一、引子：幾個前說明

　　1、對一門理論提出外在的批評是相對容易的，或者可以根本否認(rèn)它的出發(fā)點和公設(shè)，或者可以置疑它的論證和推導(dǎo)方式，或者可以無視它的切入點和視角，而后用自己的前提、推理和觀察來取而代之。歷史上一個思想家對另一個思想家、一個思想流派對另一個思想流派的“克服”或“超越”大都是以這種方式進行的。

　　然而，對一門理論的內(nèi)在批評則要困難得多。所謂“內(nèi)在批評”，大致可以分為兩類：一類屬于宏大型，它是指在一個理論系統(tǒng)的內(nèi)部、通過比理論作者更為嚴(yán)格、細(xì)致、周密的分析，發(fā)現(xiàn)這門理論本身的內(nèi)在矛盾和悖謬，從而將此理論的內(nèi)在理論困境、甚至是本質(zhì)不可能性揭示出來，最終導(dǎo)致對這個體系的完全顛覆；
另一類則屬于細(xì)微型，它意味著：接受一個理論系統(tǒng)的基本前提，但從中得出比原作者更為明見、更為合理的結(jié)論。這些結(jié)論并不會導(dǎo)致整個理論系統(tǒng)的失效，甚至反倒有可能使這個系統(tǒng)更為完善。

　　J. 德里達的《聲音與現(xiàn)象》寫于1964年，如今被視為解構(gòu)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一部重要著作。無論我們今天如何理解和評價德里達的“解－建構(gòu)”的方法，德里達在當(dāng)時顯然帶有對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)進行內(nèi)在批評的基本意圖。這個意圖用他自己的話來說就是：“通過突出的符號概念的例子，指明對形而上學(xué)的現(xiàn)象學(xué)批判本身乃是形而上學(xué)自身保證的一個內(nèi)部因素。更好是以這樣一個證明來開始：現(xiàn)象學(xué)批判的手段本身就從屬于形而上學(xué)的籌劃，既是在其歷史性完善中的籌劃，也是在其被恢復(fù)的起源之純粹性中的籌劃�！盵①]這也就意味著，德里達試圖指出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個內(nèi)在矛盾：在一門理論本身之中本質(zhì)地包含著這門理論所要拒斥的東西。

　　后面的研究所要討論的是：德里達的這個意圖究竟有沒有完成，就是說，德里達對胡塞爾的批評是否能夠被看作是一種內(nèi)在的批評。如果答案是否定的，那么我們便可以轉(zhuǎn)向?qū)α硪粋�問題的討論：德里達借助于對胡塞爾的批評究竟想達到什么。

　　2、這里的思考與錢捷的文章“Vouloir-dire：創(chuàng)意還是誤讀？”和張祥龍的文章“胡塞爾的《邏輯研究》與德里達的《聲音與現(xiàn)象》”有關(guān)，甚至可以看作是對這兩篇文章的一個遲到的響應(yīng)。[②]

　　在對德里達的胡塞爾批判的總體評價上，這兩篇文章代表了完全相反的立場。錢捷的結(jié)論是：“在德里達和他的批判對象胡塞爾之間，甚至并不存在一種由更高明的哲學(xué)系統(tǒng)對以往系統(tǒng)的替代關(guān)系。相反，它們更應(yīng)該被看作兩種同時存在的、在風(fēng)格上完全不同的哲學(xué)思考。也許，認(rèn)為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)體系并非一個真正成功（達到目的）的體系是有道理的。但是德里達并未能夠把這個道理以令人信服的方式表達出來�！倍鴱埾辇垊t顯然把德里達的胡塞爾批判視為內(nèi)在的批判，他在自己的文章中認(rèn)為，“德里達解構(gòu)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本策略是：讓胡塞爾自己與自己發(fā)生沖突，在本原處暴露出新的可能，從而引出解構(gòu)主義的關(guān)鍵語詞。換言之，他選擇胡塞爾學(xué)說中的某個交合點，即那既秉承傳統(tǒng)形而上學(xué)，又包含了較豐富的新因素的地方入手，通過分析顯示出胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)不僅仍然是形而上學(xué)，而且是更嚴(yán)格、更直觀意義上的形而上學(xué)。并且，正是由于胡塞爾的更直觀徹底的方法論要求，使這探索違背他的初衷，暴露了形而上學(xué)的根本問題，提供出了新的思想可能�！薄�—筆者在總體上偏向于認(rèn)同錢捷的觀點，并試圖通過本文來對此問題做進一步的思考。[③]

　　除此之外，筆者在指導(dǎo)方向紅的博士論文《尋找伊卡洛斯的蹤跡——論德里達解構(gòu)胡塞爾符號理論之得失》（南京大學(xué)，2002年）過程中也一再地觸及德里達現(xiàn)象與德里達問題。這里的文字也算是筆者對一些相關(guān)思考的清理結(jié)果。在文章撰寫的過程中曾與方向紅進行過多次討論。這對厘清許多問題很有幫助。在此也向方向紅學(xué)友特致謝意！

　　3、德里達在《聲音與現(xiàn)象》中對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的介紹與批評大都是以胡塞爾的兩個文本為依據(jù)：《邏輯研究》和《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)講座》。德里達主要是依據(jù)第一邏輯研究來討論胡塞爾的符號意識，但也在涉及時間意識問題時把注意力轉(zhuǎn)向《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)講座》。關(guān)于胡塞爾的時間意識分析和相關(guān)的德里達批評，筆者在另一篇文章“胡塞爾時間分析中的‘原意識’與‘無意識’——兼論J. 德里達對胡塞爾時間意識分析的批評”中已經(jīng)論及，因此在這里討論的問題只是圍繞符號意識分析進行。

　　符號問題是德里達《聲音與現(xiàn)象》所要討論的一個核心問題，因此它帶有一個副標(biāo)題：“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的符號問題導(dǎo)論”。胡塞爾的符號意識現(xiàn)象學(xué)分析在這里被看作是一個“問題”，被德里達用來作為解構(gòu)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個主要入口，因為在他看來，“耐心閱讀這方面內(nèi)容比在其他地方能使我們在《邏輯研究》中更清楚地看到胡塞爾全部思想的萌芽結(jié)構(gòu)�！保ā堵曇襞c現(xiàn)象》，1/51）

　　當(dāng)然，這里首先要說明的是：把現(xiàn)象學(xué)中的符號問題放在如此重要的位置上是德里達的做法而不是胡塞爾本人的主張。因為如所周知，在胡塞爾所確定的意識奠基順序中，最為基礎(chǔ)的、可獨立成立的意識行為是感知，而不是符號意識。[④]此外，胡塞爾本人在《邏輯研究》中最看重的是作為意識現(xiàn)象學(xué)分析的第六邏輯研究，而不是作為語言現(xiàn)象學(xué)分析的第一邏輯研究。[⑤]盡管如此，這些事實并不會妨礙德里達對胡塞爾的批判性詮釋的合法性。通過觀視點和切入點的變化，詮釋者確實有可能比原作者更好地理解作品，或者說，更好地發(fā)現(xiàn)和解決原作者所面對的問題。這不僅是德里達在面對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)時所抱有的基本設(shè)想，也是諸多英美分析哲學(xué)家在討論胡塞爾語言哲學(xué)思想時或多或少帶有的意圖。除此之外，從胡塞爾那方面看，在他所偏重的第六邏輯研究中也的確涉及到了感知行為與符號行為之間的內(nèi)在關(guān)系，盡管德里達的闡述沒有顧及到它們。

　　4、《聲音與現(xiàn)象》副標(biāo)題中的“導(dǎo)論”一詞表明，德里達并不想明確地提出對胡塞爾符號意識現(xiàn)象學(xué)的批評，而只是想提出其中含有的可能問題。這實際上增加了理解的難度，因為讀者很難分清胡塞爾本人的觀點與德里達對它們的理解、發(fā)揮和置疑。

　　但總的說來，《聲音與現(xiàn)象》已經(jīng)算是德里達著作中相對而言較為清晰的一部。德里達和海德格爾在一點上相似：他們在早期還算是進行過科學(xué)分析的哲學(xué)家，在后期則完全屬于羅蒂所說的“話語哲學(xué)家”或“變革哲學(xué)家”，亦即典型的“大陸哲學(xué)家”。因此，在胡塞爾與早期的德里達之間并不存在類似R. 羅蒂所說的在德里達和維特根斯坦之間的對立。[⑥]

　　在做出這幾個前說明之后，我們開始轉(zhuǎn)向德里達的問題、他的視角和進路、以及他所想得出的最終結(jié)論。

　　二、先驗意識與先驗還原的問題

　　雖然德里達的文字向來具有“拒絕理解”的惡名，并且被譏之為學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的“達達主義者或具體派詩人”，[⑦]但相對來說，他早期的幾部尤其是與現(xiàn)象學(xué)分析相關(guān)的著作還是顯示了他所具有的學(xué)術(shù)研究基本功底和敏銳思想辨析能力。這里處在我們注意力焦點中的《聲音與現(xiàn)象》更是其中的代表。

　　然而即便如此，德里達在這部書中仍然開卷有誤。他的開篇第一句話尚無可指責(zé)：“《邏輯研究》（1900－1901年）開辟了一條道路，眾所周知，整個現(xiàn)象學(xué)就是沿著這條道路深入發(fā)展�！钡�接下來的第二句便有問題：“直到這部著作的第四版（1928年），這條道路仍然沒有指明任何根本的變化，也沒有提出任何關(guān)鍵性的自身置疑�！盵⑧]因為如所周知，胡塞爾在早在1907年期間便完成了從描述心理學(xué)向先驗現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)變，故而《邏輯研究》第一版和第二版的差別甚至被認(rèn)為要大于康德《純粹理性批判》第一版和第二版的變化。如果這個轉(zhuǎn)變還不算是“根本的變化”，那么在胡塞爾一生的發(fā)展中就沒有什么“根本的變化”可言了，遑論1928年以后。

　　對胡塞爾做了十多年研究的德里達不應(yīng)該不知道這個變化，因為他在這部著作中所要批評的一個主要對象便是胡塞爾的“先驗意識”和“先驗還原”，而這兩個問題在《邏輯研究》的第一版還根本不曾出現(xiàn)。正是因為胡塞爾1907年前后完成、在1913年初次公開表露出來的“先驗轉(zhuǎn)向”，才使得現(xiàn)象學(xué)運動的第一批成員離他而去，甚至連以后才加入現(xiàn)象學(xué)運動的海德格爾等人，也從一開始就在內(nèi)心里把胡塞爾的這個舉動看作是對新康德主義的屈服。但胡塞爾本人卻把這個轉(zhuǎn)向看作是對《邏輯研究》的必然發(fā)展。所有這些，幾乎是關(guān)心現(xiàn)象學(xué)運動的人都熟知的一個事實。

　　我們暫且不去追究德里達的這個誤識或誤導(dǎo)的究竟是有意還是無意，這個問題后面還會論及。這里需要提醒的是，在我們閱讀此書的過程中還會遭遇許多類似的、即不知是有意還是無意的誤識和誤導(dǎo)。在這里我們只能說，胡塞爾在上世紀(jì)的前三十年里沒有提出“任何關(guān)鍵性的自身置疑”的說法，是有悖于共識的，幾乎也是無法借助任何詮釋的手段而成立的。

　　當(dāng)然，我們可以撇開這個“先驗的轉(zhuǎn)向”不論，即不去考慮先驗維度在胡塞爾思想中的歷史發(fā)生，而僅僅關(guān)注胡塞爾先驗哲學(xué)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。這也是德里達的實際做法。他在對胡塞爾《邏輯研究》的批評中基本上沒有顧及兩個前后版本之間的差異，而把矛頭直接指向胡塞爾的先驗意識本身。他特別指出胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中提出了“‘無心靈的(seelenlos)意識’的基本可能性”[⑨]。這是指胡塞爾在該書第54節(jié)中所做的描述：“當(dāng)然，一個無身體的、而且（即使聽起來背謬）也是無心靈的、非人格的意識是可以想象的。這就是說，一個體驗流，意向的經(jīng)驗統(tǒng)一體身體、心靈、經(jīng)驗的自我主體就是在這體驗流中構(gòu)成自身；
所有這些經(jīng)驗概念、因此也包括在心理學(xué)意義上的體驗概念（作為一個人的、一個活的自我的體驗）在這體驗流中都不會具有立足之點，并且無論如何都不會具有有效性�！盵⑩]

　　實際上這種所謂“無身體的和無心靈的意識”的基本可能性并非像德里達所說的那樣是在《觀念I(lǐng)》中才展示出來，而是在《邏輯研究》第一版中就已經(jīng)被提出了。胡塞爾在這時已經(jīng)談到“無心靈的心理學(xué)”的觀念，并且認(rèn)為，“對一門‘無心靈的心理學(xué)’的要求與對一門‘無物體的物理學(xué)’的要求是一致的；
前者所指的是這樣一門心理學(xué)，它不去顧及所有那些與心靈有關(guān)的形而上學(xué)假設(shè)——之所以不顧及，乃是因為這些假設(shè)只有在完善了的科學(xué)中才能成為明察——；
后者所指的是這樣一門自然科學(xué)，它首先拒絕所有那些關(guān)于物理之物的形而上學(xué)自然的理論�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 338-339）

　　很明顯，這個觀點與胡塞爾拒斥形而上學(xué)的做法是基本一致的。在開始心理學(xué)的探討之前，“心靈”或“自我”也作為形而上學(xué)的預(yù)設(shè)而被擱置起來。換言之，這個意義上的心理學(xué)研究就意味著：不去討論任何心理[11]之外或之上的東西。這樣，“心理學(xué)”就與“心而上學(xué)”區(qū)別開來，一如“物理學(xué)”與“形而上學(xué)”的劃分。

　　這個思路的走向與笛卡爾的第一哲學(xué)沉思也是相同的。當(dāng)?shù)芽�爾用普遍懷疑擱置了一切有效性之后，他所獲得的最終確然性“cogito”也是無心靈、無自我、無身體的。只是他很快放棄了這個純?nèi)坏�、“既無心靈、也無身體的意識”領(lǐng)域，立即推導(dǎo)出“sum”的結(jié)論，因此而重歸“自我形而上學(xué)”或“心而上學(xué)”的家園。除此之外，在胡塞爾之前，我們還可以在F. 布倫塔諾那里發(fā)現(xiàn)“無心靈的心理學(xué)”的問題。[12]說到底，這樣一種先驗的觀點并非胡塞爾的獨創(chuàng)，盡管它不完全符合康德所賦予這個概念的原本意義。類似的概念和名稱、思考和描述，在笛卡爾以來的歐洲哲學(xué)發(fā)展中不斷出現(xiàn)。而且更早在東方思想中，如在佛教唯識學(xué)的發(fā)展中也出現(xiàn)過。胡塞爾畢生勞作所取得的一個重要貢獻在于，用現(xiàn)象學(xué)的描述方法將它大幅度地細(xì)致化和系統(tǒng)化了。

　　需要提醒注意的是，胡塞爾在1913年的第二版中又刪去了這段文字，并且重新承認(rèn)一種作為“關(guān)系中心”的純粹自我的觀點。胡塞爾這個問題上的思路歷程仍然與笛卡爾以及布倫塔諾的非常相近。應(yīng)當(dāng)說，在笛卡爾到胡塞爾的思想發(fā)展中明顯貫穿著一條先驗的發(fā)展線索。而在這個發(fā)展中，真正具有形而上學(xué)（心而上學(xué)）性質(zhì)的并不是這個“無心靈的意識”，而是那個以后又被眾人或多或少設(shè)定的“無意識的心靈”[13]。這個實事狀態(tài)即使不是不言自明，也可以說是一目了然的。除非我們給“形而上學(xué)”以不同的意義，否則我們不可能說，胡塞爾提出的“純粹意識”或“先驗意識”是形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，而他認(rèn)可的“純粹自我”或“先驗自我”反倒不是形而上學(xué)的預(yù)設(shè)。

　　當(dāng)然，接下來還可以說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　胡塞爾在這里所說的先驗意識或純粹體驗不僅是“無心靈的”，而且也是“無身體的”。這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)有別于以后法國現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的一個關(guān)節(jié)點，甚至也是胡塞爾不同于舍勒現(xiàn)象學(xué)的一個關(guān)節(jié)點。總之，對先驗走向的置疑和擯棄是胡塞爾以后的時代精神之主宰，除了一小部分人以外，大多數(shù)哲學(xué)家如今都離開了先驗領(lǐng)域。德里達在這點上對胡塞爾的批判，至此為止并沒有許多新意可言。他只是提出自己主張：“先驗的意識除了是心理學(xué)的意識之外，不是任何其他的東西”（《聲音與現(xiàn)象》，15/63），卻沒有提出任何論證性的反駁。

　　三、平行論與雙重性的問題

　　或許德里達在提出這一批評時所執(zhí)的角度還有一些值得關(guān)注的地方。他是從胡塞爾所描述的先驗意識與心理意識之間的平行性切入問題的。在他看來，由于先驗維度的提出，出現(xiàn)了在先驗意識與心理意識之間的平行性問題。這個問題貫穿在從《邏輯研究》到《觀念I(lǐng)》、直至后期《笛卡爾式的沉思》的整個思想發(fā)展過程中，并且引發(fā)出諸多的困難。他甚至認(rèn)為，“所有這些困難都被包容在‘平行論’這個撲朔迷離的概念之中”（《聲音與現(xiàn)象》，13/62），“平行性的概念將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的全部的謎都集于一身”（同上，37/82-83）

　　對于胡塞爾思想中先驗主義走向的必然性，筆者在其他文字中已經(jīng)做過較為詳細(xì)的論述。[14]簡言之，《邏輯研究》第一版中遺留的許多問題不通過先驗的轉(zhuǎn)向是無法得到徹底解決的。而胡塞爾將哲學(xué)視為嚴(yán)格科學(xué)的立場決定了他必須尋求徹底的解決方式。筆者在這里并不想論證，究竟是先驗轉(zhuǎn)向造出的困難多，還是克服的困難多，因為這樣一種思考取向本身還處在思維經(jīng)濟原則的作用范圍內(nèi)。[15]需要考慮的更多是這樣一個問題：這些困難的產(chǎn)生是否的確如德里達所說，乃是因為在本體論上沒有什么東西與先驗意識和經(jīng)驗心理這兩個領(lǐng)域以及與之相關(guān)的先驗現(xiàn)象學(xué)的還原和心理－現(xiàn)象學(xué)的還原相符合。也就是說，先驗領(lǐng)域是胡塞爾先驗現(xiàn)象學(xué)的虛構(gòu)，而且這種虛構(gòu)恰恰在支撐著這門學(xué)科的成立。按德里達的說法，“如若沒有這樣一種雙重化（它的嚴(yán)格性不會容忍任何模棱兩可）的可能性和對這種可能性的認(rèn)可，如若沒有在這兩種懸擱行為之間延伸的不可見間距，那么先驗現(xiàn)象學(xué)就會從根源處被摧毀�！盵16]

　　德里達在《聲音與現(xiàn)象》中的一個主要意圖便是通過對在先驗性和世間性之間的差異的消解，鏟除對先驗領(lǐng)域的虛構(gòu)�；蛘咭部梢哉f，解構(gòu)先驗意識并因此解構(gòu)先驗哲學(xué)。他直截了當(dāng)?shù)匕堰@種差異看作是一種“烏有”(rien)、“一種并不區(qū)分任何東西的差異”（同上，15、12/63、61）。細(xì)究起來，德里達在這里仍然沒有提出新的觀點。因為對先驗現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域與現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)領(lǐng)域之差異的消除與對先驗意識的否定是一而二、二而一的。進一步的分析還會表明，德里達對平行論的反駁和消解仍然是外在的。

　　德里達在這里所說的“雙重化”也就是胡塞爾所說的“平行性”[17]，而德里達所說的“兩種懸擱行為”也就是胡塞爾所說的“先驗現(xiàn)象學(xué)的還原”和“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的還原”。它們涉及到先驗意識和心理意識兩個研究領(lǐng)域以及先驗現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)兩門學(xué)科的相互關(guān)系。這種平行性在胡塞爾那里確實具有不容含糊的嚴(yán)格界定。他在《觀念I(lǐng)》中明確地說：“純粹現(xiàn)象學(xué)不是心理學(xué)，并且它之所以不是心理學(xué)，原因不是偶然的劃界和術(shù)語，而是其根本的原則。盡管現(xiàn)象學(xué)為心理學(xué)提供了如此大的方法意義，盡管它為心理學(xué)提供了如此根本的‘基礎(chǔ)’，它本身作為觀念科學(xué)卻不是心理學(xué)，正如幾何學(xué)不是自然科學(xué)一樣。甚至它們之間的區(qū)別比上述比較中的區(qū)別［即幾何學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別］更徹底。”（《觀念》I，4）對于胡塞爾來說，先驗意識相對于心理意識是一個更為原初的領(lǐng)域，或者說，后者奠基于前者之中。德里達也注意到了胡塞爾所強調(diào)的這個奠基關(guān)系，并將此表述為：“純粹心理對作為原－領(lǐng)域(archi-région)的先驗意識的依附”（《聲音與現(xiàn)象》，12/61）。也就是說，心理意識是從先驗意識中構(gòu)成自身的，因此，先驗意識的有效性不會包含在心理意識的有效性之中，但先驗意識的構(gòu)成卻會決定心理意識的構(gòu)成。

　　除此之外，胡塞爾對先驗意識和心理意識之間的平行性還有另一個值得留意的描述。這便是他在20年代阿姆斯特丹講演中所做的解釋，德里達也注意到了這個解釋：“這種平行意味著：一種在個別性和聯(lián)結(jié)上就所有的和任一的方面都平行的相應(yīng)狀態(tài)(Entsprechen)、一種在完全特別的方式中的差異狀態(tài)、但卻不是在某種自然意義上的分離狀態(tài)、分開狀態(tài)�！保ā逗�塞爾全集》IX，342）

　　胡塞爾在這里一方面強調(diào)在特別方式中的差異狀態(tài)，另一方面又強調(diào)不是在自然的意義上（或“在通常的意義上”）的分離狀態(tài)�！氨仨氄�確地理解這一點”，他補充說，“我的先驗自我作為先驗的自身經(jīng)驗的自我明見地‘有別于’我的自然人的自我，但卻不是一個在通常意義上的第二者、與此分離者、一個在自然的相互分離中的雙重性�！保ā逗�塞爾全集》IX，342）。

　　究竟如何才能正確地理解這種既分又不分的狀態(tài)呢？應(yīng)當(dāng)說，這里并不存在德里達所說的“雙重性”和“雙重化”。當(dāng)胡塞爾在前面引文中說到“雙重性”(Doppelheit)時，他是在否定的意義上使用這個詞。他把“雙重性”看作是對先驗意識領(lǐng)域和心理意識領(lǐng)域的自然的、通常的理解方式的結(jié)果。但是，正如他在《觀念I(lǐng)》的引論就竭力想要說明的是：要想理解現(xiàn)象學(xué)所研究的是一種什么樣的“意識現(xiàn)象”，必須首先具有先驗的觀點。他也將這種觀點稱之為“哲學(xué)的觀點”，這種觀點與日常的“自然觀點”是完全不同的：“現(xiàn)象學(xué)所研究的是‘意識’，是所有的體驗種類、行為、行為的相關(guān)項，這是一個事實，但這個事實并不會對我們在上面所確定的在現(xiàn)象學(xué)與心理學(xué)之間的差異帶來絲毫改變。當(dāng)然，對于傳統(tǒng)的思維習(xí)慣而言，要花費很大力氣才能看到這一點。”（《觀念I(lǐng)》, 3）

　　因此，要想理解先驗（或純粹）現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)的差別，必須先有觀點的轉(zhuǎn)換。惟有從先驗的觀點出發(fā)，才能看到先驗的領(lǐng)域以及它與心理領(lǐng)域的差別。這種觀點轉(zhuǎn)換，并不是指對一個與原有領(lǐng)域相并列的新領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)，不是指原有的一個領(lǐng)域被雙重化為兩個領(lǐng)域，也不是像德里達所說的那樣“一個是內(nèi)世界的，另一個是外世界的”（《聲音與現(xiàn)象》，16/64），而更多是指對同一個領(lǐng)域的不同角度的觀視，它為我們提供對此領(lǐng)域的不同圖像。用胡塞爾在阿姆斯特丹講演中的話來說，“顯而易見，這是一種由先驗懸擱所提供的單純的觀點變化，它把我的純粹心理學(xué)自身經(jīng)驗（心理學(xué)意義上的現(xiàn)象學(xué)自身經(jīng)驗）轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰灥淖陨斫?jīng)驗�！保ā逗�塞爾全集》IX，342）

　　關(guān)于胡塞爾所設(shè)想的現(xiàn)象學(xué)與心理學(xué)之間的關(guān)系問題，學(xué)界已經(jīng)有過許多討論[18]，筆者在這里并不想展開這個問題。需要說明的只是一個在胡塞爾與德里達之間的觀點對立：德里達否認(rèn)在先驗領(lǐng)域與心理領(lǐng)域之間的差異，因此也否認(rèn)先驗領(lǐng)域的存在；
胡塞爾則似乎預(yù)先提出了對此立場的反駁，他認(rèn)為停留在自然的、通常的、傳統(tǒng)的觀點中而轉(zhuǎn)入先驗的觀點，就無法看到在先驗領(lǐng)域和心理領(lǐng)域之間的特別差異�！�—很奇怪，德里達在這里似乎代表了傳統(tǒng)的觀點。

　　由于這兩種對立的坐標(biāo)系是在不同的思維前提下形成的，因此在這里無法談?wù)撓嗷ラg誰克服誰、誰解構(gòu)誰的問題，至多只能涉及相互間的奠基與被奠基、包容與被包容的可能。

　　四、生命與聲音概念的引入

　　盡管德里達把先驗性與世間性的差異、“先驗心理主義”的組合稱之為“最誘惑人和最細(xì)致入微、但也是最含混的”（《聲音與現(xiàn)象》，14/63）并加以否認(rèn)，但他仍然以一種不無悖謬的方式來談?wù)撨@兩者的聯(lián)結(jié)，并且由此引出“生命”(vivre)的概念：“使這兩個平行者的特殊統(tǒng)一得以成立的，并且通過自身的分裂而把先驗者與它的異在最終焊接在一起的，就是生命�！� （同上，16/65）

　　這個意義上的“生命”實際上相當(dāng)于寬泛意義上的“生活”或“活動”。易言之，生命(Leben)就意味著活性(Lebendigkeit)。因為，無論是先驗意識還是心理意識，都是以體驗流的方式進行的：一方面，所謂“‘無心靈的意識’……就是先驗的、活的意識”；
另一方面，“事實上很容易注意到，‘心理’概念的核心就是作為自身關(guān)涉的生命，無論它是否在意識的形式中進行�！痹谶@個意義上，它們都是“生活的”或“活動的”意識。根據(jù)這種對胡塞爾的理解，德里達把“生命”解釋為先驗意識和心理意識的“共同根基”，無論這里的生命是指“先驗的生命”，還是指“經(jīng)驗的（或一般世間的）生命”（同上，10-11/59-60）。這樣，在德里達看來，“生命便是一個先于還原并且擺脫所有那些由此還原所揭示的分裂的名稱�！彼�甚至認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)，即他稱作“在觀念性形式中的在場形而上學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)，同時也就是“生命哲學(xué)”。（同上，10/59）

　　“生命”因此而成為“超－先驗的”生命。德里達沒有說明，這里所說的“生命哲學(xué)”是否與狄爾泰等人所倡導(dǎo)的“生命哲學(xué)”有相同之處。但他顯然賦予這個意義上的生命以獨特的意義，它既不是生物學(xué)意義上的生命，因而它不會死（同上，68-69/109）；
也不是胡塞爾所說的日常生活世界(Lebenswelt)中的生活：“把握到這個生命／生活概念的是一個評判機制，它不再是前先驗的素樸性、日常語言或生物科學(xué)的評判機制�！币虼�，德里達本人最終也認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)用另一個名稱來命名它。（同上，17/65）

　　至此，德里達已經(jīng)是在沿著自己的思路前行了。順著這個思路，他提出另一個在他看來足以構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)核心的概念：“聲音”。在陳述了“生命”概念的涵義之后，他不無突兀地提出一個命題，即意識的特權(quán)就是聲音。這個命題起先是以假言命題的樣式出現(xiàn)：“如果意識的特權(quán)（胡塞爾從未詢問過這個特權(quán)究竟何在，盡管他對意識做出了如此引人入勝的、無窮無盡的、并且在許多方面都是革命性的沉思）無非就是活的聲音的可能性，那么人們就不會對現(xiàn)象學(xué)所做的那些堅持不懈的、迂回曲折的、刻苦勤勉的努力感到驚異，這些努力就在于：維護言語(parole),并在邏各斯(logos)和音素(phóne)之間系上一條本質(zhì)的紐帶�！倍�后德里達再次以直言命題的形式強調(diào)：“作為意識的在場的特權(quán)只能借助于聲音的突出力量而得以確立，這是明見的，當(dāng)然，這個明見性在現(xiàn)象學(xué)中從未占據(jù)過主導(dǎo)地位�！保ㄍ�上）

　　這些論述給人的印象是：德里達看到了在現(xiàn)象學(xué)中實際隱含著的（甚至是明確顯露著的）、但卻未受到足夠關(guān)注的關(guān)節(jié)點。對這個關(guān)節(jié)點的指出和把握可以使現(xiàn)象學(xué)的工作免去許多不必要的艱辛，并且使得許多困難迎刃而解。

　　因此，德里達說，這些可能“在呼喚一個回答。而這個回答就是：聲音�！钡�他緊接著又說——這幾乎已經(jīng)成為德里達的風(fēng)格——，“聲音之謎充滿在它于此看起來須要回答的所有事物之上�！保ㄍ�上）如果我們不想把這兩段話看作是自相矛盾的，即：聲音既是答案又是問題，那么一個可能的解釋就是：“聲音”在這里既可以用作解決現(xiàn)象學(xué)問題的手段，同時本身也是現(xiàn)象學(xué)分析的對象。

　　至此，德里達完成他從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和一般現(xiàn)象學(xué)出發(fā)向他所看到的聲音現(xiàn)象學(xué)之中的引導(dǎo)，這個引導(dǎo)構(gòu)成《聲音與現(xiàn)象》“導(dǎo)言”的基本內(nèi)容。在這里已經(jīng)可以看到德里達的大致意向：《聲音與現(xiàn)象》與其說是“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的符號問題導(dǎo)論”，不如說是他所主張的“聲音現(xiàn)象學(xué)”的導(dǎo)論。這當(dāng)然不是一個批評，而只是一個事實的確定。需要批評的僅僅是：這個從胡塞爾先驗問題置疑到聲音問題提出的過渡并不順暢。例如我們至此始終無法確定，倘若先驗領(lǐng)域本身是一種虛構(gòu)，那么聲音的中介作用還存在于何處，以及如此等等。最近的一個疑問還在于：“生命”概念與“聲音”概念的內(nèi)在聯(lián)系究竟是怎樣的，一種可能是：“聲音”就是“生命”的異名。另一種可能是：“聲音”是體現(xiàn)“生命”的一種方式，因為德里達在這里談及“活的聲音”（同上）。——后面我們會看到，德里達本人始終沒有提供一個明確的答案。

　　以此方式，我們隨德里達的引導(dǎo)而進入到他所理解的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的符號問題之中。

　　五、語言、符號意識的結(jié)構(gòu)、聲音

　　在談及“觀念性的在場”和“先驗的生命”等等復(fù)合問題時，德里達曾在《聲音與現(xiàn)象》的“導(dǎo)言”中說：“在語言問題尚未被克服之前，這樣的申言總是來得太早。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為惟有語言才是在場與不在場的游戲的中介�！保ā堵曇襞c現(xiàn)象》，10/59）一系列的表述明確地表明，語言問題實際上在德里達這里獲得了一個在胡塞爾那里不曾有過的凸顯地位。德里達選擇胡塞爾的第一邏輯研究為他的突破口，一個明顯的用意就在于，他想強調(diào)語言在現(xiàn)象學(xué)中應(yīng)有的重要位置。這個做法與他當(dāng)時所處的“向語言的轉(zhuǎn)向”的大氣候是同步的。[19]

　　的確，在胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)中，語言問題雖然處在“較高的位置”上，但卻從未具有中心的或基礎(chǔ)的位置。雖然胡塞爾在《邏輯研究》的第一研究中便探討“表達”與“含義”的問題，但現(xiàn)象學(xué)的意義理論和語言分析在他哲學(xué)中只占有第二性的位置。這乃是因為，胡塞爾把認(rèn)識成就的第一形式歸屬于感性的感知。而與意義相關(guān)的是語言陳述和判斷，它是奠基于感知、想象等等直觀行為之上的意向活動，具體地說，它是非直觀的符號行為。語言哲學(xué)因此在胡塞爾哲學(xué)中只具有在意識哲學(xué)之后的位置，符號意識也必須奠基于直觀意識之中。正是因為這個緣故，現(xiàn)象學(xué)在總體上具有不同于英美語言分析哲學(xué)的本質(zhì)特征。[20]

　　所謂符號意識在直觀意識中的奠基，或者也可以說，非直觀行為在直觀行為中的奠基，是胡塞爾通過意識行為分析而確定的存在于各個意識行為之間的一個基本奠基關(guān)系。非直觀行為之所以必須奠基在直觀行為之中，是因為前者不具有自己的感覺材料，因此必須借助于后者。例如，任何一個符號都必須通過感性的方式顯現(xiàn)出來，而后才可能行使符號的功能。這個意義上的符號也被稱之為“感性符號”，諸如被發(fā)出的一組聲音、紙張上文字符號以及其他等等。一個沒有任何感性輔助的純粹符號是不可能的。換言之，符號行為的本質(zhì)結(jié)構(gòu)決定了，它必須借助于直觀行為所提供的感覺材料才能進行。由于直觀行為包括感知行為和想象行為，因此，“被發(fā)出的一組音響”、“紙張上文字符號”都可以是想象中的，它們不是嚴(yán)格意義上的感覺材料，而更應(yīng)當(dāng)被稱作“直觀材料”。

　　這里所提到的“音響”(Laut)并不等同于德里達所說的“聲音”(voix, Stimme) [21]，因為“音響”在胡塞爾那里屬于感性的（或直觀的）、物理的表述現(xiàn)象。[22]如前所述，它在任何符號行為中都不可或缺，就像在圖像意識中的物理圖像一樣。[23]而德里達所說的“聲音”卻并不具有這種性質(zhì)�！奥曇簟痹谒�看來并不需要被發(fā)出，哪怕是以想象的方式。他在《聲音與現(xiàn)象》中用一章的篇幅來論述“保持沉默的聲音”。對他來說，“胡塞爾沒有賦予有聲的實體或物理的聲音、內(nèi)心世界聲音的軀體以一種與邏各斯一般的原初親和力，而是將它賦予給現(xiàn)象學(xué)的聲音……”。德里達在書中始終沒有用胡塞爾所具有的那種明晰性來描述這個意義上的“聲音”究竟是什么。他在此只是將它與“在其先驗的身體性中的聲音”、“呼吸”以及某種“意向的賦靈”并列而論，后者可以“使語詞的尸體變?yōu)槿怏w，使‘軀體’變?yōu)橐粋�肉體、變?yōu)橐粋�‘精神的’‘身體性’，如此等等。在這個意義上，他也把“現(xiàn)象學(xué)的聲音”等同于“面對世界的不在場而繼續(xù)說話并且自身繼續(xù)在場——自身繼續(xù)傾聽——的精神肉體”（《聲音與現(xiàn)象》，18/67）。

　　這個意義上的“聲音”，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分析中是無處可尋的。在他對語言表達式的多重劃分中沒有這個基本因素的位置。

“聲音”并不是感性的、物理的現(xiàn)象，因此德里達說，“一種‘世間’的客觀科學(xué)幾乎不能向我們傳授任何關(guān)于聲音的知識”（同上，101/137）；
“聲音”也既不是被理解為標(biāo)識者（符號），又不是被標(biāo)識的東西（客觀的含義或客觀觀念的統(tǒng)一），因而“聲音”也不成為現(xiàn)象學(xué)含義學(xué)說的討論對象。據(jù)此，德里達有理由將“聲音”視為他為現(xiàn)象學(xué)所貢獻的一個關(guān)鍵概念。他曾用海德格爾式的和胡塞爾式的術(shù)語來描述這個“聲音”：“從結(jié)構(gòu)上來論證，沒有聲音，任何意識都是不可能的，聲音是在普全性形式中的在自己之旁的存在、一同意識(con-science)。聲音就是意識�！盵24]

　　六、符號現(xiàn)象學(xué)的要素與“純粹表述”的可能性

　　無論如何，從總體上看，“聲音”究竟意味著什么？這個問題對我們來說至此還是一團模糊。但許多跡象表明，德里達把它理解為現(xiàn)象學(xué)的“純粹表述”。這種表達是在自語的情況中顯露出來并被把握到。[25]當(dāng)然，更好的辦法是：在能夠做出這個確定之前，我們沿著德里達的論證途徑進一步向前走。

　　德里達用了很大的篇幅來引導(dǎo)讀者走向胡塞爾第一研究的第8節(jié)“在孤獨的心靈生活中的表述”，也就是胡塞爾所說的“孤獨的話語”或德里達所說的“自語”。但這個引導(dǎo)顯然是必要的，我們在這里可以做一個簡短的提要。

　　首先要說明，表述在胡塞爾那里是指“有含義的符號”（參見第一研究第5節(jié)）。這意味著，符號的概念要比表述的概念更寬泛，因為還存在著沒有含義的符號。但是，“表述”概念的范圍又可以比“符號”更寬泛；
因為胡塞爾的分析表明，并不是所有“表述”都與“符號”有關(guān)。只有在告知的話語中，在“傳訴”中，“表述”才與“符號”交織在一起，而在孤獨的心靈生活中，“表述”則可以在獨立于“符號”的情況下發(fā)揮含義的作用（《邏輯研究》II/1，A 24/B1 24、A 32-36/B1 32-36）。[26]

　　這里我們已經(jīng)涉及到“純粹表述”的問題了。胡塞爾認(rèn)為，表述的基本的和首要的功能是交流。交流構(gòu)成表述的本質(zhì)。但是，他同時指出，“即使在與自己的交往中并不告知的心靈生活中，表述也被賦予一個重要的角色。很明顯，這個功能的變化并不會改變表述的本質(zhì)。表述一如既往地具有它們的含義，并且具有與在交流話語中同樣的含義�！保ㄍ�上，A 35/B1 35）

　　這里需要對一再出現(xiàn)的“含義”這個概念（包括與它相關(guān)的“含義指向”概念）做一個簡短說明：胡塞爾在他的意義（含義）理論中區(qū)分含義和含義指向，在符號行為中，含義是同一的，它背后的根據(jù)是種屬的同一，具有客體的相關(guān)性。而含義指向是一個指向含義的意向行為，它是個體的，與個別的主體行為相關(guān)聯(lián)。意義理論要討論的是在同一的含義與雜多的個體含義指向之間的復(fù)雜關(guān)系。在以后的《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾也借用古希臘的一對概念而將它們稱作“意向活動”(Noesis)和“意向相關(guān)項”(Noema)。它們的確切意思是指：賦予意義的行為和由此而構(gòu)成的一個行為的意義統(tǒng)一。[27]

　　在做完這個簡單說明之后，我們來考察胡塞爾的一個命題：在含義與表述之間存在著一個本質(zhì)聯(lián)系。胡塞爾認(rèn)為，“在表述這個概念中含有這樣的意思，即：它具有一個含義。如前所述，正是這一點才將它與其他的符號區(qū)分開來。因此，確切地說，一個無含義的表述根本就不是表述”（《邏輯研究》II/1, A 54/B1 54）。

　　由此可見，含義是包含在表述中的本質(zhì)性的因素。那么，什么是表述中非本質(zhì)的東西呢？胡塞爾認(rèn)為，一個表述所具有的傳訴的功能不是根本性的。也就是說，一個表述是否進行傳訴，是否告訴我們什么[28]，這不屬于表述的本質(zhì)。例如，在孤獨心靈生活中的表述就不具有傳訴的功能，但卻仍然可以被看作是表述。因此胡塞爾說，“表述的含義，以及那些本質(zhì)上包含在表述中的東西，與表述的傳訴功效是不可能相等的�；蛘�，難道我們應(yīng)當(dāng)說，我們在孤獨的心靈生活中也在用表述進行著傳訴，只是這種傳訴不是針對第二者進行的而已�；蛘�，難道我們應(yīng)當(dāng)說，孤獨的說者是在對他自己說，語詞對他來說也是符號，即他自己心理體驗的指號？我不相信可以提出這樣的見解�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 35/B1 35）

　　對此，德里達的解釋是：“表述‘原初的職責(zé)’就在于完成告知的功能。盡管如此，如果表述履行它的這個交流的功能，它就永遠(yuǎn)不會是純粹的它自己。因為，惟當(dāng)交流的功能被中止時，純粹的表述功能才能顯現(xiàn)出來。”（《聲音與現(xiàn)象》，47 /91）可以看出，德里達基本再現(xiàn)了胡塞爾的這個意向，盡管在胡塞爾那里從未出現(xiàn)過“純粹表述”這樣的說法[29]。這個意義上的“純粹表述”，是指在排除了（或者說，還原了）表述的非本質(zhì)因素之后留存下來的那些表述部分。

　　這樣，“孤獨的心靈生活中的表述”便與 “交流功能中的表述”相對而立。前者可以說是代表了表述的本質(zhì)所在。這個本質(zhì)就是：表述是有含義的符號。即使表述不告知什么、不傳訴什么，它們?nèi)匀弧耙蝗缂韧�地具有它們的含義，并且具有與在交往話語中同樣的含義”（《邏輯研究》II/1，A 33/B1 33）。

　　至此為止，德里達還沒有離開胡塞爾的思路軌跡。只是當(dāng)?shù)吕镞_因此而得出自己結(jié)論時，他與胡塞爾的差異才逐步顯露出來。

　　七、向孤獨心靈生活的還原與德里達的兩個基本意向

　　胡塞爾在《邏輯研究》第二卷中只用了一節(jié)的篇幅來討論“孤獨心靈生活中的表述”的問題，而德里達的整篇文字都可以說是圍繞這個問題來展開的。因此，“孤獨心靈生活中的表述”問題顯然是德里達所發(fā)現(xiàn)的突破胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個切入點。

　　在隨胡塞爾確定“純粹表述”的事實之后，德里達立即從中得出一個重要的結(jié)論：“作為不在場的與他者的關(guān)系是表述的不純粹性。因此，為了在語言中還原掉指示，并且使純粹表述得以確立，就必須將這種與他者的關(guān)系擱置起來�！保ā堵曇襞c現(xiàn)象》，50/94）這個結(jié)論直接把表述的交往和自語的特性與交互主體和主體的關(guān)系聯(lián)系在一起。語言問題與社會性問題被放到了同一個層面上。

　　現(xiàn)在還不能說這個結(jié)論有悖于胡塞爾的本意。因為，在一定意義上的確可以把“孤獨心靈生活中的陳述”看作是一種現(xiàn)象學(xué)還原的結(jié)果。它意味著，純粹的陳述可以在不考慮他人的情況下進行。但是，德里達隨后又把這個結(jié)果做了更進一步的擴展，即：用后《邏輯研究》的術(shù)語來形容這個在《邏輯研究》中進行的“還原”：“向獨白的還原隱含著對經(jīng)驗實存的加括號”（同上，54/97）。也就是說，純粹的陳述不僅可以在不考慮他人的情況下進行，而且可以在不考慮整個現(xiàn)實世界（世間）的情況下進行。至此，胡塞爾本人已經(jīng)無法在這個擴展了的結(jié)果下簽名。

　　但德里達本人的兩個基本意向在這里已經(jīng)呼之欲出。首先，胡塞爾的所謂“向獨白的還原”被他等同于先驗的還原。對此，他在另一處說得更明確：“以‘孤獨心靈生活中的表述’為題的第8節(jié)開辟了一條道路，它在兩個觀點上是與《笛卡爾式的沉思》中向本己性的單子領(lǐng)域的還原道路平行展開的，即：在心理的東西和先驗的東西之間的平行，以及在表述性體驗的層次和體驗的層次之間的平行�！保ㄍ�上，51/94-95）這意味著，在自語中的表述活動和交流中的表述活動之間存在著平行性，而這個平行性與前面所說的心理意識與先驗意識之間的平行性又是平行的，即相一致的。如果這個說法成立，那么德里達在《聲音與現(xiàn)象》一開始就顯露出的那個常識錯誤就可以被看作是他有意提出的一個命題：在胡塞爾那里不存在“先驗的轉(zhuǎn)向”，因為先驗的維度早就存在于《邏輯研究》之中，“書上的每一頁都可以讀到本質(zhì)還原和現(xiàn)象學(xué)還原的必要性”（同上，51/1）。于是，胡塞爾上世紀(jì)前十年自認(rèn)為和被認(rèn)為曾經(jīng)歷過的內(nèi)在轉(zhuǎn)變，在德里達這里被一筆抹消�！�—由于這個命題主要涉及哲學(xué)史的解釋，因此我們不打算在這里做出回應(yīng)，而是主要關(guān)注德里達的第二個詮釋意向。

　　這個意向在于，德里達認(rèn)為，如果存在著純粹表述的可能性，那么物理的表述現(xiàn)象就不再是必須的。胡塞爾在第一研究中對表述所做的三重劃分在這里受到了置疑，甚至可以說，受到了進一步的還原。既然與他人的交流已經(jīng)不是必需，那么與他人交流的物理中介和手段也就不再是必需的。因此，在自語的情況中，德里達認(rèn)為，“我不再繼續(xù)需要物理的通道，或某種形式的共現(xiàn)一般的通道�！盵30]他在另一處還說，“這種向內(nèi)心獨白的還原的第一個好處就是，語言(langage)的物理發(fā)生看起來是不在場的�！保ㄍ�上，51/95）

　　德里達的這個意向所導(dǎo)致的可能結(jié)果不僅在于否定胡塞爾對表述之本質(zhì)的三重劃分，而且還可以進一步引發(fā)對胡塞爾所確定的整個意識奠基層次的否定。后面這個進一步的結(jié)果對于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所建立的意識理論體系來說可以是毀滅性的。[31]

　　這個奠基層次——如所周知——可以為作為第一哲學(xué)的理論哲學(xué)提供論證，因為意向性在這里成為意識一般的本質(zhì)基礎(chǔ)，通過意向性而構(gòu)造起對象的認(rèn)識行為（對象化行為）也就成為所有情感行為（非對象化行為）的基礎(chǔ)。在這個意義上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　實踐活動建基于認(rèn)識活動之上，相關(guān)的實踐哲學(xué)自然也就建基于理論哲學(xué)之上。如果這個奠基順序被推翻，那么理論哲學(xué)作為第一哲學(xué)的地位也就被推翻。

　　但德里達在當(dāng)時似乎還沒有走得那么遠(yuǎn)。對這樣的奠基順序，他想置疑的更多是：符號意識是否必須奠基在直觀意識之中。對此，他在《聲音與現(xiàn)象》中用了很多的筆墨來分析《邏輯研究》的“多重混亂”（更確切地說是四重，參見同上書，70-71/111）。這里提到的第一個混亂就是：“首先是在其純粹表述性中，各個表述現(xiàn)象被看作是想象表象”。接下來的三個混亂也都與想象的問題有關(guān)。實際上，《聲音與現(xiàn)象》第三章的大部和第四章的全部都與表述中的想象問題有關(guān)，第四章結(jié)尾所列出的四重混亂是前面分析的一個總結(jié)。而以后的各章（第五章至第七章）也無一不與純粹表述中的想象有關(guān)。如果說海德格爾在存在問題上對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的借助與突破主要表現(xiàn)在第六邏輯研究的第五章和第六章中，尤其是在其中的第45節(jié)中，那么德里達在對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的詮釋與解構(gòu)就主要表現(xiàn)在對第一研究的第一章中，尤其是在第37節(jié)中。

　　八、純粹表述中的想象問題

　　德里達所說的“純粹表述中的想象”與胡塞爾在第8節(jié)和第9節(jié)中的一段說明有關(guān)。如前所述，德里達認(rèn)為，如果存在著純粹表述的可能性，那么物理的表述現(xiàn)象就不再是必須的。對此，他認(rèn)為可以在胡塞爾的說明中找到依據(jù)。他所一再引用的胡塞爾原文是：

　　“符號的此在并不引發(fā)含義的此在，更確切地說，并不引發(fā)我們對含義此在的信念。被我們用作指號（記號）的東西，必定被我們感知為在此存在著。這一點也適用于在告知的話語中的表述，但不適用于在孤獨的話語中的表述。在孤獨的話語中，我們并不需要真實的語詞，而只需要被表象的語詞就夠了。在想象中，一個被說出的或被印出的語詞文字浮現(xiàn)在我們面前，實際上它根本不存在。我們總不能將想象表象或者甚至將想象內(nèi)容與被想象的對象混為一談吧。這里存在著的不是被想象的語詞聲音或者被想象的印刷文字，而是對這些聲音或文字的想象表象。這里的區(qū)別和在被想象的半人半馬怪與關(guān)于半人半馬怪的想象表象之間的區(qū)別是相同的。語詞的不存在并不妨礙我們。但它也不會引起我們的興趣。因為對于作為表述的表述的功能來說，語詞的存在與否無關(guān)緊要。”（《邏輯研究》II/1，A 36/B1 36）

　　胡塞爾在這里所說的“作為表述的表述”，基本上可以被理解為“表述本身”，或德里達所說的“純粹表述”。而胡塞爾所說的“語詞的存在無關(guān)緊要”，則意味著：在純粹表述中，由于我們只須自言自語而無須與他人交流，因此，表述的物理現(xiàn)象或感性符號是可有可無的。在這里，我們甚至可以進一步說，胡塞爾認(rèn)為，在純粹表述的情況中存在著一種無需借助感性符號的“私人語言”。[32]

　　但這種無需物理表述現(xiàn)象的“私人語言”究竟是通過什么方式來進行的呢？如果在純粹表述中沒有感性符號，那么表述究竟還算不算是符號行為呢？從上面的引文可以看出，胡塞爾認(rèn)為，在純粹表述中，符號顯示依然存在，只是并非以感知的方式，而是以想象的方式。

　　單就這一點來看，德里達并不能對胡塞爾提出任何實質(zhì)性的置疑。因為即使胡塞爾認(rèn)為在表述本身中可以缺少感性符號，他也仍然堅持其中想象符號的不可或缺，而想象活動本身仍然從屬于胡塞爾意義上的直觀活動領(lǐng)域。在這個意義上，符號行為仍然需要奠基于直觀行為之中。這和胡塞爾所描述的圖像意識情況有相似之處，在圖像意識中不可或缺的是一個物理圖像，無論它是以感知的方式還是以想象的方式出現(xiàn)，否則圖像行為就無從談起。——這里并不存在德里達所說的混亂。

　　我們還可以從另一個角度來考察這個問題。事實上，胡塞爾的描述是非常嚴(yán)格的。他在第9節(jié)中還說：“如果我們現(xiàn)在撇開那些特別屬于傳訴的體驗不論，而是從表述本身所包含的差異上來考察表述——無論表述是在孤獨的話語中，還是在交往的話語中起作用，表述都包含這些差異——，那么有兩樣?xùn)|西似乎會保留下來：一是表述本身，二是它所表述的作為它的含義（它的意義）的東西。”（《邏輯研究》II/1，A 37/B1 37）這意味著，胡塞爾本人將表述的本質(zhì)要素還原到兩點上：表述和含義，更確切地說，表述的活動和被表述的內(nèi)容。接下來，胡塞爾說，“正是由于行為，表述才不單純是一個語音。表述在意指某物，并且正是因為它意指某物，它才與對象性之物發(fā)生關(guān)系�！保ㄍ�上）也就是說，與所有意識活動的情況相似，在表述活動這里，我們也可以區(qū)分出實項的成分和意向的成分：“實項的”是指在物理表述現(xiàn)象（廣義上的感性符號）意義上的直觀材料，“意向的”是對特定含義的意指，也可以說，將某個符號理解為某個意義的活動。

　　因此，嚴(yán)格地說，物理的標(biāo)識者（實項成分）、標(biāo)識活動（意向成分）是任何一個表述活動所不可或缺的本質(zhì)。而被表述的內(nèi)容在胡塞爾看來是每一個表述中都包含的意義[33]。

　　就此而論，上面提到的那個德里達命題（即：如果存在著純粹表述的可能性，那么物理的表述現(xiàn)象就不再是必須的）還不能成立，因為，即使我們不需要被感知的符號、也仍然需要被想象的符號。

　　九、語言表述與意識體驗的關(guān)系

　　德里達在第三章“作為自語的意指”中的論證，并不僅僅是要指出胡塞爾在符號行為奠基問題上的所謂“混亂”，而更多地是要把讀者的注意力引到“處在這樣一個問題式之中心的觀念性(Idealit?t)概念”（同上，65/106）上來。

　　因此，現(xiàn)在還需要對胡塞爾的相關(guān)描述和德里達的上述命題做進一步分析。我們還要回到前面提到的德里達第二個基本意向上去。它意味著對這樣一個問題的回答：如果德里達證明，或更確切地說，他試圖證明，胡塞爾通過獨白的例子，消除了表述中的“符號”（同上，69/109），即消除了物理的、感性的、真實的符號，那么他的這個證明的目的究竟何在？

　　對這個問題要分幾步回答。我們先來看德里達的第一個論證。他把胡塞爾將物理符號從表述中消除出去的做法解釋為：胡塞爾把孤獨心靈生活的單純意指活動看得要比交往中的傳訴功能更為根本。當(dāng)然，胡塞爾自己也曾把孤獨心靈生活中的表述也稱之為“思想僅僅以意指的方式被表述”（《邏輯研究》II/1，A 37/B1 36）。實際上，盡管胡塞爾沒有明說，但幾乎已經(jīng)可以確定，這種單純的意指活動與其說是表述，還不如說是笛卡爾意義上的“思維活動”了。因此德里達說，“從此刻起，符號的消除便與向表象的還原混淆在一起�！保ā堵曇襞c現(xiàn)象》，65/106）。

　　這里所說的“向表象的還原”是頗有深意的。如果表述被還原為表象、想象、當(dāng)下化活動，那么這時的表述已經(jīng)不再是傳訴、告知、交流意義上的表述了。語言表述已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樾袨轶w驗了[34]。用胡塞爾的話來說，“在自言自語時，語詞絕不可能用它的標(biāo)志心理行為此在的指號功能服務(wù)于我們，因為這種指示在這里毫無意義。我們自己就在同一時刻里體驗著這些行為�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 36-37/B1 36-37）這樣我們也就可以理解，為什么德里達要一再地指出，胡塞爾自己也已經(jīng)不再把孤獨心靈生活中的表述看作是真正的交流。（例如參見《聲音與現(xiàn)象》，60/101、74/114，《邏輯研究》II/1，A 36/B1 36）

　　從傳統(tǒng)的觀點來看，當(dāng)我們對語言的使用不帶有交往目的時，例如在出聲的或無聲的自言自語時，這種語言活動就無異于思維活動了。德里達把“純粹孤獨的概念”等同于“現(xiàn)象學(xué)意義上的單子概念”（同上，87/124），也是看到了這個傳統(tǒng)。實際上，早在柏拉圖那里，這種自言自語就已被等同于獨自進行的意識活動。它或者被看作是前語言的、前表達的——如在柏拉圖、胡塞爾那里；
或者被看作是與意識活動、思維活動同質(zhì)的、同步的——例如在包括維特根斯坦在內(nèi)的現(xiàn)代語言哲學(xué)家那里。德里達所要指明的就是胡塞爾的這一立場：“胡塞爾相信有一個前表述的和前語言的語言層次�！保ㄍ�上，38/81）“胡塞爾——我們將會看到——肯定想為體驗預(yù)留一個‘前表述的’、原初的、寧靜的被體驗之物層次。”（同上，17/65-66）

　　同時德里達也在這里難得明確地表達了他與胡塞爾的分歧：他不贊同把表述的交往功能看作是可有可無的東西而還原掉，因為在他看來，語言表述的層次并不是一個后于或低于意識體驗的層次，不是一個奠基于意識體驗之中的層次；
或者用德里達自己的話來說，“語言表述不作為一個附加的層次而與一個‘前表達的’意義在場相銜接”（同上，110/144）。

　　如果說，在心理意識領(lǐng)域主宰著的是“直觀”這個現(xiàn)象學(xué)的“原則之原則”，那么在語言表述領(lǐng)域主宰著的便應(yīng)當(dāng)是另一個原則。德里達在這里提出他的一個至關(guān)重要的命題：“對在場的表象是這個指明的核心。如果告知或傳訴是一種指示性的，那么這乃是因為，他人體驗的在場是無法為我們的原初直觀所達及的�！保ㄍ�上，49-50/93）也就是說，德里達最終認(rèn)為，交往功能中的表述與孤獨心靈生活中的表述一樣，都是基礎(chǔ)性的，而且它們各有自己的功能和職責(zé)。由于我們無法直觀他人的體驗，因此我們必須借助于表述。否則我們會像在孤獨心靈生活中一樣，只需進行單純的意指活動就可以達到目的了。德里達據(jù)此而賦予交往功能中的表述以一個與孤獨心靈生活中的單純意指同等的地位，或者更確切說，他要恢復(fù)這個被胡塞爾通過“符號的消除”而剝奪了的地位。

　　可以說，在德里達對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的所有批評中，上面的命題中所提出的觀點已經(jīng)算是最具有“內(nèi)在性”的，因為它是在采納了胡塞爾的基本表述理論之后才開始提出詰難。這個詰難在于：當(dāng)胡塞爾把孤獨的心靈生活看作是語言交流功能的基礎(chǔ)時，他沒有看到語言表述活動的真正本質(zhì)在于交流。將一個非真正交流的獨白自語看作是表述的基礎(chǔ)，這可以說是一種意識本我論的立場和預(yù)設(shè)。

　　當(dāng)然，是把語言現(xiàn)象還原為意識現(xiàn)象，還是把意識現(xiàn)象還原為語言現(xiàn)象，這幾乎成了一個劃時代的標(biāo)志。偏重語言的社會交流功能而忽略對意識體驗的內(nèi)在反思，這也是一個基于交互主體或他人、社會之立場和預(yù)設(shè)之上的時代精神。筆者曾在其他文字中指出，當(dāng)代向語言的轉(zhuǎn)向是交互主體之轉(zhuǎn)向的直接結(jié)果。換言之，當(dāng)他人和社會變得越來越重要時，語言和交流的功能也就會越來越受矚目。

　　但我們在這里還不急于做出總結(jié)性的說明，而是要繼續(xù)追蹤德里達的思路。因為德里達在這個問題上并沒有另辟蹊徑，發(fā)揮和展開自己的思想體系，而是繼續(xù)循胡塞爾的思緒前行。他對胡塞爾的解構(gòu)意圖要比人們想象的更為堅決。

　　這里還需要補充的僅僅是：盡管德里達否認(rèn)胡塞爾在《邏輯研究》之后的任何實質(zhì)性的思想發(fā)展，他也注意到：在十多年后談到與表述相關(guān)的“層次”和“分層”時，胡塞爾已經(jīng)指出到了將表述劃分為兩個層次的做法所帶來的問題，并且告誡：“對分層(Schichtung)這個形象的說法不能期望太多，表述不是某種類似涂在表面的漆或穿在外面的衣服；
表述是一個精神構(gòu)形(Formung)，它在意向的底層行使著新的意向功能，并且與此相關(guān)地經(jīng)歷著從這個底層而來的意向功能”（《觀念》I，288，《聲音與現(xiàn)象》，110/144）這說明，胡塞爾對《邏輯研究》中的“表述”的雙重劃分有所保留。但我們在這里不得不放棄對這個問題的深究。

　　十、符號與觀念的同一與差異

　　接下來我們要考察德里達的第二個論證。這個論證將會表明，德里達的所有這些努力究竟與“處在這樣一個問題式之中心的觀念性(Idealit?t)概念”（同上，65/106）有什么聯(lián)系。

　　從胡塞爾的描述中可以看出，在內(nèi)心獨白的過程中，真實的（物理的、感性的）符號被想象的符號所代替。由于沒有了真實的符號，實際上也就沒有了通過符號而完成的指示(Anzeige)。這樣，在獨白中留下的僅僅是對含義的意指。但由于想象的符號還存在，因此胡塞爾在第一邏輯研究第5節(jié)中所做的“表述作為有含義的符號”的定義仍然有效。

　　在這里我們開始涉及到含義(Bedeutung)和意指(Bedeuten)的問題。前面已經(jīng)說過，胡塞爾所說的含義，其背后根據(jù)是種屬的同一，即觀念的統(tǒng)一（或者說，觀念單位）。而含義指向是一個指向含義的意向行為。在純粹表述中，我們僅僅與純粹的含義和意指活動打交道，因此德里達說，“純粹表述就是一個意指活動的純粹主動意向（精神、心理、生命、意愿），(點擊此處閱讀下一頁)

　　它用在場的含義來激活一個話語�！保ㄍ�上，50/94）

　　但作為觀念統(tǒng)一的含義本身是從何而來的呢？或者說，它存在的依據(jù)何在呢？胡塞爾認(rèn)為是通過現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀而能直接明見地把握到的意向相關(guān)項。而德里達則認(rèn)為這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個預(yù)設(shè)，“整個現(xiàn)象學(xué)都帶有將觀念的非現(xiàn)實、非實存說成是存在的主張。這個預(yù)先確定是現(xiàn)象學(xué)一般所說的第一句話。盡管觀念性不實存，但它絕不是非存在�！保ㄍ�上，67/170）

　　德里達的這個主張相當(dāng)明確，而且將會在下面的論述中變得更加明確。甚至可以說，他的現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)的真正目標(biāo)就在于這個意義上的觀念性。即是說，他的中心意圖并不是解構(gòu)在第一研究“表述與含義”中得到表露的胡塞爾表述理論，而是胡塞爾的含義理論。語言表述的分析只是德里達的一個手段，正如他所說，“恰恰是語言才是這個在場與不在場的游戲的中介”（同上，10/59）但這里首先需要注意的是，他如何從語言符號表述出發(fā)來論證他的這個主張。

　　在前面的論述中可以看到，在純粹表述中，物理的符號被還原掉，因而是不在場的，但純粹表述仍然需要想象的符號。我們可以回憶一下胡塞爾的原話，“在孤獨的話語中，我們并不需要真實的語詞，而只需要被表象的語詞就夠了。在想象中，一個被說出的或被印出的語詞文字浮現(xiàn)在我們面前，實際上它根本不存在�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 36/B1 36）。對此，德里達也做了描述，但經(jīng)過了刻意的修改：“為了成為表述，并不需要一個經(jīng)驗的軀體，而只需要這個軀體的一個觀念的和同一的形式，因為這個形式是通過一個意指而被激活的。”（《聲音與現(xiàn)象》，52/95）

　　很明顯，“真實的語詞”和“被表象的語詞”在德里達這里變成了“經(jīng)驗軀體”和“它的觀念形式”。這個變化何以可能？

　　德里達至少為他自己所做的這個修改提供了幾個方面的理由。首要的理由也就基于他所要證明的胡塞爾《邏輯研究》的幾處混亂。

　　從胡塞爾的角度看，“真實的”(wirklich)和“被表象的”（vorgestellt）仍然是在直觀范圍以內(nèi)的差異。但對德里達來說，這已經(jīng)涉及到“實在的”(real)與“觀念的”(ideal)之間的區(qū)別了，他也把它稱作“實在的在場和被理解為表象的再現(xiàn)的在場”（同上，65/106）。這兩個對立的差別是巨大的，因為前者類似于休謨的“印象和觀念”的差別，而后者則處在柏拉圖的“感性世界”和“理念世界”的區(qū)分方向上了。德里達在這里反倒是顯露出了自身的混亂：他一方面批評胡塞爾在觀念性的重復(fù)可能性問題上“越來越著迷于休謨的思想”（同上，70/110）另一方面又指責(zé)胡塞爾對觀念性之存在的看法與柏拉圖的理念觀并無根本差異（同上，67/107）。但仔細(xì)的分析表明，實際上是德里達在這里把柏拉圖的趨向相加于胡塞爾�；蛘咭部梢哉f，實際上是德里達自作主張地用他所理解的休謨式的胡塞爾來反抗他所理解的柏拉圖式的胡塞爾。這一點主要表現(xiàn)在德里達把想象符號等同于觀念或?qū)⒂^念還原為想象符號的做法上。他從幾個角度出發(fā)來進行論證。

　　其一，由于胡塞爾說，“因為對于作為表述的表述的功能來說，語詞的存在與否無關(guān)緊要。”（《邏輯研究》II/1，A 36/B1 36）因此，德里達認(rèn)為，在純粹表述中起作用的并不只是表象或想象，而是最寬泛意義上的中立性變更，是它才“開啟了通向純粹觀念性的通道”（《聲音與現(xiàn)象》，70/110）。這里所說的“中立性變更”，在胡塞爾那里是指對某種事物的存在與否的不執(zhí)態(tài)或無興趣。[35]

　　確實，在純粹表述這里涉及到了“中立性想象”，即：被表象的符號嚴(yán)格地說是中立地被想象的符號。胡塞爾自己也證明了這一點：“語詞的不存在并不妨礙我們。但它也不會引起我們的興趣�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 36/B1 36）但是，需要注意，在純粹表述中和在圖像意識中一樣，必定有幾個立義在同時進行。[36]并不是整個純粹表述都是中立化的行為，中立化的僅僅是對物理符號的立義，就像在圖像意識中，對物理圖像的立義也常常是中立化的一樣。但是，我們很難說，在純粹表述中我們也對通過物理符號所標(biāo)識的含義無興趣。情況恰恰相反，如胡塞爾緊接著所說的那樣，“表述似乎將興趣從自身引開并將它引向意義，將它指向意義�！保ㄍ�上）

　　就此而論，在純粹表述中，符號的存在與不存在并不能等同于觀念的存在與不存在。與前面已經(jīng)論及的問題相關(guān)，德里達在這里列出了一連串的錯誤等式：向獨白的還原＝向中立化想象的還原＝將經(jīng)驗世間的存在加括號＝還原到觀念性的存在上。我們從上面的論述已經(jīng)可以看出，這里的每一個等式都或多或少是有問題的。

　　其二，由于胡塞爾認(rèn)為，“在孤獨的話語中，我們并不需要真實的語詞，而只需要被表象的語詞就夠了。”（同上，A 36/B1 36）因此，德里達有理由推測說，“胡塞爾似乎想要在語言方面使用一個對實在和再現(xiàn)的基本劃分”（《聲音與現(xiàn)象》，51/102）。這個確定與前面對純粹表述中的中立性變更性質(zhì)的確定是一致的。[37]但德里達在這里特別提出的不是再現(xiàn)（想象）的中立性特征，而是它的再造性、重復(fù)性特征。

　　所謂“再造性”和“重復(fù)性”，是相對于“原造性”和“唯獨性”而言。德里達認(rèn)為，符號的特點就在于它的可再造和可重復(fù)，“一個‘只此一次’出現(xiàn)的符號不是符號。一個唯一特有的符號也不是符號。”（同上，62/103）與在前面的論證中對符號中立化的做法一樣，德里達也在這里把符號的“再造性”和“重復(fù)性”置換為觀念性所具有的特征。他自己也不否認(rèn)、甚至還強調(diào)這一點：“胡塞爾認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)從屬于那個被理解為表象的再現(xiàn)之秩序的只是表述，而不是含義一般。但我們卻恰恰想要說明，這些再現(xiàn)——連同它們的再現(xiàn)性的變更——都是為每一個符號所一同設(shè)定的。”（同上，63/104）

　　雖然德里達在這段文字中的意思還比較含糊，但有一點可以確定，他——與胡塞爾相反——把再現(xiàn)的特征（再造、重復(fù)）從表述擴展到含義一般上，即擴展到觀念上。他明確地說，“這種觀念性甚至就是一個客體一般的在場可以在其中作為同一個而無限重復(fù)的形式。含義的非現(xiàn)實性、觀念對象的非現(xiàn)實性與意義或意向相關(guān)項在意識中之蘊涵的非現(xiàn)實性都保證：對于意識來說，在場是可以無限重復(fù)的：觀念的在場相對于一個觀念的或先驗的意識來說是可以無限重復(fù)的。”（同上，9/58）于是，德里達不僅把“純粹重復(fù)的力量”視為“開啟了通向觀念性的通道”（同上，70/110）而且還把“絕對的觀念性”等同于“無限重復(fù)的可能性的相關(guān)項”[38]。但是，他很快又把自己與胡塞爾混為一談：“因此可以說，胡塞爾把存在定義為觀念性，亦即定義為重復(fù)�！盵39]

　　然而在胡塞爾那里，至少是在《邏輯研究》時期的胡塞爾那里[40]，觀念性并不等同于可重復(fù)性，對觀念的把握也不等同于對某個想象物的重復(fù)再現(xiàn)。否則，胡塞爾所說的“觀念”或“本質(zhì)”也就無異于康德所說的“想象力的焦點”（《純粹理性批判》，B 672-673）了�！�—對此幾乎不需要再做特別的論證了。[41]

　　十一、觀念性、在場與形而上學(xué)批判

　　總的看來，德里達的意圖已經(jīng)逐步地顯露出來：胡塞爾意義上的觀念性（含義）已經(jīng)在一定意義上被等同于符號、能指已經(jīng)被等同于所指。[42]當(dāng)然這里還存在著一個前提，它用德里達的話來說就是，“在獨白中，在一個得到充實的表述的前提下”[43]。更嚴(yán)格地說，在這樣的前提下，“不此在的符號指向觀念的含義，后者同樣是不此在的，但仍然是確然的，因為它們對于直觀來說是在場的”（同上，54/97）。

　　到了這里，借用德里達的話來描述就是，“存在作為觀念性的定義與存在作為在場的定義便以奇特的、佯謬的方式交會在一起�！保ㄍ�上，67/107）但我們還需做一些說明：德里達所說“胡塞爾把存在定義為觀念性”（同上，66/107）的說法是合理的——盡管他自己曾一再地用“中立化”的概念來解釋胡塞爾的觀念性——，胡塞爾的《觀念I(lǐng)I》全篇都在討論這個意義上的本體論；
德里達所說“存在就是在場”的說法也可以在胡塞爾那里成立，但前提是“在場”的概念需要被明確化。如果不在此的東西也可以被稱作在場，就像在這里的引文中所表露出來的那樣，那么“在場”就只能是直觀的在場。

　　胡塞爾本人很少使用“在場／現(xiàn)前”(Pr?senz)這個概念，但在他所使用的“體現(xiàn)”(Pr?sentation)、“再現(xiàn)”(Repr?sentation)、“共現(xiàn)”(Appr?sentation)的概念中，都含有“在場”的詞根。這都是與直觀有關(guān)的范疇，更確切地說，是包含在直觀中的因素。另一個與“在場”概念本質(zhì)相關(guān)、而且本身構(gòu)成“在場”概念之德文起源的是胡塞爾的“當(dāng)下”(Gegenwart)概念，它也是在直觀的范圍內(nèi)起作用，無論是“當(dāng)下?lián)碛小?Gegenw?rtigung)中的當(dāng)下、還是“當(dāng)下化”(Vergegenw?rtigung)和“共同當(dāng)下”(Mitgegenw?rtigung)的當(dāng)下。

　　如果比照這個“在場”的概念，那么可以說，觀念性的東西在這里雖然得到了一個新的描述，但這里的“新”也只是概念的換新而已，實質(zhì)性的內(nèi)涵并沒有變化。我們可以隨德里達說：觀念含義不是此在的，但卻是在場的；
我們也可以隨胡塞爾說：觀念含義不是被感知到，但卻以某種方式被直觀到。惟有當(dāng)我們在德里達那里讀到，現(xiàn)象學(xué)是“在觀念性形式中的在場形而上學(xué)”（同上，10/59，130/162）時，我們才會注意到，德里達與胡塞爾之間的差異仍然存在著。

　　現(xiàn)在的問題是：“在場的形而上學(xué)”究竟是指什么？如果它指的就是傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)，就是胡塞爾本人畢生想 “做一了結(jié)”的那些非直觀的、空泛的問題和爭論（參見《胡塞爾全集》XXVII，142），那么，越是明見地指明了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)終究是一種形而上學(xué)，也就意味著越是可信地證實了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的自身毀滅，越是可信地證實他對“一切原則的原則”的自身背離——從根本上說，也就意味著現(xiàn)象學(xué)不再是現(xiàn)象之學(xué)，而是不顯之學(xué)、無象之學(xué)，即形上之學(xué)。但是，“在場形而上學(xué)”中“在場”一詞的涵義表明，這種形而上學(xué)是一種直觀的形而上學(xué)。如果這不意味著一個語詞矛盾的話，就必須對這里的“形而上學(xué)”一詞做一個新的解釋。

　　盡管德里達在《聲音與現(xiàn)象》的“導(dǎo)言”中就已經(jīng)提出，“需要對我們在這里所討論的形而上學(xué)概念進行更仔細(xì)的規(guī)定”（同上，6/56），但這個要求似乎最終也只是說說而已。盡管沒有哪怕是大致的定義，德里達仍然在“克服形而上學(xué)”的名義下進行批評：還是在“導(dǎo)言”中，他質(zhì)問：“認(rèn)識的觀念和認(rèn)識的理論本身不就自在地是形而上學(xué)的嗎？”（同上，3/53）。

　　對這個問題的答案是否定的，因為一方面，簡單地說，在認(rèn)識的對象上，必定會有形上和形下之分，但對認(rèn)識本身的認(rèn)識（這便是指認(rèn)識論），則完全可以不是形而上的。在人類思想史上，佛教唯識學(xué)的發(fā)展已經(jīng)表明，認(rèn)識的觀念和認(rèn)識的理論并不必然是形而上學(xué)，甚至并不必然導(dǎo)致形而上學(xué)。而另一方面，如果認(rèn)識論本身真的就是形而上學(xué)，那么我們就已經(jīng)對形而上學(xué)做出了新的定義。整個近代哲學(xué)都可以據(jù)此而被改名為形而上學(xué)史，甚至古希臘的所有基本哲學(xué)意向都應(yīng)當(dāng)被等同于形而上學(xué)的意向。在這種情況下，胡塞爾也就會坦然地承認(rèn)自己是這個意義上的“形而上學(xué)者”，它不過是“認(rèn)識論者”的代名詞而已。他一定會認(rèn)為，唯認(rèn)識論的趨向是不好的，但認(rèn)識論對人類文化所做的貢獻卻是無法抹滅的。

　　除此之外，我們還可以關(guān)注在另一處出現(xiàn)的“形而上學(xué)”批評，即：如果在獨白中，真實符號與想象符號的差異被胡塞爾重又轉(zhuǎn)變?yōu)橘|(zhì)料與形式的差異，那么德里達對這種現(xiàn)象學(xué)式的形而上學(xué)之批評便成為可能，因為在他看來，為形而上學(xué)提供論證的“對形式與質(zhì)料的劃分”，而這個劃分“在活的在場的具體觀念性中找到其最終的和徹底的合理根據(jù)”（同上，5/55）。這樣，德里達便可以說，“通過對在《邏輯研究》的第一研究中所含有的、即便在胡塞爾較后期話語中也重未埋藏的各個根系的揭示，我們試圖指明，這個已經(jīng)指示出現(xiàn)象學(xué)之關(guān)節(jié)點的姿態(tài)正是對形而上學(xué)的原初意向的重復(fù)�！保ㄍ�上，9/58）

　　這里出現(xiàn)的“形而上學(xué)”仍然不是胡塞爾所反對的那種在非直觀意義上的空洞學(xué)說的代名詞，而更多涉及到亞里士多德“第一哲學(xué)”意義上的哲學(xué)理論。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中這個意義上的形而上學(xué)的批評也不構(gòu)成對現(xiàn)象學(xué)的顛覆。甚至早期海德格爾的“形式指號”和“形式直觀”的理論，也可以被納入到這個意義上的形而上學(xué)的語境中。值得注意的是，把形式看作是某種可以直觀到的東西，恰恰導(dǎo)向?qū)π味�上學(xué)的最終基地的化解。德里達似乎也看到了這一點，因而他說，“盡管胡塞爾的描述是小心謹(jǐn)慎的，對‘語詞’的那種或許是素樸的處理仍然在現(xiàn)象學(xué)中將一個在它的兩個主要動機之間存在的張力繼續(xù)保留下來，這兩個主要的動機便是：形式主義的純粹性和直觀主義的純粹性�！保ㄍ�上，19/67）

　　但在我們看來，這兩個動機之間的關(guān)系在現(xiàn)象學(xué)那里與其說是一種“緊張”，還不如說是一種“中介”或“調(diào)和”。胡塞爾在《邏輯研究》中始終著力于對形式化以及純粹形式論的強調(diào)。這個邏輯學(xué)的理解在當(dāng)時與數(shù)學(xué)家D. 希爾伯特在數(shù)理哲學(xué)中的形式主義立場不謀而合。但胡塞爾在此后、尤其是在第五研究和第六研究中所做的努力，實際上也為數(shù)理哲學(xué)中另一大流派直觀主義提供了依據(jù)。在這個意義上，胡塞爾的《邏輯研究》既可以看作是形式主義的邏輯學(xué)宣言，也可以看作是直觀主義的邏輯學(xué)宣言。

　　十二、結(jié)語：幾點概括說明

　　1、與德里達的思想遭遇充滿了懸念，因此并不感覺枯燥。無論是初讀的印象，還是深入觀察的結(jié)果，都表明他沒有在理解上下許多功夫。這里的“理解”，不是說他對別人（如胡塞爾）的理解，而是指別人對他的理解。也就是說，他沒有下功夫來使別人能更容易理解他。這個做法究竟是因為他不愿，還是因為他不能，我們還不得而知。

　　2、《聲音與現(xiàn)象》中的德里達并沒有明確地想要對抗現(xiàn)象學(xué)（這很明顯地表現(xiàn)在他常常以現(xiàn)象學(xué)的名義說話這一點上），而只是想修正現(xiàn)象學(xué)、改造現(xiàn)象學(xué)，以免現(xiàn)象學(xué)遭到顛覆。他竭力去發(fā)掘那些他認(rèn)為在以往的現(xiàn)象學(xué)中沒有被重視的東西。這些發(fā)現(xiàn)顯然與德里達當(dāng)時所受到的法國現(xiàn)象學(xué)思想的影響。在這部小冊子中，可以看到許多法國現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的特有痕跡的流露，可以發(fā)現(xiàn)許多法國現(xiàn)象學(xué)思想的獨特萌芽的孕含�？梢姷呐c不可見的現(xiàn)象學(xué)的區(qū)別、本我現(xiàn)象學(xué)與他我現(xiàn)象學(xué)的區(qū)別、歷史主義與結(jié)構(gòu)主義的區(qū)別、意志主義與智識主義的區(qū)別、本質(zhì)主義與解構(gòu)主義的區(qū)別，如此等等，在這里都有或多或少的透露。

　　4、在本文的論述中，我們基本上是跟隨我們所把握到的德里達思路在走。而他看起來也在竭力依照他所把握到的胡塞爾思路在走。在發(fā)現(xiàn)他偏離胡塞爾的地方，我們每每予以指出，而后仍然循他的路徑前行。事實上，這些偏離發(fā)生很多。例如，抹消胡塞爾的先驗指向的實際發(fā)生、把先驗領(lǐng)域和心理領(lǐng)域的平行性解釋為雙重性、用聲音概念來取代先驗生命的概念、把向獨白的還原誤解為對經(jīng)驗實存的加括號或先驗的還原、把胡塞爾所說的“真實的語詞”和“被表象的語詞”轉(zhuǎn)變成“經(jīng)驗的軀體”和“它的觀念形式”、將觀念性等同于中立化、可重復(fù)性，以及如此等等。之所以如此，或許是因為，德里達在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)上花費的氣力不如他的前輩如梅洛－龐蒂、勒維納斯、利科（薩特除外）那樣多；
或許是因為，他過于偏好詮釋的權(quán)利；
或許是因為，他被過多的自己的想法所包圍，急于要想展示它們，從而無暇去整理它們。

　　但無論如何可以確定的是，德里達在《聲音與現(xiàn)象》中對胡塞爾符號現(xiàn)象學(xué)乃至整個現(xiàn)象學(xué)方法的解構(gòu)，總體上還是外在的，只有少數(shù)幾處例外。

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　　[①] 這里引用的文字中譯本出自：德里達，《聲音與現(xiàn)象——胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的符號問題導(dǎo)論》，杜小真譯，北京，商務(wù)印書館，1999年，并且根據(jù)德譯本（Die Stimme und das Ph?nomen – Ein Essay über das Problem des Zeichens in der Philosophie Husserls, Frankfurt a.M. 1979, J. H?risch譯）而有所改動。以下給出的頁碼分別為中／德文，3-4/53。

　　[②] 錢捷文載于《哲學(xué)研究》,1998年第2期，張祥龍文載于《世紀(jì)之窗》，2000年，第一輯。錢捷文中將“voix”（德譯為“Stimme”）譯作“語聲”而非“聲音”，筆者甚為贊同，但在這里還是從眾從俗用“聲音”的譯名。

　　[③] 實際上，筆者另一篇文章的撰寫動機也是間接地由錢捷和張祥龍的這兩篇文章所引發(fā)的。對此參見筆者，“胡塞爾時間分析中的‘原意識’與‘無意識’——兼論J. 德里達對胡塞爾時間意識分析的批評”，載于：《哲學(xué)研究》,2003年，第6期。但由于篇幅關(guān)系，那篇文章沒有專門論及錢捷和張祥龍的文字。

　　[④] 關(guān)于胡塞爾《邏輯研究》中的“奠基”概念，P. 江森曾概括為：“如果一個α根據(jù)本質(zhì)規(guī)律在其存在上需要一個μ，以致于α只有在一種全面的統(tǒng)一性中與μ一起才能存在，那么α便是通過μ而被奠基�！保▍⒁姽P者在《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》中的“奠基”條目。還可以參見胡塞爾本人在《邏輯研究》中所給出的幾個定義（《邏輯研究》II/1，A 255－256/B1 261-262）

　　[⑤] 參見胡塞爾《邏輯研究》I，B XVI，他在這里認(rèn)為，“現(xiàn)象學(xué)關(guān)系中最重要的一項研究”是第六研究，即“現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識啟蒙之要素”。筆者在“現(xiàn)象學(xué)如何理解語言和含義？”一文中對胡塞爾的符號意識分析在現(xiàn)象學(xué)中的位置和內(nèi)涵做過論述，這里不再贅言，而只是關(guān)注德里達對這些批評的相關(guān)闡述。

　　此外，偏重感知以及偏重直觀被給予的軀體的趨向以后在M. 梅洛－龐蒂也得到進一步的維系。具體論述可以參見梅洛－龐蒂，《感知的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》(La Primat de la perception et ses consequences philosphiques, 1946)，中譯本，王東亮譯，北京，2002年。

　　[⑥] 羅蒂在這方面的具體論述可以參見“羅蒂的元哲學(xué)思想”欄目，載于：《世界哲學(xué)》，2003年第3期，第3－39頁。

　　[⑦] 參見，《一種瘋狂守護著思想——德里達訪談錄》，何佩群譯，上海人民出版社，1997年，第232-233頁。這里的引文轉(zhuǎn)引自張祥龍文。

　　[⑧] 德里達，《聲音與現(xiàn)象》，德譯本：Die Stimme und das Ph?nomen, Frankfurt a.M. 1979, J. H?risch譯，第122頁，中譯本：《聲音與現(xiàn)象》，杜小真譯，北京，商務(wù)印書館，1999年，第1頁。以下僅在正文中標(biāo)出書名以及德文／中文版頁碼。

　　[⑨] 德里達，《聲音與現(xiàn)象》，11/61。在《聲音與現(xiàn)象》和《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念I(lǐng)》的中譯本中，“Seelen”都被譯作“精神”。這個翻譯十分不妥。因為其一，相對于“精神”的德文應(yīng)當(dāng)是“Geist”，它具有客觀的意味。其二，“Seele”在德文中（與英文的“soul”一詞相似）一般被用來指稱人的靈魂。筆者認(rèn)為在這里比較切合的翻譯是“心靈”（當(dāng)然也可譯作“靈魂”，但這個翻譯在這里就涵蓋過廣，因為我們也說動物的靈魂、死者的靈魂等等）。

　　[⑩] 胡塞爾，《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京，商務(wù)印書館，1997年，第147頁（《胡塞爾全集》III/1，）。（譯文根據(jù)德文本有所改動。以下簡稱《觀念I(lǐng)》并在正文中標(biāo)出原書頁碼）

　　[11] 在胡塞爾這里更為確切的說法是“意識”，因為在談?wù)摗靶睦怼睍r（中文也是如此），我們通常指的都是某個實際的、世間的生物的意識狀態(tài)。

　　[12] 詳見筆者《自識與反思——近現(xiàn)代歐洲哲學(xué)的基本問題》，商務(wù)印書館，2002年，第362頁。

　　[13] “無意識的心靈”在這里做“沒有被意識到的心靈”解。這也是德文“無意識”(unbewu?t)的基本含義。

　　[14] 參見筆者《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，北京，1994年，第一章、第6節(jié)“胡塞爾從本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)向先驗現(xiàn)象學(xué)的必然過渡”。

　　[15] 胡塞爾本人在《邏輯研究》第一卷的第55節(jié)“思維經(jīng)濟學(xué)對于純粹邏輯學(xué)和認(rèn)識論來說是沒有任何意義的。思維經(jīng)濟學(xué)與心理學(xué)的關(guān)系”中曾批評過這一原則，他認(rèn)為，“如果一個心理學(xué)的規(guī)律或認(rèn)識論的規(guī)律所談的是對最大可能的功效的追求，那么這個規(guī)律一定是荒唐的�！�

　　[16] 德里達《聲音與現(xiàn)象》，12/61。在德文版中漏譯了“先驗現(xiàn)象學(xué)”中的“先驗”二字。

　　[17] 關(guān)于胡塞爾所使用的“平行性”，還可以參閱筆者《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，三聯(lián)書店，1999年，第327頁�？梢哉f，這個概念與“相似性”概念是基本等義的。

　　[18] 例如參見E. 施特雷克(E. Str?cker)的論文，“現(xiàn)象學(xué)與心理學(xué)：它們在胡塞爾哲學(xué)中的關(guān)系問題”，載于：［德國］《哲學(xué)研究雜志》，第37期，1983年。

　　[19] 當(dāng)然，德里達所理解的“語言”，有其特殊的涵義。后面在討論“聲音”概念時，我們將會注意到這一點。

　　[20] 對胡塞爾在第一邏輯研究中對語言問題之探討的詳細(xì)論述，可以參見筆者的“現(xiàn)象學(xué)如何理解符號與含義？”（載于《現(xiàn)代哲學(xué)》，2003年第三期）一文。

　　[21] 筆者在《邏輯研究》中譯本中將“Laut”譯作“聲音”。這里為區(qū)別起見改譯做“音響”，后面的“Schall”則仍譯作“聲響”。這兩個概念都被胡塞爾用來表達“物理的聲音”。

　　[22] 這里需要特別插入對胡塞爾在第一研究中對表述所做的三重劃分的說明：他在那里指出，以往人們都把表述區(qū)分為表述的物理方面和表述的心理體驗方面。但他自己在第一研究的第9節(jié)中則將表述一分為三：“物理表述現(xiàn)象、意義給予的行為和意義充實的行為”（參閱，《邏輯研究》II/1，A 37/B1 37）�！拔锢淼谋硎霈F(xiàn)象”也可泛泛地稱作“感性符號”。后面我們還會一再地回到這個概念上來。

　　[23] 對胡塞爾的符號意識分析和圖像意識分析結(jié)果的類比在后面的論述中還會一再出現(xiàn)。關(guān)于胡塞爾的圖像意識分析可以參見筆者“圖像意識現(xiàn)象學(xué)”文。（載于：《南京大學(xué)學(xué)報》，2001年，第一期）

　　[24] 德里達，《聲音與現(xiàn)象》，101/137。邏輯學(xué)家會認(rèn)為這幾個命題顯然是自相矛盾的。

　　[25] 對這個問題，錢捷在他的論文中也沒有給出明確的答案。但他也似乎傾向于把“現(xiàn)象學(xué)的聲音”理解為“純粹表述”（或“表達”）。

　　[26] 筆者在“現(xiàn)象學(xué)如何理解符號與含義？”（載于《現(xiàn)代哲學(xué)》，2003年第三期）一文（尤其在第五節(jié)）中，對這里的關(guān)系做了較為詳細(xì)的重構(gòu)。

　　[27] 筆者在此還不能確定，胡塞爾的“含義”與“含義指向”或“意向活動”與“意向相關(guān)項”是否可以與F. 索緒爾的“能指”與“所指”對應(yīng)起來。

　　[28] 對這里所說的“交流功能”或“傳訴功能”的含義，胡塞爾解釋說：“所有在交往話語中的表述都是作為指號在起作用。對于聽者來說，這些表述是說者‘思想’的符號，就是說，它們是說者的賦予意義的心理體驗，也就是那些包含在告知意向中的心理體驗。我們將語言表述的這個功能稱之為傳訴的功能。傳訴的內(nèi)容是由被傳訴的心理體驗所構(gòu)成。我們可以在一種較窄的和一種較寬的意義上來理解‘傳訴’這個謂語。我們將狹義上的傳訴限用于那些給予意義的行為上，而廣義上的傳訴則可以包含說者的所有行為，即所有那些由聽者根據(jù)說者的話語（并且也可能通過這話語對這些行為所做的陳述）而附加給說者的行為。”（《邏輯研究》II/1，A 33/B1 33）

　　[29] 后面可以看到，胡塞爾用的相應(yīng)措辭是“作為表述的表述”，亦即表述本身。

　　[30] 德里達，同上書，50-51/94-95。關(guān)于“共現(xiàn)”概念可以參閱筆者《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，第52－53頁，以及筆者在“超越笛卡爾”（載于：《江蘇社會科學(xué)》，1998年，第二期）一文中對各種意識行為中含有的“預(yù)設(shè)與共現(xiàn)”結(jié)構(gòu)的論述。這里可以簡單地說，符號意識中的“共現(xiàn)”是指：借助于感性符號的“體現(xiàn)”(Pr?sentation)，一個觀念的對象或含義顯現(xiàn)出來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這個對象或含義所包含的超越出感性材料的部分，便是通過“共現(xiàn)”(Appr?sentation)的方式顯現(xiàn)的。

　　[31] 當(dāng)然，前提是這里的其他幾個條件還必須得到滿足。我們稍后就會回來說明這一點。

　　[32] 關(guān)于維特根斯坦與胡塞爾對私人語言可能性之思考的差異，可以參閱筆者在《自識與反思》（北京，商務(wù)印書館，2001年）第30講“維特根斯坦：自身意識與私人語言的問題”中的論述。

　　[33] 至于這個意義（例如“金山”）是否以對象的方式直觀地顯現(xiàn)出來，這倒是無關(guān)緊要的。就像在圖像意識中，例如在對塞尚的一幅“睡蓮”畫的觀看中，除了物理圖像和精神圖像（即畫中的小睡蓮）以外，一個現(xiàn)實的睡蓮是否會直觀地顯現(xiàn)出來，這也是無關(guān)緊要的一樣。因此，胡塞爾說（這段話也為德里達在第七章中所引用）：“這個對象性之物或者由于有直觀相伴而顯現(xiàn)為現(xiàn)時當(dāng)下的或至少顯現(xiàn)為被當(dāng)下化的（例如在想象圖像中）。在這種情況中，與對象性的關(guān)系便得到實現(xiàn)。或者情況不是這樣；
但即使表述不具備奠基性的、給予它以對象的直觀，表述也在起著含有意義的作用，它仍然要比一個空乏的語音更多。就表述與對象的關(guān)系僅僅包含在含義意向之中而言，這種關(guān)系現(xiàn)在未得到實現(xiàn)�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 37/B1 37；
可以特別留意原作者所加的重點號）因此可以說，符號行為必須奠基于直觀行為之中，這不是指符號行為所標(biāo)識的對象必須直觀地顯現(xiàn)出來，而是指符號行為中的標(biāo)識著的符號必須以直觀的方式被給予。

　　[34] 德里達也敏銳地看到了這一點，因此他認(rèn)為純粹表述已經(jīng)無異于“精神、心理、生命、意愿”了（同上，50/94）。

　　[35] 關(guān)于“中立性變更“的較為詳細(xì)說明，可以參見筆者在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》一書第95－98頁上的說明。

　　[36] 表述活動從屬于“符號意識”的范疇，它與圖像意識一樣，是一個復(fù)合行為。因此，它與其他復(fù)合行為一樣，必定是被奠基的行為，必定奠基在簡單行為之中，如奠基在感知或想象之中。關(guān)于這個意義上的奠基問題，胡塞爾在第三邏輯研究中做了詳細(xì)的闡發(fā)。

　　[37] 德里達甚至把胡塞爾的“想象的再現(xiàn)”就等同于胡塞爾的“中立化的當(dāng)下化”（同上，62/102）。這顯然是個誤解，因為想象的再現(xiàn)并不必然是中立的，例如我對拿破侖的想象就帶有我對他的曾經(jīng)存在的肯定設(shè)定。

　　[38] 同上，66/107。由于德里達認(rèn)為，“純粹觀念性始終是一個觀念對象(Gegen-stand)的觀念性”（同上，67/107），因此這個意義上的觀念性是指“觀念對象的觀念性”。

　　 幾乎在同一處，德里達區(qū)分出胡塞爾意義上的三種觀念性：能指（符號）的觀念性、所指（含義）的觀念性和觀念對象的觀念性。他在這里認(rèn)為，只有在觀念對象的觀念性那里才可以說，它“只是同一者的持續(xù)和它重復(fù)的可能性的名稱，它既不實存于世界中，也不來自另一個世界。毋寧說，它完全依賴于這些重復(fù)行為的可能性，因為它是通過這些重復(fù)行為而被構(gòu)造起來的。”（同上，66/107）但在另一處，他又自相矛盾地說，“語詞的統(tǒng)一既不等同于對它的運用的經(jīng)驗事件指雜多，也不可以依賴于它們，就此而論，語詞的同一自身就是觀念的，就是它的重復(fù)的觀念可能性�！保ㄍ�上，51-52/95）�！�—對此我們在這里無法深究。不能不提醒注意的僅僅是，將這三種觀念性并列談?wù)搶嶋H上是沒有意義的，因為這就類似于我們說“經(jīng)驗是本質(zhì)，觀念也是本質(zhì)”一樣。然而前者只有在我們反思經(jīng)驗這個類型（種類）時才能成立，而后者則基本上是一個分析命題。

　　[39] 緊接其后，德里達（在《聲音與現(xiàn)象》中幾乎是唯一的一次）提到了與“重復(fù)”有關(guān)歷史性的問題：“在胡塞爾看來，歷史的進步始終在本質(zhì)上具有觀念性構(gòu)造的形式，即是說，觀念性的重復(fù)、它們的傳統(tǒng)便得到了直至無限的保證：重復(fù)和傳統(tǒng)就是指對起源的傳遞和恢復(fù)�！保ㄍ�上，66/107）這方面的討論，在德里達的《幾何學(xué)的起源》一書和“‘生成和結(jié)構(gòu)’與現(xiàn)象學(xué)”一文中討論較多，這里不再展開。

　　[40] 胡塞爾在1925年的“現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)”講座中曾把“本質(zhì)直觀”或“觀念直觀”的方法定義為通過“無限想象的變更”來把握“無限的觀念”的方法，但他從未把“觀念”定義為“重復(fù)”或“無限重復(fù)的可能性的相關(guān)項”。這里的論述可以表明，在這兩個定義之間存在著根本差異。

　　[41] 這里還應(yīng)提到的是山口一郎對德里達的這個觀點的類似批評，但這個批評是從時間意識分析的角度進行的：“德里達對原印象和滯留的解釋在很多方面偏離了胡塞爾的明察”，他“對作為‘當(dāng)下?lián)碛小�的原印象之滯留的強調(diào)剝奪了源始的‘時間質(zhì)性和區(qū)分性’。作為自身觸發(fā)的時間流僅僅被規(guī)定為一個原印象與一個更早的原印象之間的連接，在原印象的內(nèi)容之外根本談不上主動性的東西。因此，原印象（據(jù)說它負(fù)載著內(nèi)容的起源）就像在黑爾德那里一樣、但卻是以另一種方式從與當(dāng)下化（Vergegenw?rtigung）相對立的當(dāng)下?lián)碛校℅egenw?rtigung）中被驅(qū)逐出來，在當(dāng)下中所剩下的只是‘康德式的理念’，這種理念只有通過‘重復(fù)、回憶和想象’才能獲得。”因此，“在德里達那里，活的當(dāng)下［即德里達的‘在場’］只不過是對康德式理念進行重復(fù)的德里達式的當(dāng)下?lián)碛��！保ㄉ娇谝焕桑�“追問時間的佯謬”(Die Frage nach dem Paradox der Zeit)，載于：Recherches Husserliennes, vol. 17; p. 47。中譯文由方向紅譯出，即將刊載于《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第6輯)。這個批評與筆者在“胡塞爾時間分析中的‘原意識’與‘無意識’”一文中所提出的德里達批評是一致的，同時也是與張祥龍在“胡塞爾的《邏輯研究》與德里達的《聲音與現(xiàn)象》”一文中所提出的觀點正相反對的，他在該文中贊同德里達的主張，即認(rèn)為：滯留和再造（包括回憶、想象等等）“這兩種‘Re-’［Retention, Reproduktion］或‘再’并無本質(zhì)區(qū)別”。

　　但筆者此處附加這個說明的主要意圖并不在于引述各種觀點及其異同，而是希望指出，德里達對胡塞爾“在場形而上學(xué)”的批評，并不僅僅局限在對“當(dāng)下化－當(dāng)下?lián)碛小�、“滯留－再造”、簡言之：感知與想象的區(qū)分上。德里達的“在場”概念，已經(jīng)關(guān)涉到胡塞爾意義上的“直觀”。因此，德里達的意圖在于解構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的直觀原則，而不只是在于對胡塞爾思想中形而上學(xué)殘余的掃蕩。下一節(jié)的內(nèi)容便與這個說明密切相關(guān)。

　　[42] 從后面的論述可以看出，這個符號與含義、能指與所指的等式在德里達那里更多是指一種A＝B的等式，而不是A＝A的等式。而從胡塞爾角度來看，符號始終屬于實項的內(nèi)容，意義則屬于意向的內(nèi)容，它們的全等或相即是不可能的。真正有可能全等和相即的是含義與相應(yīng)的觀念對象。但這里無法展開這個問題。

　　[43] 德里達對這個意義上的“得到充實的表述”的解釋是：“其‘含義意向’‘得到充實的’完滿表述”（同上，54/168）。

　　原載《浙江學(xué)刊》2004年第2輯

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