為什么自由憲政是比較而言最有效的政治制度

　　任何關于自由憲政（立憲政治）的系統(tǒng)理論，都要從兩個基本問題開始：我們?yōu)槭茬坌枰獓�家（或說政府）？最簡單的答案是：因為有國家比無政府更能滿足我們的需要（同樣的問題和答案也適用于市場）。于是有第二個問題：我們怎樣才能在這國家中滿足我們的需要？

　　這樣提出問題，本身就隱含著一個前提：之所以有國家，是因為它能滿足我們每一個人的需要，否則我們寧可不要它，遁入山林做一只孤獨的兩足獸。馬克思的回答截然相反，如果把話徹底說清楚，他的“階級斗爭國家學說”必須這樣闡述：你“寧可不要”國家是不可能的，你根本無處可去，而且國家會把你一一捉拿歸案，然后把一架暴力加欺騙的國家機器強加于你。這幺說話，才是一種科學討論的態(tài)度，因為它是一個可以檢驗的事實描述，和說什幺“自覺自為的階級意識”之類無從捉摸驗證的思辨理念完全不同。

　　顯然，這個描述經(jīng)不住檢驗，因為自古至今，大自然還根本沒有擁擠到容不下一些孤獨的兩足獸的地步，而且，即便是最強大的極權政體，也無法費力去搜索每一處高山密林。這就可以合理地推論說，哪怕是最壞的專制政體，所能提供的文明生活方式，也要強于茹毛飲血的原始生活。這首先是個安全問題：兩足獸之間是會發(fā)生以生死相拼的資源（包括異性）爭奪的。專制的壞政府不可能僅僅是暴力加欺騙，這種典型理性主義陰謀論的國家學說從兩個方面極端夸大了專制政府的能力，似乎從遠古時代起，就有一個齊心合力、理性設計的“統(tǒng)治階級”，就像現(xiàn)代人設計和操縱機器一樣有效地制造和操縱著“國家機器”——連“國家機器”這個名詞本身，就已經(jīng)清楚顯露了“牛頓范式”的機械決定論方法論性質；
同時，那個偉大的“創(chuàng)造歷史”的人民群眾則卑賤愚昧（因為恐懼而卑賤，因為愚昧而受騙）到了甘愿為奴的地步，僅僅是在活不下去時偶爾爆發(fā)一下——爆發(fā)也是全然無益的，真正的社會變革和進步是“生產力”的功勞，是“最有革命性”的生產力突破舊生產關系的結果（當然，為了自圓其說，必須認定“生產力”就是“人民群眾”的化身，但這又是一個歷史神話故事）。

　　事實上，不能得到人民或多或少擁護和認同的任何政府，其統(tǒng)治成本很快就會大到無法承受的地步；
任何事實上長久維持的政府都必定要建立在合法性基礎之上，這就是所謂“政府的合法性”問題，只不過，不同的人民，對于“合法性”的見解可以十分不同。

　　如果說馬克思的國家學說完全與事實不符，那也是一種情緒化的偏見。比較合理的解釋看來是，無論何時何地，“人”這個物種的個體都既不是一概截然劃分成統(tǒng)治剝削和被統(tǒng)治被剝削兩大陣營，也不是一概如西方立憲學說所描述的那種寧可做兩足獸也不要專制、具備“獨立人格”的自由人�！蔼毩⑷烁瘛痹谖鞣秸�治理論中的正式說法是“個體主義”（“個人主義”），即每個人都按照自己的愿望和偏好獨立地做出每一個選擇（包括要不要政府）。實際上，在自由民主政體建立并鞏固之前，這要幺是只適用于少數(shù)人的事實，要幺是個應然命題——每個人理應如此；
而這“應然”顯然是精英主義的，是少數(shù)精英的主觀意愿而已。只是在穩(wěn)定的自由民主政體之中，經(jīng)過一個相當長的“社會化”過程，我們才能說，具有獨立人格的自由人是大多數(shù)。反過來說也一樣：只有這種“具有獨立人格的自由人”居足夠的多數(shù)，自由民主才是可能的、穩(wěn)固的。

　　從來沒有、也不可能有這種事：專制只是因為專制政府的暴力和欺騙，只要革掉這壞政府的命，自由民主就能實現(xiàn)——因為自由民主是人的天性，是“普適價值”，天性被壓抑、價值被扭曲遮蔽全是壞政府干的壞事�？梢�，那些對人民的“人性”及其它品質抱有高度樂觀主義信念，因而偏愛民粹民主、激進民主、革命民主的“民運人士”，盡管主觀上可能是反共的、反馬克思主義的，其實他們從來沒有對這套習焉不察的思想理論和思維方式做過認真的批判和反思�？梢灶A見，一旦見諸行動，他們的政治行為勢必也會簡單粗暴。

　　公民們都有“獨立人格”的結果，一定就是意見分歧、各執(zhí)一辭、各行其是，但這就不可能有合作，也就不可能有政府和市場，因為政府也好，市場也好，都無非是人與人的合作方式而已——我們之所以需要政府和市場，并不是因為沒有它們就活不下去（做“白毛女”活在深山老林里不是不可能的），而是因為合作比不合作對我們更有利、更有利得多得多。政治和經(jīng)濟的根本問題，說到底就是要設法解決如何使原則上就是相互矛盾沖突的個人之間能夠有比較良好的合作，如此而已。所謂“正義”，無非就是良好合作的秩序——每個人各得其所、各安其位，如柏拉圖所下的定義，“每個人都得到其應得的一份”。

　　接下來的問題就是：合作如何可能？

　　人類文明嘗試過多種辦法。歸納概括起來，超不出亞里士多德早在兩千多年前就劃分出的六種政體類型：良性的（正統(tǒng)的、合法的）君主制、貴族制、共和制，和惡性的（變質的、不合法的）暴君制（僭主制、獨裁制）、寡頭制、極端民主制。前三種，雖然分別由一人、少數(shù)人、多數(shù)人治理（統(tǒng)治），但治理都是為了公益即每個人的共同利益；
后三種也是分別由一人、少數(shù)、多數(shù)人統(tǒng)治，但都是為了統(tǒng)治者自身（或己群）的私利。

　　這套政體類型說隱含著一個重要前提：對于每個人來說，重要的不是“誰統(tǒng)治”的問題，而是“如何統(tǒng)治”——為公，還是為私？依據(jù)正義的良法，還是聽憑一己的私意？等等。這又和馬克思主義截然相反；
對于現(xiàn)實政治，馬克思眼中只有“誰統(tǒng)治”的問題；
“如何統(tǒng)治”則是按照一個臆想的兩分法處理的：“共產主義”之前的一切統(tǒng)治都是壞的，只有共產主義才是好的，而共產主義是無統(tǒng)治、無政治的，所以一切統(tǒng)治、一切“政治”都是壞的。這不是別的，乃是不折不扣的無政府主義和烏托邦之一種，以“歷史必然規(guī)律”這個自稱為“科學”、實則夢幻般的人工品為“依據(jù)”的無政府烏托邦。

　　可惜，時至今日，我們中國人除極少數(shù)深入研究過西方憲政與共和的人外，絕大多數(shù)人腦中仍然是只有“誰統(tǒng)治”，沒有“如何統(tǒng)治”的問題，似乎只要是多數(shù)人統(tǒng)治（“一人一票”的多數(shù)決）便萬事大吉。

　　其實，無論誰統(tǒng)治，關鍵在于如何才能實際做到“為每個人的共同利益”而治？亞氏提出了不少卓異之見（比如，依良法而治，中產階層居多數(shù)，恪守中庸平衡之道，有公民美德，將三種良性政體的優(yōu)點集于一身，等等），限于其身處的歷史現(xiàn)實，當然無法解決這個頭等重要的問題；
但是，他的創(chuàng)見經(jīng)后人在理論和實踐兩方面不斷探索，終于在近代英國結出了自由憲政的碩果，并為西方主要國家所模仿接受。而中國卻走了一條和西方大不同的歷史道路，二者所選擇的政治制度的差異關鍵在制度設計的人性假設的不同。

　　人性善惡的長久爭論，只有放在科學的基礎上，才有望獲得比較有說服力的解決。這門科學已經(jīng)有了，就是心理學和社會生物學。長話短說，所謂“人性”，是先天的動物性和后天的文明教化（社會性）兩部分的總和；
而兩部分都是既有共性、普遍性，又有個性、特殊性（個體差異）。也即是說“人性”，無非就是從先天和后天兩個方面，從事實上，對人類的共性加以確認而已。而人性善惡，就是對這一共性所做的價值評判。從“共性”出發(fā)，無論我們如何定義善惡，自然會得出善與惡皆人性，每個人都是兼具善惡，只是程度、比例不同而已這個結論。

　　于是，種種制度設計無非就是一句話：抑惡揚善；
不同的制度設計的差別也就僅僅是抑惡揚善的方式的差別，而不是“全或無” 式的（人人是天使的共產主義全善天堂，和統(tǒng)治剝削階級強加于被統(tǒng)治被剝削階級的惡的地獄）理想善與現(xiàn)實惡的差別，也不是現(xiàn)實的自由憲政的全善與現(xiàn)實的專制主義的全惡的差別。承認人性的邏輯推論之一，是承認專制也是一種抑惡揚善的制度安排——它與自由憲政比較是惡，但是與無政府比較就變成了善。

　　為何不同的 “人性假設”會有如此不同的制度設計？

　　 “人性善”假設是說，雖然絕大多數(shù)人不可能是完人，但有極少數(shù)人是可能成為圣賢的；
所謂“人無完人”其實是說沒有天生的完人，是說如果不注重道德修養(yǎng)，就不會成為完人；
反之，雖然人的天性中善惡兼?zhèn)�，但通過道德修養(yǎng)（或者“認識歷史必然規(guī)律”）是可以成為善人的，只不過，只有少數(shù)人（君子或“先鋒隊”）能做到而已。這是君子—小人二分的反平等主義，從中很自然地會滋生出種種形式的“個人崇拜”，產生把極少數(shù)凡人尊奉為神的形形色色的造神學說。

“人性善”假設可推出“權力應當全部交于圣賢之手”。馬克思主義是最徹底的人性善假設（無產階級及其先鋒隊與歷史必然規(guī)律、社會進步、共產主義天堂完全合一），自然地，對掌權者的防范了無蹤影。相比之下，中國的傳統(tǒng)皇權專制反而沒有如此天真爛漫，一代一代的有識之士提出過種種約束皇權的主張——道統(tǒng)高于政統(tǒng)說，德治，禮治，讖緯，“五德終始”，宰相制，等等，而且事實上發(fā)揮了相當有效的作用，只不過這些約束越到后來越失效，并且遠遠不如自由憲政有效而已。

　　“人性惡”假設，準確說，是“人世間不可能有圣賢”，“上帝面前人人是罪人”的假設，一種平等主義的人性假設，“人性惡”假設自然會合邏輯地推導出對掌權者的防范，至于防范的必要性和現(xiàn)實措施，則又有多種設計，主要取決于“人性惡”假設的徹底程度。

　　但是，不能僅從“人性惡”的表面來理解“人都是惡的并且應當是惡的”（不少左派就是如此理解西方經(jīng)濟學的“經(jīng)濟人”假設），否則這一假說就變成十足荒謬并且十足誤導性的東西了。要了解這一假說的高明之處在于先界定了什幺是“惡”。首先，這一假說界定善惡不是“為公”、“為私”，而是“涉他”、“不涉他”，亦即不是以動機而是以對他人的效果來界定。凡是不涉及他人、對他人無影響的思想和行為，根本就無所謂“惡”，亦即可認定為善的。因此，有一塊巨大的“私利”、“私欲”，由于是不涉他的，便成了善，理應給以充分的自由，此即所謂“私域”。這又是以“獨立人格”為前提的，在沒有獨立人格的集體主義者眼里，根本就沒有任何思想和行為是不涉他的，就好比哪怕是一個細胞的癌變，也不會和身體沒有關系。把社會看作有機體，就不可能有什幺“獨立人格”、私域和個人自由。所以，“人性惡”假設，首先就把范圍甚大的一大堆“私利”、“私欲”排除在“惡”的范疇之外，認定那是善的、好的，甚至是極為重要的，必須用種種措施切實加以保障。

　　善惡一定是涉他的：損人利己就是惡，為他人謀幸福就是善。那幺，是不是“利己”和“利他”在涉他的關系上就一定互不兼容，要“存天理”（即行善、利他）就必須“滅人欲”（毫不利己）呢？西方自由憲政的高明之處還就在于，不僅確認利己和利他在涉他的關系上可以兼容（見后文），而且從“人性惡”的最壞考慮出發(fā)來設計制度，因為，只有連最壞情況都足以應付，一套制度才能如《孫子兵法》所說，“立于不敗之地”。因為最壞情況下都能對付，通常占多數(shù)的不那幺壞的情況當然就更沒問題了！

　　但是自由憲政制度卻帶來了“民主悖論”的大問題

　　討論這個問題之前，為免輕率武斷之嫌，我們必須回過頭來，從歷史和邏輯兩方面，盡可能給最核心的“自由”概念以清晰的界定——何謂“自由”？在具體界定概念之前，我們最好先談一談分析方法論。歷史上存在的方法論主要包括唯理論方法（經(jīng)院哲學）和經(jīng)驗論的方法。

　　經(jīng)院哲學的定義以及理論構建方法，是把概念當作早有眾所公認、無可置疑的“本質”的實有之物（實體），做概念到概念的推演——從柏拉圖，到阿奎那，到黑格爾一派人，全都極擅長這一套所謂“哲學（和神學）思辨”。科學的方法則迥然有別（不是截然相反�。�，概念和命題都要從實實在在的可觀察、可經(jīng)驗到的現(xiàn)象出發(fā)，做出提煉和概括，運用想象力建立假說，然后用與經(jīng)院哲學類似的邏輯（以及數(shù)學）方法做系列推論，構建起理論，最后，還要回到可觀察的現(xiàn)實中做檢驗�？茖W方法當中被稱作“觀察—實驗方法”的一頭一尾，是思辨方法所沒有的，“科學理論都是可檢驗的假說”這種科學態(tài)度也是經(jīng)院哲學全然不知的。

　　 運用科學的方法來分析“自由”的概念，我們就可以得出，先要有了“自由”這東西，才能概括出自由的概念、理念�！白杂蓱椪�”、“自由民主”中的“自由”，是從“自由政體”這種實實在在的現(xiàn)實中提煉、概括出來的，而所謂“自由政體”，是一類現(xiàn)實政體諸多個例的類名，這類政體個例的共性。如果不耐煩追溯歷史，為簡便實用計，我們最好是以英美政制，即從英國傳播到美國，從美國流布全球的政治制度，(點擊此處閱讀下一頁)

　　作為自由政體的典型、范例和樣板，來界定何謂“自由”。介紹英美政治制度的譯著和國人著述已經(jīng)隨處可見，無庸我贅述了。

　　我只想特別鄭重地提出警告：千萬千萬，我們再也不能重犯那種經(jīng)院哲學式的抽象思辨的錯誤——因為一切現(xiàn)實存在的政體和政治制度都十分不完善不徹底，便從一個抽象理想中才可能存在的十分完美的“自由”理念出發(fā)，去設想并確信這才是“真正”的、“本質”的（而不是“形式”的）自由，然后反過來把一切現(xiàn)實存在的政體判為“階級統(tǒng)治和階級壓迫的政治制度”，一悶棍統(tǒng)統(tǒng)擊斃。

　　經(jīng)院哲學的另一大錯，是把整個宇宙——自然界、人及其物質和精神制造品、社會——看作一個邏輯結構，確信可以用一套統(tǒng)一的學說理論加以描述和解釋。這是對“邏輯”的誤解和濫用。“邏輯”這個東西，其實不過是人類思維所使用的工具之一，它之所以有用、有效，是因為它和人類所要認知的對象的某個方面、某種性質（“物理結構”）具有一種難以準確描述的對應關系；
照皮亞杰的看法，這種“對應關系”（所謂的“一致”）是人從幼年起從事的種種實踐活動中，一點一點建構起來的；
“邏輯結構”是人腦中的東西，“物理結構”是對象世界的屬性之一；
用邏輯結構這套工具建構起來的理論，只是把無限豐富復雜的對象世界，按照人的需要加以簡化、剝離、孤立、割裂、純化之后，抽取出來的“精華”（即對人而言有重大意義的部分），它絕對不是世界本身。把理論（哪怕是最“嚴密”的公理化形式系統(tǒng)）誤作現(xiàn)實世界的準確而且完全的描摹，是西方文明當中根深蒂固的柏拉圖主義錯誤信念，黑格爾主義則不過是其近代余緒而已。

　　我們還務必要小心區(qū)分“認知”和（認知之外的）“行為”，這是大不相同的兩回事。簡單說，“認知”要求客觀公正，盡量不摻雜主觀意志、偏好、情感和利益，那種“一切理論都是階級利益的反映”的說法，是根本不知科學精神為何物；
而“行為”卻恰恰相反，一定是主觀意志、價值偏好、情感和利益導向的，恰恰是為了實現(xiàn)這些主觀目的；
行為邏輯，是一種“目的—手段—結果”邏輯；
其中特別需要注意的是，人的“目的”可以多至無窮無盡（“欲望無窮”），而人的時間、精力、能力、資源即“手段”卻極其有限，并且通常是一段時間之內只能追求一種目的；
這就意味著，你要實現(xiàn)一種目的、目標、價值，就必須以（部分或全部）放棄、犧牲其它目的和價值為代價，意味著各種好的善的價值之間存在著原則上不可消除的矛盾沖突�？杀�的是，世間的愚人不但不愿放棄任何自認為是善的、好的目的，反而編造出種種偽說，自欺欺人地確信只要搬除這樣那樣的障礙，總有一天，人的全部善的、好的目的即價值目標全都能和諧一致地完全徹底實現(xiàn)，于是有種種“人間天堂”的白日夢。黑格爾犯的是另一種同樣愚不可及的錯誤，他把整個宇宙認作一個巨大的行為，于是，行為邏輯中必定發(fā)生的矛盾沖突，便泛化成了整個宇宙的本質。自然界的無生物沒有生命、目的、意志和行為，哪來的什幺矛盾沖突？這不是別的，僅僅是原始人類萬物有靈論、生機論的原始迷信而已。

　　做了這幺多方法論的鋪墊，現(xiàn)在我們終于可以進入本題了：諸普適價值之間原則上不可消除的矛盾沖突。我們人類生活、活動、行為于其間的整個宇宙，是由無限豐富復雜的、有結構層次的事物組成的一個大混合物，整體來看，它既不是邏輯結構，也不是有機體，甚至都不是化合物；
其中的所謂“人類社會”或“人類歷史”，不過是無數(shù)個人的無數(shù)活動、行動、行為組成的一個大混合物；
經(jīng)濟是如此，政治亦然；
很自然地，現(xiàn)實存在的任何“制度”，一定是混合物即混合制度；
并且，既然是行為的混合體，就一定包含價值目標的矛盾沖突，其中最重要、“牽一發(fā)而動全身”的，在經(jīng)濟活動中是效率和平等的矛盾沖突，在政治活動當中則是自由和民主的矛盾沖突。效率和平等，自由和民主，都是好的、善的、值得追求和向往的，甚至，你還可以說是普適的、符合人性的價值目標，然而，你卻一定會面對“魚與熊掌不可兼得”的兩難選擇——“兼得”的意思，是指兩者同時百分之百、不打折扣地完全徹底獲得。

　　就自由與民主的關系而言，如果不說自由和民主的“質” 的一面（不是“本質”，是指品質、質量。何謂“質”，恕本文無法討論），僅就“量”的一面而言，“自由”如哈耶克所說（我以為他說得十分中肯），是指“把來自他人的強制減少到最低限度”；
這里的“他人”，包括個人、群體、機構（政府是各種“機構”中最強大的一種）、輿論、時尚、傳統(tǒng)習慣和多數(shù)人的意見意志，等等（請?zhí)貏e留意“多數(shù)人的意志意見”這一項）；
他人的強制愈少，則自由愈多。至于你如何運用、能不能運用你的自由，那是自由之“量”的方面之外，但與自由密切相關的其它事情。而“民主”，“不帶修飾詞”的純民主、“民主本身”，從權利角度說，是全體成年公民都享有政治權利，在這個意義上，“民主”就是“平等的自由權利”之一種；
然而，從現(xiàn)實可行的政治決策角度說，民主就是“少數(shù)服從多數(shù)”，從這個意義上，民主就成了多數(shù)人對少數(shù)人實施的強制，成為與自由矛盾沖突的，自由的對立面�！懊裰鞯你Ｕ摗薄�—民主既是自由之一種，又是自由的反面——便由此產生。按照民主的抽象原則，每個成年公民都享有平等的選舉權、被選舉權等等政治性的自由權利，憲法保障著你包括政治權利在內的，任何人不可剝奪的一套基本自由權利；
然而，一旦把政治權利付諸實踐，真正實行起來，麻煩便一起涌來�！斑x舉”選舉，必須是有得可選，必須是有多種選擇的可能性，才說得上是“選”舉，才能成為“自由”權利，而不同的人所中意的選擇幾乎必然不同；
可選的方案愈多即自由愈多，選民的人數(shù)愈大即民主的“量”愈普遍、廣泛而平等，則分歧愈大；
究竟照誰的意見辦，便成了無法完滿解決（即讓人人滿意）、而又不得不解決的大難題。而且不光是民主制，就算是少數(shù)人決定、少數(shù)人把意志強加于多數(shù)人的貴族制，只要不是一人決定的君主制或獨裁制，都必定要面對類似的悖論（這也是為什幺君主制會成為普遍選擇的一個重要原因）。

　　如何解決“民主悖論”

　　實際上，政治與經(jīng)濟的最大差別，從根本上說是兩點：政治活動中缺少市場經(jīng)濟的貨幣—價格這一套計算和交易的手段，以及，政治決定（決策）的涉他性比經(jīng)濟決定大得多，也重要得多。這就決定了，組織互利合作的政治秩序，比組織互利合作的經(jīng)濟秩序困難得多。

　　但是，迄今為止，比上述困難或許更難解決的障礙是認知上的——絕大多數(shù)人迄今仍然沒有認識到，政治和經(jīng)濟背后的根本邏輯其實是一樣的，“民主悖論”就是建立在這一根本性的誤解之上的。所幸的是，自上世紀60年代開始，已經(jīng)陸續(xù)產生了一批研究成果，對于破除這一障礙做出了杰出的貢獻。

　　兩位美國學者，布坎南和圖洛克在他們的經(jīng)典之作《同意的計算——立憲民主的邏輯基礎》（J. M.Buchanan & G.Tullock：The Calculus of Consent）中詳盡分析了“民主悖論”（他們當然沒有用我杜撰的這個詞）。這部杰作我認為極為重要，每一位關心中國未來自由憲政和民主化的有識之士都應當反復研讀。以下就是對它的簡要介紹，當然加入了我個人的理解和引申。

　　好的、穩(wěn)定的社會秩序必須扎扎實實地建立在“最大限度地滿足人的需要”（或說“人性”）之上。需要（欲望）得到滿足，人便感覺“幸�！�；
得不到滿足，便是“不幸”；
所以，需要最大限度的滿足，就是最大幸福。在進入“民主悖論”這個主題之前，我們還得做兩件基礎工作：什幺是“需要”？以及，誰的需要？（關于什幺是“需要”，可以參考心理學的研究成果；
我個人尤其想推薦馬斯洛的“需要層次理論”，這里就不多說了。）

　　“誰的需要”之核心是：所有人的需要，還是部分人的需要？我們都熟知功利主義的倫理第一原理：最大多數(shù)人的最大幸福。但是，很少有人意識到這個命題和“民主悖論”的關聯(lián)，很少有人質疑：以犧牲少數(shù)人為代價來提升“最大多數(shù)人”的幸福，這是“道德”的嗎？特別是在強制（多數(shù)人強加于少數(shù)人）的前提下？

　　自由憲政的擁護者斷然回答說：不，這是不道德的；
只有一種情況例外：不犧牲少數(shù)人，整個共同體都要面臨滅頂之災；
同時，這犧牲是自愿的、不是強制的；
并且，犧牲的可能性是平均分配給每個人的。照這樣理解，上述“最大多數(shù)人的最大幸�！泵�題就必須修改成“每個人（所有人）的最大幸�！�。其實，如果不是囿于誤導性的成見的話，每個人憑個人的健全理性都不難得出這個結論。

　　因此，《同意的計算》的作者花費了很大的篇幅，相當嚴密地論證了，除非有辦法轉換成“全體一致”，否則，“少數(shù)服從多數(shù)”就是不合理、不道德的�！白杂擅裰鳌钡暮诵膴W妙，就是這一套轉換術。

　　如前所述，政治的本質，就是在一定的制度、規(guī)則、規(guī)范的約束下，做出涉他的決策。而亞里士多德早已將其概括為兩個方面：誰做決策，如何作決策。如果“如何做決策”的決策方法導致實現(xiàn)“公益”即每個人都受益的結果（帕累托最優(yōu)），那幺，誰做決策都無所謂。之所以大家越來越傾向于多數(shù)人決策，主要是因為“平等的政治權利”日益深入人心的緣故，而不是因為一人決策和少數(shù)人決策一定不可能讓每個人都受益。無論從事實上，還是從邏輯上，按照“每個人都受益”這個結果來衡量，多數(shù)人決策并不優(yōu)于一人或少數(shù)人決策。事實上和邏輯上都沒有充分證據(jù)證明，多數(shù)人決策會比一人或少數(shù)人決策更“公正無私”（更合乎道德）、更正確（更智能）。

　　自由憲政的歷史，是從不平等的自由權利向平等的自由權利逐漸進步的。今日世界的“普適價值”是平等的自由權利，這就意味著它必須是親民主的，即肯定平等的政治權利的。但是，如果“民主”就是少數(shù)服從多數(shù)，這就變成了既反平等，又反自由——無論何時何地何緣故，一部分人結成多數(shù)聯(lián)盟，就有了從根本上壓倒少數(shù)人的權利，這兩部分人之間就沒有任何“平等權利”可言，當然，更談不上什幺“自由”，因為這多數(shù)人可以隨心所欲地限制、削減或干脆剝奪少數(shù)人的自由。照此說來，少數(shù)服從多數(shù)，無論如何辯護，也只能理解為多數(shù)人的專制。這個“民主的悖論”不解決，我們就沒有從兩千多年前古代希臘人的政治水平哪怕前進半步。

　　布坎南、圖洛克兩位學者把“民主悖論”表述為政治決策中的“外部成本”和“決策成本”（“內部成本”）的矛盾沖突：一切政治決策的道義（“正義”）標準只能是全體一致同意；
但是，在多元化、個體主義（“獨立人格”）的社會當中，一切現(xiàn)實決策要達成全體一致都是要付代價的；
群體愈大，有決策權的多數(shù)愈多，其代價愈高，實現(xiàn)全體一致愈困難。這個成本就是“決策成本”或“內部成本”。為了減低決策成本，我們便不得不退而求其次，用種種辦法減少有決策權的人數(shù)，把決策權交給一部分人而不是全體——交給一個人、少數(shù)人或多數(shù)人（多數(shù)人也是全體中的一部分）。而這就意味著有決策權的他或他們把自己的意志強加于其它人，這就叫“外部成本”，即被強制的其它人為此付出的代價。和經(jīng)濟學的方法類似，這兩種成本也可以表述為兩條交叉的曲線，很像是經(jīng)濟學中的供求曲線。人間天國式的“理想最優(yōu)”，即兩種成本皆為零（或少到可以忽略不計）的情況是根本不可能存在的，好社會的好政治不過是設法實現(xiàn)這兩條成本曲線交匯點處的“平衡”、“均衡”這樣一種“現(xiàn)實最優(yōu)”，或理想次優(yōu)。

　　最大的困難在于，因為沒有類似經(jīng)濟學中的貨幣—價格手段，上述均衡僅僅是理論上的，無法靠一套“看不見的手”的現(xiàn)實機制來實現(xiàn)。兩位作者的建議是，根據(jù)不同情況，來靈活適用“全體一致”，和多數(shù)與少數(shù)比例不同的種種“多數(shù)決定（少數(shù)服從多數(shù)）”；
而在“多數(shù)決定”的情況下，必須給少數(shù)以足夠的補償。詳細一點說，便是這樣：

　　首先，必須區(qū)分開“制憲決策”和“憲法既定條件下的決策”。原則或原理上，制憲決策必須是全體一致同意的，否則這“憲法”對于每個人而言都不成其為正義的良法，因為每個人都可能落入被強加的一方之中。但這并不是真正拿一部憲法草案交給全國人民逐條辯論，最后達成全體一致同意；
顯然，這樣決策的內部成本將大到不可思議的地步，以至于完全不可行。阿羅的“不可能性定理”干脆說，就算事實上可行，邏輯上全體一致也不可能靠這種辦法實現(xiàn)！這就是為什幺必須將制憲決策交給一個人數(shù)足夠少的“制憲會議”的理由所在。這個制憲會議的成員如何產生，是極麻煩的事，本文也不能討論，只能提出幾條合乎“正義”的原則：

　　制憲會議的成員必須盡最大努力做到客觀公正，也就是說，必須使憲法符合每一個國民的利益，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而不是僅僅照顧其中的一部分人（不管這一部分人是多少）。偏袒少數(shù)人的貴族式憲法是不正義的，偏袒多數(shù)人的極端民主、民粹民主憲法同樣也是不正義的。羅爾斯的“無知之幕”說的其實就是這回事——制憲者必須頭腦中沒有任何特殊性的考慮，他制定的所有條文必須普遍地適用于每一個人，“符合每一個人的利益”，即“得到全體一致同意”。

　　正義的制憲原則固然只能是如此，但現(xiàn)實中卻幾乎無法做到。要制定出合乎正義的憲法，最現(xiàn)實可行的辦法，恐怕只能是承認“歷史”這部大書的智能，也就是說，以西方文明自由憲政的歷史演化所形成的現(xiàn)實的自由憲政為藍本，把它作為優(yōu)良品種的母本，嫁接在本土自生的優(yōu)良父本之上，并使之成活。而憲政當中最為關鍵的一條，便是有效地約束每個人、每個群體（包括“絕大多數(shù)人”）、尤其是政府涉他的權力（“權力”總是涉他的），以確保前述每個人不涉他的“私域”近乎神圣不可侵犯。

　　憲法當然要規(guī)定，哪些憲法既定之后的政治決策將委托給哪些人�？偟脑瓌t是：愈是涉及人們根本利益、核心利益的決策，應當愈接近全體一致；
愈是急迫的、需要盡快做出的決策，愈是要委托給少數(shù)人——當然，不論委托給什幺人，事前事后的監(jiān)督約束都是不可或缺的。

　　憲法既定之后的決策，由于內部成本即決策成本之故，大多數(shù)都不可能是全體一致的，同時，在很多情況下也不必全體一致。為了降低外部成本（強制他人造成的成本），政治交易，即補償受損方（被強制方）就是必不可少的，否則就談不上“正義”。在非零和博弈中，這問題不大；
難辦的是零和博弈——這恰恰是政治決策和經(jīng)濟決策的又一大區(qū)別：在自愿交易的自由競爭市場經(jīng)濟當中，零和博弈原則上是不可能的（但是，如果涉及交易雙方之外的第三方，就會產生所謂“外部性”，那又是一大堆麻煩事），而政治游戲常常是零和博弈。自由民主的零和博弈，只能要幺直截了當?shù)匮a償被強加的一方，要幺用“互投贊成票”來解決，也就是說，在一系列的、多次、持續(xù)的政治決策當中，在這個問題上我向你讓步，接受我不愿意接受的決策，條件是在下個問題上你要向我讓步，接受你所不愿接受的決策。而這就是政治交易。如果禁止政治交易，就意味著任何少于全體一致同意的決策都是非正義的。當然還有其它種種制度設計，如間接選舉，代議制，兩院制議會，慎議民主（協(xié)商民主），交叉歸屬的公民社會（而不是窮富、外省人本省人等等二元截然對立）等等，都是解決“民主悖論”必不可少的。

　　把自由民主的基本原則和原理弄清楚之后，許多爭論不休的現(xiàn)實政治問題就比較容易判定是非了，比如臺獨、藏獨等等所謂“民族自決”問題。如此重大、根本的利益沖突，既不把補償事先談好，又不能依靠“互投贊成票”做政治交換，一次性地以“少數(shù)服從多數(shù)”的全民公決來決定，毫無疑問是根本不正義的——更何況“臺獨”連“民族自決”的邊都沾不上，臺獨派也好，本省人也罷，根本不是一個民族。說到底，這種遠遠背離全體一致同意，一次性少數(shù)服從多數(shù)的“全民公決”，根本就沒有正義性！環(huán)繞在“多數(shù)人的統(tǒng)治”之上的神圣光環(huán)必須拿掉，轉而置于“全體一致同意”之上；
民主一定要和自由（法治、憲政）親密合作、攜手并行，否則必定墮落為多數(shù)人的專制暴政。

　　最后，讓我以我自己的一篇介紹薩托利名著《民主新論》（G.iovanni Sartori :THE THEORY OF DEMOCRACY REVISITED）舊作中的一段話作結：

　　“民主學說是有主流支流之分的，而且這主流曾被丟失了大半個世紀之久，取而代之的是左的、甚至是極左的非主流民主學說。

　　所謂主流，是指自由主義的民主——受自由約束的民主，兼顧自由與平等，以自由為目的、視民主為手段的憲政民主，以法治保障個人基本自由權利的民主，多數(shù)人與少數(shù)人、窮人與富人得到平等對待的民主。與之相對的，則是形形色色非自由的，甚至是反自由的民主——多數(shù)至上、平等至上，多數(shù)人（通常是占人口多數(shù)的窮人）擁有不受限制的絕對權力的民主，以激進的、走極端的暴力強制手段追求事事平等、處處平等的民粹主義（平民主義）民主，仇視、丑化富人，百般贊頌、美化窮人的，被塔爾蒙稱之為“極權主義民主”的馬列主義極左翼所主張的民主。自由民主源于英美，反自由的民主則源于法國大革命（再往前追溯則有古希臘雅典城邦小國寡民直接民主的淵源）。先自由后民主，則自由民主兼有（英美模式）；
先民主后自由，則民主自由盡失（法國模式）�！�

　　周舵，政治學者

　　來源：《領導者》24期，天益網(wǎng)受權發(fā)布。

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