[內(nèi)容提要] 本體(Noumena)是康德《純粹理性批判》中的一個重要概念。本文試圖通過對對象（Gegenstand）、先驗對象（transzendentale Gegenstand）、物自體（Dinge an sich）、顯象（Erscheinungen）和現(xiàn)象（Phaenomena）等概念的解析，尤其是它們與本體概念之間的關系，揭示康德在哲學中引入本體概念的重要意義。就其哲學體系而論，從物自體（物）到本體（思想存在體），繼而從本體到自由，構成了從理論理性到實踐理性的過渡，而本體概念在這兩個轉換中具有關鍵作用。

　　關鍵詞：物自體；
先驗對象；
本體；
自由

　　“現(xiàn)象”與“本體”是《純粹理性批判》中的一對重要概念，我們之所以在論題中只提到了“本體”，是因為“現(xiàn)象”概念比較清晰，“本體”概念則語義含混而且富于岐義。通常當我們討論現(xiàn)象與本體的時候，顯然說本體的時候更多一些，甚至主要討論的是本體。

　　首先需要明確“本體”所翻譯的西語概念。

　　西方哲學中的“本體”概念在漢語學術界雖然耳熟能詳，但卻是使用最混亂的哲學概念之一。經(jīng)常有人望文生義，把本體論看作是研究本體的理論，而實際上本體論（ontology）從詞義上看其本義是“存在（to on）論（logos）”。也有學者把ousia譯作本體，不過畢竟是少數(shù)。[1]而更多的人則是從十分廣泛的意義上使用“本體”概念的。按照約定俗成的原則，我們把ousia（substance）譯作“實體”，把“本體”的譯名留給noumenon（noumena）。我們經(jīng)常使用“本體”這個概念，卻很少留意，其實這個概念從康德才開始使用于哲學，雖然它的詞源是希臘語。

　　“本體”概念在《純粹理性批判》中地位特殊。在康德看來，“存在”（to on，Being，Sein）不是賓詞，“實體”（ousia，substance，Substenz）是知性范疇之一，“本體”（Noumena）則標志著認識的界限，雖然不可知但卻是可思的，因而是與形而上學關系最密切的概念。因此，無論我們贊同還是反對康德批判形而上學的目的是為了重建形而上學這一論斷，本體概念對于理解康德哲學都具有特殊的意義。我們在此試圖追問的是：康德為什么以及是如何使用本體這個概念的。

　　本文討論康德的本體概念，這將涉及康德哲學中的一系列重要概念：對象、顯象與物自體、先驗對象、現(xiàn)象與本體、感覺世界與理智世界等等。我們不可能在一篇簡短的論文中詳細討論這些概念，只是在需要的時候關注這些概念與本體概念之間的關聯(lián)。

　　康德集中論述本體概念是在《純粹理性批判》“所有一般對象區(qū)分為現(xiàn)象和本體的根據(jù)”這一部分，相關的內(nèi)容在第一版和第二版（包括《未來形而上學導論》中第32、33和34節(jié)）中有比較大的改動。在這一部分中重復性的內(nèi)容很多，康德似乎始終糾纏于劃分現(xiàn)象與本體的根據(jù)，他的目的并不是討論現(xiàn)象和本體的含義，而是我們?yōu)槭裁葱枰獎澐脂F(xiàn)象與本體。我們將首先明確本體與現(xiàn)象這一對概念的含義，然后分析本體與物自體和先驗對象等概念之間的復雜關系，最后嘗試追問康德提出現(xiàn)象與本體這對概念的目的何在，順便討論本體概念在康德哲學中的意義。

　　一、現(xiàn)象與本體

　　討論本體與現(xiàn)象這一對概念需要與顯象與物自體等概念聯(lián)系起來考察。

　　現(xiàn)象與本體，顯象與物自體，這是兩組對應的概念。一般說來，或者不十分嚴格地說，顯象與物自體是相應于先驗感性論的概念，現(xiàn)象與本體則是相應于先驗分析論的概念。前者相對于感性，后者相對于知性�？档聻榱私鉀Q科學知識的普遍必然性問題（也是為了解決自由和形而上學的問題），放棄了知識必須符合對象的傳統(tǒng)觀念，而主張對象必須符合主體的先天認識形式，這就是所謂的“哥白尼式的革命”。如果知識必須符合對象，那么對象只有一個，亦即事物自身。如果事物需要通過我們的認識形式才能為我們所認識，事物就被分成了兩個方面，一是事物受到我們的認識形式限制的“如其所顯”，一是在我們的認識形式之外而不受限制的“事物自身”。康德稱前者為顯象（Erscheinungen，appearance），稱后者為物自體（Dinge an sich，things in themselves，亦譯作物自身或自在之物）。[2]由于我們的認識是通過我們的認識形式而成為可能的，所以我們只能認識事物對我們的顯現(xiàn)，而不可能認識事物自身。物自體雖然不可知，但卻可以也必須思想為顯象的外在原因，否則顯象就不成其為顯象，因為顯象總是某物的顯象。雖然我們稱事物自身為顯象的原因，但由于它不是顯象，因而不能為我們所認識。沒有物自體，我們就不能說明顯象，所以把它思想為顯象的外在原因是合乎邏輯的，雖然我們不知道物自體是什么。

　　現(xiàn)象與本體這一對概念就比較復雜了。

　　通常人們并不十分重視Erscheinungen與Phaenomena之間的區(qū)別，最明顯的例子就是在《純粹理性批判》（以下簡稱《批判》）的舊譯本中均用“現(xiàn)象”譯之，其實兩者之間的區(qū)別還是很重要的，盡管康德本人在概念的使用上并不嚴格，經(jīng)�；焱�著使用�？档略凇杜�判》第一版中這樣規(guī)定現(xiàn)象：“種種顯象，就它們作為對象按照范疇的統(tǒng)一性被思維而言，就叫做現(xiàn)象”，[3]相關的規(guī)定還有一些。[4]這就是說，事物對我們的顯現(xiàn)即通過直觀而被給與我們的是雜多表象，而現(xiàn)象則是這些雜多表象經(jīng)過范疇的綜合統(tǒng)一而形成的經(jīng)驗對象。所以現(xiàn)象可以成為現(xiàn)象界，即由知性立法的作為“一切可能經(jīng)驗的總和”的自然界�？档玛P于現(xiàn)象的這一規(guī)定雖然在第二版中刪去了，但這并不意味著康德不再區(qū)別顯象與現(xiàn)象。因為現(xiàn)象這個概念其含義雖然并不復雜，但它卻是感性與知性結合的產(chǎn)物。在某種意義上說，這兩組概念之間的關系是：物自體（物）――顯現(xiàn)（感性）－－現(xiàn)象（知性）－－本體（思想）。我們以后將討論它們之間的關系。

　　通常我們說康德通過物自體不可知來批判形而上學，這樣的說法其實并不十分準確，因為嚴格說來物自體并不是形而上學的對象。想一想柏拉圖，他恰恰主張事物可感而不可知，理念可知而不可感。換言之，不是事物而是理念，才是形而上學的對象。所以，關于物自體的不可知論并不一定真正能夠動搖形而上學的根基。對于我們的認識活動，康德引入了兩種限制：先是以人類只有感性直觀而限制認識的范圍，繼而以本體概念限制感性。結果就是：感性與知性是相互限制的。而其目的只有一個：形而上學的對象作為思想的對象并沒有實質的內(nèi)容，我們甚至不能稱之為對象，因為并沒有與之對應的東西。[5]康德在“關于區(qū)分現(xiàn)象與本體的根據(jù)”這一部分中反復說明的就是這個道理。因而，康德批判形而上學的根據(jù)主要不是關于物自體的不可知論，而是關于本體的不可知論。

　　“現(xiàn)象”概念是比較清晰的，“本體”概念則很難給出一個明確的規(guī)定。

　　正如物自體是顯象的根據(jù)，本體也是現(xiàn)象的根據(jù)。不同之處在于，我們把物自體規(guī)定為單純的某物，而本體卻是一個思想規(guī)定。Noumena這個概念來源于希臘語，詞源是nous、noein，即思想。根據(jù)康德對本體概念的規(guī)定，顯然意在突出其作為思想規(guī)定的意義。現(xiàn)象之為現(xiàn)象，應當以某種非現(xiàn)象的東西為根據(jù)，這是合乎邏輯的，否則就會自相矛盾。但正因為它是非現(xiàn)象的，所以不是認識的對象�？档略谡J識和思想之間劃分了界限：認識（知識）是由感性和知性結合而形成的，純粹思想的規(guī)定與感性無關，因而僅僅是思想的對象而不是認識的對象，我們甚至稱之為“對象”亦容易引起誤解，好象知性或思想可以有不同于感性的對象。于是，康德在第二版中特意區(qū)別了本體的兩重意義：消極意義和積極意義。所謂本體的消極意義意指本體乃非感性直觀的客體，既然本體是非感性直觀的對象，那就等于承認有一種相應的非感性的直觀形式，即理智直觀，不過顯然理智直觀不是我們?nèi)祟惖闹庇^形式，作為理智直觀的對象的本體，就是本體的積極意義�！叭绻�我們要把范疇應用于不被視為顯象的對象，我們就必須以不同于感性直觀的另一種直觀來作為基礎，而在這種情況下，對象就會是一個積極意義上的本體。既然這樣一個直觀，即理智直觀，完全處在我們的知識能力之外，所以就連范疇的應用也絕不能超出經(jīng)驗的對象的界限”。因此，被我們稱之為本體的，必須被理解為僅僅在消極意義上的本體。[6]

　　既然積極意義上的本體概念是不可能的，那么形而上學為什么會試圖認識本體呢？康德分析了傳統(tǒng)形而上學的認識論根源。

　　感性與知性是兩種不同的認識形式。如果我們從感性經(jīng)驗中抽去思想的因素（知性范疇），我們就不可能思想到任何東西：直觀無概念是盲的。然而如果祛除了直觀，雖然“思維無內(nèi)容是空的”，但畢竟還剩下了思維形式。因而知性很容易僭越，范疇有可能擴展到比感性直觀更遠的地方去，因為它們可以思維一般的客體，不過這并不能保證知性有不同于感性直觀的對象的對象。因此“本體概念純?nèi)皇且粋�界限概念，為的是限制感性的僭妄，所以只有消極的應用。但盡管如此，它卻不是任意地杜撰出來的，而是與感性的限制相關聯(lián)的，但畢竟不能在感性的領域之外設定某種積極的東西”。[7]

　　所以，本體概念作為非感性的“對象”，假設了一種非感性的直觀形式即理智直觀的形式，這樣的假設沒有矛盾。問題是，我們?nèi)祟愔挥懈行灾庇^的形式，而沒有理智直觀的形式。所以對我們來說，本體概念只有消極的意義，它是一個“界限概念”（Grenzbegriff），標志的是感性的界限。在康德看來，一個本體的概念不僅是允許的，而且作為感性的限制概念也是必要的，它的作用是“通過把物自身（不作為現(xiàn)象來看）稱為本體而限制感性”。然而同時知性也為自己設定了界限，我們不可能通過范疇認識本體，而只能以一個不可知的某物的名義來思維它們。[8]

　　那么，如果知性非要去思想“本體”，會有什么后果？

　　知識是通過感性與知性相結合而形成的，知性范疇只能作經(jīng)驗的使用，而不能作超驗的使用，因為離開了感性提供的雜多表象，范疇就無用武之地。不過，關于范疇的“非法”使用，康德卻有兩種說法。其一是認為離開了感性，知性便無客觀有效性，只不過是想象力或知性的游戲而已。其二則是強調，離開了感性，知性就僅僅是純粹的形式，沒有任何內(nèi)容�？灯�•斯密認為這后一方面比較激進，與先驗辯證論是兼容的，[9]但是在我看來恰恰相反，這后一方面比較激進的觀點很難與先驗辯證論“兼容”。歷史上那么多形而上學理論都是有“內(nèi)容”的，只不過這些內(nèi)容雖然可以符合邏輯，但卻沒有客觀有效性，因為沒有經(jīng)驗的依據(jù)。換言之，知性范疇非法地超驗使用于經(jīng)驗范圍之外，是完全可能的。這就是說，關于本體，知性是可以形成知識的，只不過不是科學知識，而是一些似是而非的偽知識�？档略谙闰炥q證論中之所以不厭其煩地批判形而上學的理性心理學、理性宇宙論和理性神學，目的就在于說明這個道理。

　　雖然康德一再說本體概念的功能是對感性的限制，但與其說是對感性的限制，不如說是對知性的限制。當康德說知性范疇只能作經(jīng)驗性的使用的時候，感覺經(jīng)驗便是知性的限制，而這個界限的“邊界”就是“本體”。因為是知性而不是感性有可能僭越于感覺經(jīng)驗作超驗的使用。在某種意義上，康德的意思是說，“本體”概念是感覺經(jīng)驗的“邊界”，那是不可感但卻可思的“對象”。所以本體概念因其不可感而成為感性的限制，但這不可感亦同樣是知性的限制，或者說更應該是知性的限制，因為恰恰是不可感而可思這一點使得知性誤以為它可以有不同于感性直觀的純粹思想的對象。

　　簡言之，“現(xiàn)象”作為認識的對象，是感性與知性結合的產(chǎn)物，即范疇通過想象力綜合統(tǒng)一感性直觀提供的雜多表象而形成的經(jīng)驗對象。既然現(xiàn)象是由表象綜合統(tǒng)一而形成的，現(xiàn)象就不是終極之物，一定有引起感性雜多表象的外部原因，我們雖然不能感知它，但卻可以將其思想為感覺表象的基礎而不至于陷入自相矛盾，這就是“本體”。從認識論上說，本體只有消極意義而沒有積極意義，它是一個“界限概念”。

　　康德關于本體的學說不僅充滿了矛盾，而且重復之處比比皆是。我們通過康德的文字甚至可以親身體會到他反復言說，想說清楚，卻又說不清楚的困境。當然這不能都怪康德，主要還是因為問題太復雜了，有些要表述的東西超越了語言的界限。就此而論，或許維特根斯坦是有道理的，我們不可能思想語言的界限的那一邊。當我們說清楚了語言的界限，就應該明白我們無論如何是不可能超越這個界限的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因而對于不可說的東西就必須保持沉默。相對于維特根斯坦，康德的困難在于，他一方面要限制認識，但另一方面還希望為界限的那一邊留有余地。換言之，他的確試圖以界限的那一邊作為思想的世界，為人類理性確立積極意義上的本體。

　　二、本體、先驗對象與物自體

　　如前所述，現(xiàn)象與本體這一對概念與一系列概念有關：顯象、物自體、先驗對象等。我們在此討論具有直接關系的三個概念：本體、物自體和先驗對象。這三個概念相互之間既有相同之處，亦有區(qū)別。

　　關于現(xiàn)象與本體之區(qū)分這一部分，就篇幅而論，第二版比第一版少了近二成，刪去的部分遠比增加的要多�？灯�•斯密在《康德<純粹理性批判>解義》中對康德關于現(xiàn)象與本體的學說總體上評價不高，這一章“必須認為只是半批判的”，即使第二版做了很大的修改，仍然不能充分表達最成熟的批判學說。[10]我雖然并不認同康普•斯密的評價，而主張現(xiàn)象與本體的區(qū)分這一節(jié)與康德的批判哲學是一致的，但是這部分的確存在著一些問題。僅就兩版之間的區(qū)別而論，康德在第二版中刪去了先驗對象的部分（這與康德刪去了第一版中主觀演繹部分有直接關系），突出了本體概念的消極意義和積極意義的區(qū)別。不過，修改后的這一部分仍然不夠清晰。

　　本體等概念涉及到一個重要的概念，即“對象”概念。

　　在某種意義上說，對象概念是《純粹理性批判》中使用得最混亂的概念之一。例如先驗感性論一開始的定義：“通過我們被對象刺激的方式獲得表象的能力（感受性）叫做感性”，“借助于感性，對象被給與我們”，“因為對象不能以別的方式被給與我們。”[11]顯然，當康德把感性理解為“通過被對象刺激的方式獲得表象的能力”的時候，這里所說的“對象”應該是物自體，而當康德說“借助于感性，對象被給與我們”的時候，這里的“對象”指的則是表象。

　　在某種意義上說，康德在認識論上的一大貢獻就是區(qū)別了外在的對象和內(nèi)在的對象，即意識之外的物與意識之內(nèi)的對象，前者是不可知的物自體，后者則是知性范疇借助于先驗想像力通過時間圖型而構成的經(jīng)驗對象。如果知識必須符合對象，那么對象永遠只是一個，問題僅在于我們的認識符合或者不符合于它，而在康德，這條路是走不通的。于是康德將知識與對象的關系倒轉了過來，不是知識必須符合對象，而是對象必須符合認識主體的先天認識形式，從而以先驗論的方式來解決科學知識的普遍必然性的問題。這一倒轉便使事物被劃分成了兩個方面，我們可以認識并且可以形成科學知識的是事物對我們的顯象，物自體則是不可知的。而事物對我們的顯象作為經(jīng)驗－表象的事物，乃認識中的對象。康德以這種方式來克服近代認識論的困境，這一困境是一方面承認是心外有物，另一方面則主張心中有觀念且只有觀念，由于我們不可能超越自身之外去對比知識與對象，因而我們永遠無法證明我們的知識是否與對象符合一致�，F(xiàn)在，康德以不可知論的代價“拯救”了知識，我們完全有可能在認識范圍之內(nèi)考察和證明知識與對象的一致性。

　　因此嚴格說來，我們可以討論的只是認識的對象而不是物自體，籠統(tǒng)地把物自體和認識對象都稱之為對象，很容易造成混亂。不過，康德自己使用對象概念并沒有嚴格按照這個規(guī)矩，他有時稱物自體為感性直觀的對象，好象感官是可以感覺到物自體似的。在討論本體概念的時候，康德亦有時說本體不是知性的對象，有時稱本體為思想的對象。顯然，如果把對象理解為認識的對象，那么說本體是知性的對象就是成問題的。實際上，康德關于本體概念的學說恰恰是要在這個問題上做文章，他要說明的是本體不是感性的對象，因而應該是知性的對象，但是由于我們沒有理智直觀，因而也不是知性的對象，然而卻又是可以思想的，只不過我們不能把它當作對象來思想，只能視之為“界限概念”。

　　下面我們討論本體概念與先驗對象概念之間的關系。

　　康德在《純粹理性批判》第一版中試圖通過本體與先驗對象的區(qū)別來說明本體的意義。有意思的是，先驗對象與本體都具有經(jīng)驗性的使用和先驗性的使用兩種可能性，不同之處在于，“先驗對象”概念只能作經(jīng)驗性的使用而不能作先驗性的使用，“本體”概念則沒有經(jīng)驗性的使用，只能作先驗性的使用，這就是兩者的區(qū)別所在。

　　康德這樣規(guī)定先驗對象：“顯象是能夠被直接給與我們的惟一對象，而在顯象中直接與對象相關的東西就叫做直觀。但這些顯象并不是物自身，而本身只是表象，表象又有其對象，因而其對象不再能夠被我們直觀，故而可以被稱為非經(jīng)驗性的對象，亦即先驗的對象＝X”。[12]“我們的所有表象都通過知性被與某一個客體相關聯(lián)，而且既然現(xiàn)象無非是表象，所以知性就把它們與一個作為感性直觀的對象的某物相關聯(lián)；
但這個某物就此而言只是先驗的客體。但這意味著一個等于X的某物，關于它我們根本不知道任何東西，也（按照我們的知性如今的設置）根本不能知道任何東西，相反，它只能作為統(tǒng)覺的統(tǒng)一性的相關物用于感性直觀中的雜多的統(tǒng)一性，知性憑借這種統(tǒng)一性把雜多結合在一個對象的概念中。這個先驗客體根本不能被與感性材料分開，因為分開的話，就不剩下思維這個客體所憑借的任何東西了。因此，它不是知識的對象自身，而僅僅是在一個一般對象的概念之下的顯象的表象，這個概念可以通過顯現(xiàn)的雜多來規(guī)定�！盵13]由此可見，先驗對象作為“＝X”的物自體，我們對它一無所知亦一無所思，所以不能有先驗性的使用。但是另一方面，先驗對象在認識中的經(jīng)驗性使用卻又是必要的，它保證我們的知識有其對象，并且其對象在任何時候任何情況下總是同一的，我們可以稱之為“對象概念”。換言之，知識總要有對象，其對象不能是物自體，我們只能視之為體現(xiàn)統(tǒng)覺之統(tǒng)一性的相關物。

　　因此，雖然本體與先驗對象都是思想規(guī)定，但是，“先驗的對象不能叫做本體”。[14]因為本體概念與先驗對象概念正好相反，它不能有經(jīng)驗性的使用，卻具有先驗性的意義。[15]

　　先驗感性論的結果是，感性及其領域，亦即顯象的領域，本身被知性限制在這一點上，即它并不關涉物自身，而是僅僅關涉物憑借我們的主觀性狀顯現(xiàn)給我們的方式。既然如此，必然有某種就其自身而言不是顯象的東西與顯象相應。實際上，顯象這個語詞已經(jīng)表示與某物的一種關系，這個某物的直接表象雖然是感性的，但就其自身而言，即便沒有我們的感性這種性狀，也必須是某物，亦即是一個不依賴于感性的對象。由此就產(chǎn)生了一個“本體”的概念，即一個雖然沒有邏輯矛盾但卻并無確定知識的非感性的思想對象，它“并不意味著關于某物的確定的知識，而是僅僅意味著關于一般而言的某物的思維”。[16] 因此，本體是“一個根本不應當作為感官的對象、而是有關作為物自身（僅僅通過純粹知性）被思維的事物的概念”。[17]我們?nèi)祟愔挥幸环N直觀形式，那就是感性直觀的形式。由于我們只能通過感性直觀接受事物對我們的顯現(xiàn)，而事物自身不是感性直觀的對象，它應當是非感性的因而是知性直觀的對象。我們雖然有知性，但卻沒有知性直觀的能力。所以，我們有一種以或然的方式擴展到比顯象領域更遠的地方的知性，但卻沒有直觀，甚至連能夠使對象在感性領域之外被給予我們，并且使知性超出感性之外而被實然地應用的一種可能的直觀的概念也沒有。因此，本體概念純?nèi)皇且粋�“界限概念”。

　　由此可見，康德之所以在此討論先驗對象的問題，主要目的還在于通過先驗對象與本體的區(qū)別來說明本體概念的性質。與此相比，在康德看來，本體與物自體則具有更多的相同之處，他甚至有時將本體和物自體看作是同義語，例如康德在《未來形而上學導論》中說“純粹知性概念一旦離開了經(jīng)驗的對象而涉及物自體（本體）時，就毫無意義”，[18]以至于人們在討論康德哲學的時候對這兩個概念也經(jīng)常不作區(qū)別。實際上，本體與物自體也還是有區(qū)別的。

　　在某種意義上說，物自體是相對于感性的，而本體則是相對于知性的。如果僅僅停留在感性上而不進展到知性，知識的問題是不可能得到解決的。例如關于空間與時間的先驗闡明看上去證明了純粹數(shù)學的普遍必然性，其實還是要等到先驗分析論，數(shù)學的普遍必然性才能得到完全的證明，因為構成數(shù)學知識的先天形式是量和質這兩組“數(shù)學性的”范疇。所以，顯現(xiàn)與物自體的概念是初級的或過渡性的，需要在先驗分析論中“補足”而完成：顯象成為現(xiàn)象，物自體則成為本體。從這個意義上說，現(xiàn)象與本體應該是比顯象和物自體更進一步的哲學概念。

　　康德經(jīng)常說本體概念是用來限制感性的，其實應該說知性與感性是相互限制的。

　　如前所述，感性不可能限制自己，因為感性是盲目“無知”的，感性的界限要由知性來劃定，這就是本體概念。在某種意義上說，“知道”事物區(qū)分為顯象和物自體兩個方面并且為之劃界的，不是感性而是知性�！皠澖纭毙枰�“思想”：在事物如其所顯的背后（之外），有一個不可感（非感性）但可以思想的對象。這是由顯象“證明”的，卻是有知性確定的：顯象之為顯象表明它不是終極的存在，顯象總是什么東西的顯象。既然是非感性的不可感的東西，就是感性不能通達和接受的，對此只能思想。相對于事物的顯象，事物自身不可感因而不可知，但卻可以被思想為顯象的根據(jù)，這里不存在矛盾，相反，不這樣理解則會陷入矛盾。實際上，雖然物自體的概念是相對于感性的，但卻只能是思想的對象。而作為思想對象的物自體亦即知性為感性設定的界限，就是本體概念。

　　所以也可以說，本體概念來自物自體概念。

　　康德不是通常意義上的唯心論者，他承認心外有物，物自體的基本詞義就是獨立自存的物，但也正因為如此，物自體是不可知的。所謂物自體不可知，說的是我們的感官對事物自身的感覺乃是通過空間與時間這兩個先天直觀形式接受來的，因而感覺所及乃事物對我們的顯現(xiàn)，至于事物自身是什么，我們不知道。問題是，這個“不知道”（不可知）不是通過感覺來確定的，正如休謨所說，感覺不可能感覺自己的來源。這就是說，我們實際上是根據(jù)我們所感知的只是事物對我們的顯現(xiàn)而確定物自體的存在及其不可知的性質。就此而言，物自體是非感性的因而是知性的思想規(guī)定。既然物自體是感覺經(jīng)驗的來源但卻不是感知的對象，它只能是知性（思想）的對象，或者說，其存在只能是一個純粹的思想規(guī)定。

　　所以，本體與物自體的區(qū)別在于，相對于感性直觀而言，物自體是其所與之表象的外部對象，亦即非感性的某物。物自體不可感，但卻可以思想，雖然這種思想沒有任何實質的意義，因為我們沒有直觀物自體的知性直觀形式，但這并不能證明這種理智直觀的形式是不存在的。所以，這個感覺經(jīng)驗必須以之為基礎的物自體，具有非感性的思想的性質，這就是本體。我們沒有理智直觀，因而本體概念沒有先驗性的使用，不過我們沒有理智直觀并不意味著別的理性存在不具有理智直觀，所以本體概念具有先驗的意義。

　　最后簡略討論一下現(xiàn)象與本體這一對概念與感覺世界和理智世界之間的關系。

　　所謂“感覺世界”亦即“現(xiàn)象界”，也就是作為“一切可能經(jīng)驗的總和”的自然界�！袄碇鞘澜纭钡膯栴}比較復雜。簡言之，人是“有限的理性存在”，因而同時受到兩種法則的影響。作為有限的自然存在物，自然法則是他必須遵守的法則。然而另一方面人又是有理性的存在，因而理性法則亦對他起作用。由于人首先是自然存在物，而理性法則影響的是人的理性，所以理性法則對人而言就表現(xiàn)為應該遵守但不一定遵守的道德命令。由此，我們可以設想存在著一個由有理性者自己立法自己遵守的理性王國，這個純粹的理性世界就是“理智世界”。當然，在《純粹理性批判》中，理智世界還只是一個消極的概念，這一點康德在《未來形而上學導論》中說得比較清楚。如果我們把構成事物的顯象稱作“感性存在物”（Sinnenwesen），物自體便是“理智存在物”（Verstandeswesen）或“思想存在物”（Gedankenwesen）。由“感性存在物”構成了“感覺世界”（Sinnenwelt），由“理智存在物”則構成了一個“知性世界”（Verstandeswelt）或“理智世界”（Intelligible Welt）。[19]在《批判》第二版中康德亦使用了“感性存在物（現(xiàn)象）”和“知性存在物（本體）”的說法。[20]可見，康德在某種意義上把“本體”與“理智世界”看作是同義語。當然，正如本體概念在《純粹理性批判》中只有消極意義一樣，“理智世界”概念也是如此�！半m然概念確實允許劃分為感性概念和理智概念，但把對象劃分為現(xiàn)象和本體，把世界劃分為感性世界和知性世界，(點擊此處閱讀下一頁)

　　卻是在積極的意義上根本不能允許的；
因為人們不能為理智概念規(guī)定任何對象，從而也不能把它們冒充為客觀有效的�！盵21]其中“在積極的意義上”是第二版加上去的，意思是強調并不是絕對不允許，而是在積極意義上是不允許的。實際上，康德使用“理智世界”這個概念作為本體的同義語，更多地考慮的是本體概念在實踐理性領域的積極意義。不過，討論這個問題超出了《純粹理性批判》的范圍。

　　最后，我們將把顯象與物自體和現(xiàn)象與本體這兩組概念聯(lián)系起來考察，這將有助于我們理解康德本體概念的意義。在某種意義上說，這兩組概念構成了一個“系統(tǒng)”，貫穿了康德整個認識論的理論：一切知識來源于感覺經(jīng)驗，但僅僅有感覺經(jīng)驗還不夠，主體自身還需有接受外部事物的刺激而形成雜多表象的感性直觀形式，以及綜合統(tǒng)一雜多表象形成經(jīng)驗對象，進而形成知識的認識形式。因此，外部事物（物自體）與感性直觀相關，形成了雜多表象，亦即“顯象”；
知性范疇對顯象進行綜合統(tǒng)一，形成了經(jīng)驗對象，這就是“現(xiàn)象”。既然顯象－現(xiàn)象均非終極之物，必有非感性的東西存在，我們雖然對它一無所知，但畢竟也必須將其思想為一般存在的某物，這就是“本體”。本體概念一方面提醒我們認識的對象只是現(xiàn)象，在現(xiàn)象之外還有東西存在，從而防止我們把一切都當作現(xiàn)象；
另一方面則約束我們的認識僅以現(xiàn)象為對象，不要超越經(jīng)驗作非法的使用。所以，本體概念是康德認識論不可或缺的“界限概念”。

　　然而，如果本體概念的意義僅此而已，康德其實用不著非要“引入”本體概念，物自體完全可以滿足他的要求。實際上，康德的本體概念另有所用，本體概念在認識領域不可能具有的積極意義，在實踐理性的領域是可能實現(xiàn)的。我們的主題雖然是“《純粹理性批判》中的本體概念”，但要說清楚本體概念尤其是它的積極意義，還需“超越”《純粹理性批判》。因此在某種意義上，我們把下面的討論作為對主題的補充。

　　三、本體與自由

　　我們在這一節(jié)討論本體概念的“積極意義”，這種積極意義在理論理性領域是不能允許的，而在實踐理性領域卻得到了充分的“證明”。這就涉及到了康德在哲學中引入本體概念的目的問題。康德引入本體概念的目的何在？我以為，康德的目的有兩個方面，一方面是揭示形而上學陷入困境的根源，批判形而上學，這也可以看作是從先驗分析論向先驗辯證論的過渡。另一方面更重要的是為了給形而上學開辟一條生路。前者是《純粹理性批判》的工作，后者則是《實踐理性批判》的任務。

　　康德通過本體概念的產(chǎn)生揭示了形而上學陷入困境的根源。雖然知性離開了感性直觀不可能形成有效的知識，但它畢竟是獨立于感性的認識能力，所以有可能將其作用擴展到感覺經(jīng)驗的范圍之外。由于感性直觀的對象自身不再是感性的，這就使知性有了思想非感性的對象的可能性，并且將物自體看作是理智直觀的對象，本體概念由此而產(chǎn)生。加之知性范疇的先驗性使它不滿足于僅僅作經(jīng)驗性的使用，而把超驗的領域看作是其真正的用武之地。于是在不知不覺間，它就在經(jīng)驗大廈旁邊建立了一個遠比經(jīng)驗大廈規(guī)模龐大的副廈，填充的當然都是思想存在物。[22]顯然，僅就本體概念所指稱的“對象”而言，它是現(xiàn)象的基礎和根據(jù)。于是，形而上學家們在構成感性世界的感覺存在物或現(xiàn)象之外，設想了可以構成理智世界的思想存在物（本體），并且把現(xiàn)象視為假相，而將實在性只給予了本體。[23]現(xiàn)象乃假相，本體是實在，這可以看作是康德之前的形而上學的基本觀念�？档碌谋倔w概念對于糾正形而上學的錯誤具有重要意義。他并不排斥本體的“存在”，只不過在他看來本體不是認識的對象。就此而論，康德顛覆了形而上學自柏拉圖以來的基本觀念：現(xiàn)象并非假相而具有客觀實在性并且是科學知識的對象，本體則是不可知的，僅僅是思想的規(guī)定。因此，康德的認識論革命同時也就是形而上學的革命。

　　按照西方哲學自柏拉圖以降的主流觀念，世界劃分為現(xiàn)象與實在（本質），兩者相對的是感覺（經(jīng)驗）與思想（理性）。現(xiàn)象是相對、偶然的感覺經(jīng)驗，普遍一般的本質共相才是知識的對象。然而，這種把感性認識與理性認識割裂開的思路注定了認識論問題無法得到解決的命運。在認識論問題上，康德的態(tài)度是調和經(jīng)驗論與唯理論，他的確致力于感覺與思想的結合。然而這樣一來，他就使認識論從客觀性轉向了主觀性。就傳統(tǒng)觀念而論，以客觀實在為對象的是思想，感覺經(jīng)驗則是主觀的，而按照康德，感覺經(jīng)驗與知性范疇的結合構成了具有客觀性的對象和普遍必然性的知識，單純的思想則是純粹主觀的。雖然《純粹理性批判》出版時被看作是巴克萊式的感覺唯心主義，的確是人們的誤解，但是從另一個角度看，康德與巴克萊并非沒有共同之處。巴克萊曾經(jīng)表白自己不是要把實在變成主觀的觀念，而是要維護觀念的實在性，康德也是如此。只不過康德不是依靠上帝，而是依靠作為先天認識形式的知性范疇�，F(xiàn)象的客觀性是通過限制而獲得的：物自體作為感覺經(jīng)驗的源泉，本體作為經(jīng)驗的界限。在此界限之外，那是不可知但可思的領域。

　　然而如前所述，如果只是為了限制知識，有物自體就足夠了，本體概念顯得有些多余。我們只有感性直觀這一種直觀形式，這就限制了知性直觀本體的可能性。知性范疇作為先天認識形式，僅在經(jīng)驗范圍內(nèi)有效，超越經(jīng)驗屬于非法的使用。要想獲得這些結論，似乎用不著本體概念。由此推論，本體概念還應該有另外的用途。僅就顯象與物自體和現(xiàn)象與本體這兩對概念而論，我們可以得到這樣的關系：物自體――顯象――現(xiàn)象――本體。物自體作為思想的“對象”就是本體，而這一轉換便從一般性的“某物”轉向了“思想”。康德雖然強調對于我們的知性來說，物自體作為非感性的理智直觀的對象這一“積極意義”是不可能的，因為我們有知性但卻沒有知性直觀（理智直觀），所以，知性有先驗性的意義而無先驗性的使用。[24]但是，本體概念在限制范疇超越經(jīng)驗的同時，畢竟假定了理智直觀的可能性，這實際上為知性提供了存在的根據(jù)：顯象－現(xiàn)象需要有物自體為前提，知性范疇則需要有純粹理性之理智世界為根據(jù)。盡管這是不可能通過認識來證明的，因為它的可能性恰恰是超越的，但是假設理智世界的存在則是合乎邏輯的。

　　那么，康德如何證明本體或理智世界的積極意義？

　　顯然，當康德通過不可知論從反面消極地“證明”本體概念的合法性的時候，這就從根本上斷絕了從認識論上證明本體概念的積極意義的可能性，這正是康德“限制知識，為信仰留地盤”的基本原則。不過，它畢竟從消極意義上表明一個理智世界是可能的。如果我們能夠證明人類理性完全有可能排除經(jīng)驗的限制，按照某種理性原則而行動，那就證明了本體或理智世界的實在性�？档略�經(jīng)這樣描述自由與道德法則之間的關系：自由是道德法則的“存在理由”，道德法則乃是自由的“認識理由”。[25]只要有自由，即使是消極的自由，道德法則便有其可能性。如果道德法則是存在的，那么就證明了自由的實在性。同理，只要有本體，即使是消極意義上的本體，人類在自然屬性之外還有理智的本性就是可能的。于是，下一步的工作就是證明理性可以不依賴甚至可以排斥經(jīng)驗的限制，按照理性的法則活動，這就是《實踐理性批判》的任務。就此而論，康德要完成的是兩個任務：一方面以本體概念的消極意義為一個理智世界提供可能性，另一方面證明人類理性的確可以按照理性法則行動而實現(xiàn)自由，因此而歸屬于一個理智世界。[26]換言之，本體概念在認識論上只有消極意義而沒有積極意義，不過有此消極意義就已經(jīng)足夠了，因為認識論上的消極意義可以為實踐理性或倫理學上的積極意義提供可能性。因此康德說：“逾越經(jīng)驗對象，因而就作為本體的事物而言，思辨理性就完全正當?shù)乇粍儕Z了知識的一切肯定的因素。――然而，理性也做出了如下成就：它穩(wěn)固地建立了本體概念，亦即穩(wěn)固地建立了思維本體概念的可能性，乃至必然性，譬如，它不顧一切非難，使從否定方面來觀察的自由之認定保存下來，而與純粹理論理性的那些原理和限制完全相容�！盵27]

　　在此我們提到了“自由”。在某種意義上說，本體概念的積極意義就體現(xiàn)在自由之中，這就是我們不得不超出《純粹理性批判》考察本體概念在《實踐理性批判》中的積極意義的原因。

　　《純粹理性批判》與《實踐理性批判》之間的關系，涉及到兩種因果關系，亦即必然與自由的關系問題。

　　我們知道，康德從《純粹理性批判》向《實踐理性批判》過渡是通過先驗辯證論之第三組二律背反的解決實現(xiàn)的。世界究竟是完全服從于自然的因果關系，還是有必要在自然因果關系之外假設某種自由的因果關系，構成了理性宇宙論的第三組二律背反�？档碌慕鉀Q辦法是按照批判的基本觀點，把世界分為兩個方面，一方面作為現(xiàn)象，一方面作為物自體。這樣一來，從現(xiàn)象的角度看，世界上只有一種自然法則必然地起作用，那就是自然的因果律。然而，現(xiàn)象既然是現(xiàn)象，我們就必須假定在現(xiàn)象之外有某種作為現(xiàn)象的原因的物自體，亦即某種自由因，這就是“本體的原因”（causa noumenon）。在康德看來，我們雖然不能確定地證明世界有一個作為自由因的本體，但是的確存在著一種“絕對開始一種活動的本體的原因”，這就是人的意志，因為我們可以有按照“應該”而開始的道德活動。由此，我們便從關于自然的說明，轉向了對人類理性自身的說明：事物對我們來說被劃分為顯象（現(xiàn)象）和物自體（本體）兩個方面，人也是如此。而且實際上我們只能把本體思想為現(xiàn)象的根據(jù)，但卻可以確證人的意志對于人的行動的本體作用。于是，原本由現(xiàn)象（自然）而引出的本體概念，其真正的積極意義就體現(xiàn)在人（理性）之上。人是本體與現(xiàn)象的統(tǒng)一體�，F(xiàn)象是其自然的存在，本體則是他的意志。因此，《實踐理性批判》的任務就是考察，“純粹理性是否自身就足以決定意志，抑或它只有作為以經(jīng)驗為條件的理性才能成為意志的決定根據(jù)”，其實也就是對自由的證明。[28]當然，即使在實踐理性領域，康德的態(tài)度也是非常謹慎的，他并不認為有限之人類理性的意志本身就是本體，而是從人類理性引申之純粹理性乃至一個理智世界，主張唯有當人的主觀意志按照對一切有理性者都有效的客觀法則而行動的時候，他才會因為自律（自己立法自己遵守）而成為理智世界的成員。換言之，這個超感性的理智世界（純粹理性）是人的本體。

　　由此可見，康德實際上完成了兩個轉換：其一是從物自體（物）到本體（思想）。其二是從本體到自由，而本體概念在這兩個轉換中處于關鍵性的地位。

　　如前所述，康普•斯密對康德關于現(xiàn)象與本體的學說評價不高，認為它充其量也就是“半批判的”。的確，本體概念在思辨理性中只有消極意義，而在實踐理性領域則具有積極意義，這里存在著康德稱之為“前后不一貫”的問題，他亦稱之為“批判之謎”：
“為什么我們能夠在思辨里面否定各種范疇超感性應用時的客觀實在性，而鑒于純粹實踐理性的客體卻又承認這種實在性；
設若我們只依名稱來認識這樣一種實踐的應用，那么這一點初看起來必定是前后不一貫的”。這種“前后不一貫”表現(xiàn)在：“一方面，在理論知識中被否定，而在實踐知識中卻又受肯定的那些用于本體的范疇的客觀實在性；
另一方面，那個自相矛盾的要求，即既把自己看作自由的主體，使自己成為本體，又同時因自然的意圖使自己成為自己經(jīng)驗意識中的一個現(xiàn)象”。然而，所有這一切都因實踐理性之道德法則的證明而得以解決了。[29]

　　不過，康德的本體概念的確存在著敘述方式的問題。如果把康德的理性批判轉化為維特根斯坦式的語言批判，恐怕康德的困境便可以得到某種解釋了。

　　康德與維特根斯坦都是要給理性（思想）劃界，但維特根斯坦意識到我們不可能給思想而只能給思想的表達即語言劃界，否則我們就有可能陷入“思想界限的那一邊”的矛盾。所以，對于前期的維特根斯坦來說，思想、語言、世界和自我具有相同的邊界，它們是重合的。這就意味著，不可知便不可思亦不可說�？档聞t不同，他在認識的領域之外特意為思想保留了一塊地盤，而且恰恰是因為不可知才是可思的。問題是，康德意義上的“思想”由于沒有對象，因而與認識相比具有太強的主觀性和不確定性，除非我們能夠把思想確定為高于認識并且其自身就具有客觀實在性的能力或境界，但是如此一來，如何與獨斷論劃清界線就成了問題。

　　不過從另一個角度看，如果康德的“思想”不是“向上”而是“向下”，那倒有可能引出海德格爾的“源始境域”。

　　注釋：

　　[1] 汪子嵩：《亞里士多德關于本體的學說》，三聯(lián)書店1982年。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[2] 關于Erscheinungen的翻譯，藍公武譯作“現(xiàn)象”，韋卓民譯作“出現(xiàn)”，今李秋零君譯作“顯象”，雖然比較恰當，但Erscheinungen還不是“對象”，所以譯作“顯現(xiàn)”可能更好，但也有問題，因為“顯現(xiàn)”多作動詞。故從李譯。參見《純粹理性批判》，藍公武譯本，商務印書館，1982年，第14頁。韋卓民譯本，華中師范大學出版社，2000年，第19頁。李秋零譯本，中國人民大學出版社，2004年，第17頁。

　　[3] A248�！都兇饫硇耘�判》李秋零譯本，243頁(以下引文均出自李秋零譯本，個別譯文有改動)。按慣例，本文引用《純粹理性批判》皆注明第一版（A）和第二版（B） 頁碼。

　　[4] A247/B303、B306、A251。中譯本第240、241、245。

　　[5] 對象概念是《純粹理性批判》中使用得最混亂的概念之一，我們以后將專門討論這個問題。

　　[6] B309�！都兇饫硇耘�判》中譯本243頁。

　　[7] A255/B311。中譯本第247頁。

　　[8] A256/B312。中譯本第248頁。

　　[9] 康普•斯密：《康德<純粹理性批判>解義》，第433以下諸頁，華中師范大學出版社2000年。

　　[10] 康普•斯密：《康德<純粹理性批判>解義》，第434、433頁。

　　[11] A19/B33。中譯本第56頁。

　　[12] A109。中譯本第147頁。

　　[13] A250、251。中譯本第244、245頁�！皟H僅是在一個一般對象的概念之下的顯象的表象”中的“表象”（Vorstellung）似乎譯作“觀念”更合適。

　　[14] A253。中譯本246頁。

　　[15] 參見楊祖陶、鄧曉芒：《康德[<純粹理性批判>指要》，第222頁以下諸頁，湖南教育出版社1996年。

　　[16] A251、252。中譯本245頁。

　　[17] A254/B310。中譯本第247頁。

　　[18] 《未來形而上學導論》，中譯本，第83頁，譯文有改動。

　　[19] 《未來形而上學導論》，第32－34節(jié)，中譯本第86－89頁，商務印書館1982年。

　　[20] B306。中譯本第241－242頁。

　　[21] A255/B311。中譯本第247－258頁。

　　[22] 參見《未來形而上學導論》，中譯本第89頁。

　　[23] 參見《未來形而上學導論》，中譯本第86頁。

　　[24] A248/B305。中譯本第241頁。

　　[25] 《實踐理性批判》，韓水法中譯本，第2頁康德注。

　　[26] 參見《實踐理性批判》，中譯本，第47－48頁。

　　[27] 《實踐理性批判》，第45頁。

　　[28] 《實踐理性批判》，第13頁。

　　[29] 參見《實踐理性批判》，第3－5頁。

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