以及在一定程度上培育這種內(nèi)在動機(jī)或具有這種內(nèi)在動機(jī)的人格的的形式框架。正是這種意義上的交往理性，構(gòu)成了哈貝馬斯所理解的\"烏托邦\"-相當(dāng)于康德所說的哲學(xué)的而非神學(xué)的\"千年福祉王國\"的核心：哈貝馬斯把他所謂的\"交往共同體的烏托邦\"區(qū)別于經(jīng)典的馬克思主義的\"勞動者的烏托邦\"，認(rèn)為后者是關(guān)于未來人們將如何生活的具體謀劃，而前者則僅僅是關(guān)于未來人們將如何決定他們生活的抽象設(shè)想。這種意義上的未來社會，與前面提到的康德所希望的\"一個普遍法治的公民社會\"之間，有著驚人的相似。哈貝馬斯的理想社會本質(zhì)上也是一個\"普遍法治的公民社會\"。像康德一樣，哈貝馬斯也是一個樂觀主義者，一個世界主義者；
在他看來，\"世界性公民身份的到達(dá)不再僅僅是一個幻影\"。當(dāng)然，康德心目中的理想社會和哈貝馬斯心目中的理想社會之間，也存在著重要的區(qū)別。詳細(xì)討論兩者的區(qū)別，超出了本文篇幅所允許的范圍。就本文主題而言，重要的是指出以下兩點(diǎn)。

　　第一，康德所提出的\"我們可以希望什么？\"這個問題，在我們這個時代依然具有極為重要的意義；
經(jīng)歷了法國大革命以來兩百多年的風(fēng)風(fēng)雨雨之后，這種意義甚至比兩百年以前更為重要�？档職v史哲學(xué)及其當(dāng)代后繼者為我們提供的盡管只是希望而不再是擔(dān)保，但希望總勝于絕望，有希望總比沒有希望要好。

　　第二，這種希望所指向的\"世界性公民身份\"或\"世界公民社會\"，無疑仍然具有濃重的烏托邦色彩。哈貝馬斯沒有掩飾這種色彩，但像康德一樣也設(shè)法對《歷史理性批判文集》最后一篇文章所討論的那個問題做出否定回答：\"能不能說：這在理論上可能是正確的，但在實(shí)踐上是行不通的？\"？在回答這個問題的時候，哈貝馬斯受到該文集中\(zhòng)"答復(fù)這個問題：\"什么是啟蒙運(yùn)動\"\"一文中關(guān)于\"以學(xué)者的身份\"\"公開運(yùn)用自己的理性\"的啟蒙觀的影響。一方面，理論要接受科學(xué)共同體的成員們的主體間檢驗(yàn)；
另一方面，理論-以社會作為對象的批判理論-要通過在公共領(lǐng)域內(nèi)的啟蒙活動而檢驗(yàn)其實(shí)踐效果。也就是說，對批判理論的實(shí)踐檢驗(yàn)的主要途徑并不是依據(jù)它們而進(jìn)行的實(shí)際社會斗爭是否成功，而是依據(jù)它們而進(jìn)行的公共啟蒙過程是否成功。這是哈貝馬斯所屬的法蘭克福學(xué)派社會批判理論傳統(tǒng)在發(fā)現(xiàn)自己與實(shí)際社會運(yùn)動之間的距離逐漸加大、對現(xiàn)存社會作根本改造的前景日益渺的情況下，為自己能\"在實(shí)踐上行得通\"而進(jìn)行的努力。這種努力既顯示了康德哲學(xué)傳統(tǒng)的優(yōu)勢，也顯示了康德哲學(xué)傳統(tǒng)的弱點(diǎn)：通過對于\"實(shí)踐上行得通\"作了弱化的詮釋，承襲批判哲學(xué)的批判理論可以說避免了被實(shí)踐所證偽（用波普爾的話來說）的命運(yùn)，但這種\"行得通\"與\"行不通\"之間，已經(jīng)只有一條相當(dāng)模糊的界線了。

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