（柯小剛：同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)系副教授）

　　導(dǎo)論

　　“睨讀《中庸》”這個(gè)看起來(lái)不無(wú)怪異的題目來(lái)自于極為平庸的日常經(jīng)驗(yàn)：行道的經(jīng)驗(yàn)。即使沉思中的漫步，或者一邊與朋友交談一邊走路，我們都不曾偏離道路，雖然在此行道過(guò)程中我們似乎從來(lái)不需要“看著路”。但是，如果不是經(jīng)驗(yàn)豐富的盲人——即使盲人在行道的時(shí)候，也仍然不是把他們?nèi)�部的觸覺、聽覺和方位感覺都集中在道路本身之上，而是在他們的行走中仍然會(huì)別有它顧——，那么我們就會(huì)立刻誤入歧途、撞上障礙物乃至掉入陰溝。可見，似乎在沒有看路的時(shí)候，我們?nèi)匀皇窃诳粗�路的�?br>而似乎在看著路的時(shí)候，我們其實(shí)是沒有看路的。似乎，恰是這個(gè)看與不看之間的“似乎”在有意無(wú)意地照看著我們的行道和看路，以及伴隨著行道過(guò)程的每一絲微細(xì)的沉思、交談和紛至沓來(lái)的遠(yuǎn)慮近憂……似乎，如果不是因?yàn)檫@個(gè)“似乎”的照看，我們從“主體”方面出發(fā)的任何照看和行道都不再可能。

　　這樣一種日常到可以被稱為平庸的經(jīng)驗(yàn)，曾經(jīng)在堯囑咐于舜的誡命中第一次得到過(guò)異乎尋常的表達(dá)：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中�！保ā稌�·大禹謨》）“人心”，根據(jù)先秦用語(yǔ)的習(xí)慣，在這里特指與“天”或“道”相對(duì)的專屬于“人”的意識(shí)之心。人心以其能自用而可為“萬(wàn)慮之主”（孔穎達(dá)：《禮記正義》），然而同時(shí)也正因此而可能是“危而不安的”。在危而不安的人心思慮之中，“道心”或在行道之中無(wú)心地照看著道路的那種眼光于是變得微而難明。因此，為了重新贏得這種無(wú)心的眼光對(duì)于行道活動(dòng)——在《大禹謨》的語(yǔ)境中，這特別是指行政道于天下的天子之事——的似乎地照拂，而拒絕把政治降低為純粹出于人心匠運(yùn)的“謀”（《大禹謨》），那么就應(yīng)該謹(jǐn)守“惟精惟一，允執(zhí)厥中”的誡命。而“惟精惟一”決非集中注意力的意必固我的或“從主體出發(fā)的”審觀和凝視，而恰恰是那種“百姓日用而不知”（《易·系辭上》）的“似乎”的照看。這種照看方式在這里被稱為“允執(zhí)厥中”。這四句話合在一起，我們也許可以說(shuō)：這條古老的誡命本身，也許就是對(duì)似乎之照看的似乎地照看。從這次遠(yuǎn)古的照看開始，便有一種看護(hù)著這種看護(hù)方式的目光——這被稱為“仁”——以及在這種目光的看護(hù)之下的道路履行方式——這被稱為“道”——在一種被稱為“仁道”的思想和生活中得到了看護(hù)。

　　《中庸》這篇相傳為孔子之孫子思寫作的經(jīng)典文本，便是在這種看護(hù)眼光之下的一次對(duì)于仁道的照看。在這篇經(jīng)典文本中，那種道路履行的方式被稱為“修道”，而那種在道路的履行中對(duì)于道路的似乎地照看則被生動(dòng)地稱為“睨”�！绊�讀《中庸》”，我們的題目本身即是直接來(lái)自于《中庸》的文句：“伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)�！薄绊�”，這個(gè)在文中并不起眼的字眼——它的不起眼恰如這篇文章所要照看的事情，即中庸或不起眼的照看，那樣不起眼——被我們多少有點(diǎn)隨意地借用來(lái)作為題眼，以便悄悄地照拂我們對(duì)于這篇經(jīng)典文本的睨讀，或一邊行道一邊進(jìn)行的似乎地閱讀。這種閱讀方式不允許我們采用“中國(guó)哲學(xué)史研究”中習(xí)用的做法，即把經(jīng)典文本當(dāng)作與我們的道路行走活動(dòng)毫無(wú)關(guān)系的“研究對(duì)象”從而“客觀地對(duì)之進(jìn)行研究”，而是必須在我們?nèi)粘２幌⒌牡缆仿男兄许�視那條在此“經(jīng)典”——“經(jīng)（典）”豈不就是“道（路）”？——文本中所展開的道路。因此，在我們的閱讀中，有些東西可能不像在客觀的、對(duì)象性的、完全攤開在眼前的研究中那樣看得太過(guò)清楚，而是“顯得好像有點(diǎn)遠(yuǎn)”，并且以這種“顯得好像有點(diǎn)遠(yuǎn)”的方式達(dá)到對(duì)于切身之物——在這里尤其是指“道路”、“柯”或“法則”（《爾雅·釋詁》：柯，法也）——的“睨而視之，猶以為遠(yuǎn)”的切近。于是，“行道而睨道”，那條在經(jīng)典中通過(guò)古人的書寫所展開的道路，也許會(huì)在我們對(duì)經(jīng)典的重新書寫中重新開端，重新延展，興而發(fā)之，比而行之，在與經(jīng)典道路的比興和睨視中走出一條似乎嶄新的道路。

　　一、“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教�！�

　　這是《中庸》文本開頭的三句。這三句話是一個(gè)垂示，猶如鳳鳥銜至黃帝窗前的“五始之文”（參《春秋緯》），乃是一種瞬間綻現(xiàn)的文采。它是怎么來(lái)的，簡(jiǎn)直無(wú)從知曉。我們只知道——而且作為文化的受教者，我們確曾只是如此知道——從一種與此三句垂示相逆的方向，自“教”而“修道”，自“修道”而“率性”，自“率性”而知“天命”，而且究其終極也不過(guò)是“知”天命。而在此三句垂示的開頭卻是突兀的“天命”，只是“天命”，無(wú)“知”的天命，仿佛這三句話本身就是“天命”之文。

　　“天何言哉，天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）天本無(wú)言，天本無(wú)文。文言是在天之命達(dá)過(guò)程中垂示的文-象或文-面�！疤烀�之謂性，率性之謂道，修道之謂教�！边@三句話是一個(gè)自天之命、由微之顯、從天命之性到修道之教的過(guò)程。天是至樸無(wú)文的，而天之命則顯現(xiàn)為天然的文采：“在天成象，在地成形�！保ā兑住は缔o上》）于是焉，“河出圖，洛出書，圣人則之�！保ㄍ�上）圖、書文采只不過(guò)是天地之象的一個(gè)取法而已�！胺ㄏ竽�大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，懸象著明莫在乎日月�！保ㄍ�上）如果天地四時(shí)無(wú)所謂神秘不神秘，那么圖書文采也就沒什么“神秘”可言；
如果天地四時(shí)是最大的秘密，那么圖書文采就是秘密。對(duì)于讖緯神話，無(wú)論“神秘主義的信仰”還是“科學(xué)無(wú)神論的解釋”都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開了漢語(yǔ)思想之開端的。

　　上面是從天命之文而言——但這是如何發(fā)生的，并沒有“人”能夠知道，所以天命之文自始就表達(dá)為神話的形式。無(wú)論皇帝之鳳鳥、文王之朱雀，還是圖、書、易象，無(wú)不通過(guò)這種“神秘”的方式表達(dá)出來(lái)。如此顯現(xiàn)的“文字”往往是人所不識(shí)的“天書”，需要“系辭焉以盡其言”（同上），并以此而聯(lián)系于人事。

　　然而從人這一方面來(lái)說(shuō)，人文之作卻只能從“仰以觀于天文、俯以察于地理”（同上）這樣一種與天命之文逆反的方向進(jìn)行，因此人文不得不從一開始就表現(xiàn)為一種人工造作，無(wú)論這種造作多么接近于天象之文。相傳倉(cāng)頡“造”字，“天雨粟，鬼夜哭”，天呈現(xiàn)諸種異象。其實(shí)，諸異象之大者，莫過(guò)于人文。傳說(shuō)中的天之異象不過(guò)是對(duì)人文造作這一極端異象的模擬，猶如人文之作對(duì)于天文——在倉(cāng)頡的例子中還包括地上的鳥跡等天然顯象——的模擬、延伸、變形和游戲。“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜；
是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮�！保ā兑住は缔o上》）人文教化乃于是焉興起。

　　于是，從“人文”或“文教”的角度看來(lái)，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這三句話隱含著一種與它的字面方向相反的運(yùn)動(dòng)。從這三句看起來(lái)似乎是“天命之文”的文本中，我們讀出了人文教化作為決定性開端的位置。似乎有一個(gè)無(wú)言而無(wú)形的“文”字——這個(gè)“文”似乎既非“天文”亦非“人文”——“藏頭”在“天命之謂性”的句首。正是這個(gè)“藏頭”的“文”——然而不顯之文并不是文——在這里命名著一切：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這里通過(guò)“之謂”來(lái)表達(dá)的命名方式雖然不同于“謂之”的人文造作方式，但是“之謂”畢竟仍然是一種命名。如果天本無(wú)言，即使通過(guò)“之謂”的方式，天命之物又如何能夠得到命名？

　　也許，思想在這里所遭遇的困難是在暗示我們：天命和人文或“之謂”與“謂之”的關(guān)系，從根本上要求著一種兼顧上下、睨視遠(yuǎn)近的閱讀方式或思想角度才能夠把握？也許只有通過(guò)一種睨讀的眼光，我們才能同時(shí)注意到天命和人文這兩個(gè)相反的方向，并把它們理解為一個(gè)“化文-文化”的過(guò)程。這意味著：文化的人文造作本身就是天命之化文垂象的一種成象方式——雖然這種變異的化文成象方式自始就伴隨著災(zāi)異；
而天命之化文垂象也正是人文教化之敦化風(fēng)俗乃至洗心革面的至高法則。在這個(gè)同時(shí)發(fā)生的、方向相反的“化文-文化”的雙重運(yùn)動(dòng)中，“文”與“化”相資為用，“人”與“天”相參而行。在這里，天命是人文的天命，人文也是天命的人文。這里沒有固定不變的人文，也沒有固定不變的天命。人之文，天之命，無(wú)不需要時(shí)時(shí)而革之。

　　實(shí)際上，如果不從這樣一種睨讀的眼光出發(fā)的話，那么我們就既不能理解文之成，也不能理解化之用。文-化何以能夠積累有成，同時(shí)又能夠時(shí)而革面、化成天下（參《易》之“革”、“賁”二卦）？這要求我們必須學(xué)會(huì)在置身于其化用的同時(shí)睨視其成面，以便取法于先賢經(jīng)典之教誨；
同時(shí)，一樣的情形是，在我們閱讀經(jīng)典文本的同時(shí)睨視其切身行道的不息化用，以便在經(jīng)典研讀的同時(shí)“反求諸己”。相反，如果全然脫離其化用的處境而直視文化之成面，那么任何一種嘔心瀝血的經(jīng)典研究、國(guó)故整理都會(huì)完全喪失傳統(tǒng)文化的時(shí)革之化力，把他所直視的文化之某一成面——通過(guò)此一直視的研究眼光，他也只能截取此一成面且以之為全部——降低為、定格為“國(guó)學(xué)研究的材料”。在這種看起來(lái)“非政治、非主義的”“研究”、“材料”和“學(xué)”中，對(duì)于舊邦之“國(guó)”的背棄和對(duì)于殖民文化的臣服與追慕實(shí)際上構(gòu)成著隱含的政治前提。

　　二、“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”

　　如果是這樣的話，為什么前文還要說(shuō)“修道”呢？因?yàn)檫@里顯然有一個(gè)矛盾：如果無(wú)論如何都是走在道路之上——盜亦有道——那么自覺有意的“修道”又有什么必要？而且這樣一來(lái)所引起的問題甚至不僅僅是“修道”必要與否的問題，而且還會(huì)導(dǎo)致更嚴(yán)重的對(duì)于儒者之道的質(zhì)疑。老子：“大道廢，有仁義�！鼻f子：“圣人不死，大盜不止�！倍U宗則批評(píng)儒家的修道是一種疊床架屋式的徒勞乃至背道而馳。在這幅道路景觀圖中，道路被理解為過(guò)分切近的東西，它是如此的切近，以至于對(duì)它的任何一點(diǎn)點(diǎn)有意的注視都被認(rèn)為是分隔和遠(yuǎn)化道路之無(wú)限切近性的人為之偽。

　　另一方面，如果把這句話純粹理解為一種對(duì)于無(wú)道之人的告誡和對(duì)于走上道路的追求的話，那么對(duì)于“儒家”所處身的位置就會(huì)提出更加嚴(yán)重的質(zhì)疑：他根本就不在道路之上，或者頂多是在向往道路的路上，他只是深知道路的不可須臾偏離，因此他需要時(shí)時(shí)勉力以“修道”。在這幅圖景中，道路則成為純粹遙遠(yuǎn)的事物，一種需要集中全部的眼力向前方正視才能望及的遠(yuǎn)方。

　　然而這兩種圖景都是脫離了“睨道而行道”的日常經(jīng)驗(yàn)之后得出的玄學(xué)抽象。作為派生的道路圖景，它們非但不能理解修道，而且它們本身還必須通過(guò)睨道而行道的日常經(jīng)驗(yàn)而來(lái)得到解釋。從睨道而行道的經(jīng)驗(yàn)而來(lái)，這兩種遠(yuǎn)近不適的圖景可以被視為同一錯(cuò)誤視角的兩種相互悖反而又相互派生的幻象。因?yàn)�，無(wú)論對(duì)于道路的過(guò)分切近的不視——但是如果其切近僅僅通過(guò)有意的不視才得以維持的話，那么這種切近就是對(duì)于切近之物的一種極端麻木不仁的遙隔——，還是對(duì)于道路的過(guò)分遙隔的遠(yuǎn)觀——同樣，如果這種遙遠(yuǎn)必須通過(guò)對(duì)它的持續(xù)而強(qiáng)烈的渴望才得以保持的話，那么這遠(yuǎn)方之物就被過(guò)分急切地拉到了眼前——，都是過(guò)與不及的遠(yuǎn)觀與近視，都是對(duì)于那在睨視中才能微妙地體會(huì)的中庸經(jīng)驗(yàn)的喪失。

　　實(shí)際上，在睨道而行道的中庸經(jīng)驗(yàn)中，道之修與道之不可須臾離這兩方面——前者豈不正是“伐柯”，而后者豈不正是“執(zhí)柯”？——非但不是相互矛盾的關(guān)系，而且正是相輔相成的�！靶薜馈奔炔皇菍�(duì)于已得之物的適得其反的多余操勞以及由之而導(dǎo)致的背道而馳，也不是無(wú)道之人對(duì)于道路的遙不可及的向往。“修道”是睨道而行道，是在睨道而行道之中庸經(jīng)驗(yàn)中的道路生成。無(wú)論在對(duì)于道路的過(guò)近或過(guò)遠(yuǎn)的幻象中，有一個(gè)共同的錯(cuò)誤便在于把道路理解為現(xiàn)成確定的東西：現(xiàn)成的當(dāng)前處境或確定的未來(lái)目標(biāo)。然而，正如我們?cè)凇兜缆放c廣場(chǎng)》中曾經(jīng)思想過(guò)的那樣，道路之為道路正在于道路之乾動(dòng)不息的道路生成。

　　在睨道而行道的中庸經(jīng)驗(yàn)中，“修道”或道路的生成是在一種遠(yuǎn)近之間的空間結(jié)構(gòu)中展開的。這個(gè)“遠(yuǎn)近之間的空間”乃是源初的空間，中庸的空間，它非但無(wú)需而且無(wú)法從極端的“遠(yuǎn)”和“近”而來(lái)得到規(guī)定——我們已經(jīng)看到這樣的努力只能帶來(lái)矛盾悖反——，而且只有從它出發(fā)才能給出極端的“遠(yuǎn)”和“近”。

　　“道不可須臾離也，可離非道也�！边@說(shuō)的正是“修道”的經(jīng)驗(yàn)：在行道之中對(duì)于道路的似乎地照看。這一有意無(wú)意的似乎地照看既是對(duì)道路的“猶以為遠(yuǎn)”的須臾不離的切近觀照，又是對(duì)切近之物的遙遠(yuǎn)維度的展開。切近之物之所以必須被似乎地展開出它的遙遠(yuǎn)維度，乃是因?yàn)榍薪�之物的非屬私我性。我在行道，但道路并不屬于我自己。路在腳下，但道路并不屬于腳。腳反倒要屬于道路�，F(xiàn)代人相信“地上本沒有路，走的人多了便成了路�！痹谶@種典型的現(xiàn)代主體的自信中未曾思及的問題恰恰是古典的道路思想中最關(guān)鍵的問題：人在大地上走出道路，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這是如何可能的？這是怎樣發(fā)生的？人在大地上走出道路；
然而這道路在蒼茫大地上的顯現(xiàn)并不是轟動(dòng)聽聞的突然事件，而是在一個(gè)漫長(zhǎng)時(shí)間中的非常不起眼地、“悄悄的”生成。道路從遠(yuǎn)方——時(shí)間和空間的遠(yuǎn)方——而來(lái)，道路又通往遠(yuǎn)方，道路的兩端從來(lái)不見首尾：道路消失在遠(yuǎn)方。人走在道路之上，“任重而道遠(yuǎn)”（《論語(yǔ)·泰伯》）�！叭手疄槠髦�，其為道遠(yuǎn)�！保ā抖Y記·表記》）仁道對(duì)于遠(yuǎn)方的歸屬給腳步帶來(lái)重量，給行道帶來(lái)修遠(yuǎn)。屈子辭云：“路曼曼其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索�！保ā峨x騷》）

　　三、“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也�！�

　　因此，君子之人無(wú)時(shí)不在切身近處的人倫日用中“小心翼翼”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》）地保有對(duì)于遠(yuǎn)方的忠誠(chéng)（海子：《祖國(guó)，或以夢(mèng)為馬》），因此在“獨(dú)自相處”——奇怪的說(shuō)法，與誰(shuí)相處？——的生活中戒慎恐懼于人（人，或“其”是誰(shuí)？）所不知之事，“慎其獨(dú)也”。

　　“莫見乎隱，莫顯乎微。”似乎，在君子的“獨(dú)自相處”中，無(wú)時(shí)無(wú)處不伴隨著一個(gè)最“知根知底”和“知心”的伴侶，使得時(shí)時(shí)處處的“獨(dú)自”都不得不成為一種“相處”。這個(gè)伴侶叫做“自我”？然而“自我”是那個(gè)被陪伴的人。

　　被陪伴的人行走在修遠(yuǎn)的道路之上。陪伴行道活動(dòng)的似乎只有道路及其靜靜的延伸。道路的延伸或道路對(duì)于遠(yuǎn)方的歸屬帶來(lái)行道者自我的延伸或自我的多出自身，即自我對(duì)于遠(yuǎn)方的忠誠(chéng)。這一忠誠(chéng)帶來(lái)一種睨視遠(yuǎn)近的眼光，在遠(yuǎn)望修道的同時(shí)回照自身，給日用生活中每一件瑣屑的事物、近處的事物都悄無(wú)聲息地投上一圈淡淡的光暈。

　　那么，也許是這圈若隱若現(xiàn)、若有若無(wú)的光暈——它來(lái)自道路的遠(yuǎn)方，或者也許就是道路之遠(yuǎn)方——，才是伴隨行道之人及其身邊事物的“常惺惺者”？這個(gè)作為陪伴者的光暈對(duì)于自我來(lái)說(shuō)也就是自我的多出自身？對(duì)于事物來(lái)說(shuō)也就是在生活器物的表面因?yàn)槭值拇蚰ザ�泛出的柔和光澤？這些柔和的光澤陪伴著我每日的生活，猶如道路向遠(yuǎn)方的延伸陪伴著每一步腳印。道路向遠(yuǎn)方的延伸是在杳冥之中悄然運(yùn)化的，那么對(duì)遠(yuǎn)方的忠誠(chéng)與自我的陪伴便也是悄無(wú)聲息、潛移默化的。因此，猶如足跡淹沒于荒草，道路之延伸和遠(yuǎn)方之陪伴往往會(huì)在平庸的日常生活中變得過(guò)分切近而致渾然不覺。

　　于是便需要誡命的時(shí)而提醒：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也�！边@整個(gè)句子可以被視為一條誡命，一條從遠(yuǎn)方而來(lái)的誡命。這個(gè)誡命之所以可能以及之所以可能取得效果，必須維系于誡命者和聽命者雙重睨視目光的感通�！敖渖骱跗渌�不睹，恐懼乎其所不聞�！薄捌洹�，在這里是指誰(shuí)？指我？抑或指人？抑或就是指“或”——“或指”？“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”這是的是“在沒有人看見的地方和事情上戒慎，在沒有人聽聞的時(shí)候和事情上恐懼”？無(wú)論如何，無(wú)論賭聞的“主體”是誰(shuí)，在這里所戒慎者乃是尚未直面賭視之物，所恐懼者亦是尚未明確聽聞之物。這意味著即使戒慎恐懼之君子本人也不知道他所戒慎恐懼之“對(duì)象”？那么戒慎恐懼乃是一種“無(wú)對(duì)象的”、“非對(duì)象性的”敬畏？也許可以說(shuō)：戒慎恐懼誠(chéng)然是“對(duì)某種東西”的戒慎恐懼，但是，“這某種東西”在君子的戒慎恐懼中被照看的方式并非直面而凝神的賭視和聽聞，而是一種睨視目光的存存在察。“睨”，朱熹注曰：“邪（斜）視也�！保ā端臅�章句集注》）偏偏是通過(guò)“邪視”的目光方才通過(guò)顧盼兩端而帶來(lái)中庸的“之間”，這是《中庸》的不宣之密？

　　因此，通過(guò)此一誡命所提醒者，并非對(duì)于某種遠(yuǎn)方事物的全力投射的凝望，亦非對(duì)于某種切近之物的惺惺逼視，而是遠(yuǎn)-近之間的一種似乎地睨視。只有這種遠(yuǎn)-近睨視方才為身邊的事物打上一層來(lái)自遠(yuǎn)方的柔和光澤，同時(shí)為遠(yuǎn)方獻(xiàn)上來(lái)自方寸之心的小心翼翼的忠誠(chéng)�！澳�見乎隱，莫顯乎微�！睆牡缆穼�(duì)遠(yuǎn)方的歸屬而來(lái)，這種睨視遠(yuǎn)-近的仁性之光作為一種戒慎恐懼的慎獨(dú)實(shí)踐，帶來(lái)了上下四方、內(nèi)外顯隱的相互通達(dá)。

　　《書·堯典》開篇（不計(jì)夫子書序）：“曰若稽古，帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下�！痹谶@里，我們看到了史籍所載的第一次通過(guò)睨視遠(yuǎn)-近的照看而達(dá)致的充溢上下四表的通達(dá)。

　　“曰若稽古”，孔安國(guó)傳曰：“順考古道而行之�！钡�是，在把“若”訓(xùn)為“順”——根據(jù)《爾雅·釋言》，這當(dāng)然無(wú)可非議——的時(shí)候，似乎有某種更精微的意思在原句得到理解的同時(shí)被遺失了�！叭艋�”，“順考”——然而這是一種怎樣的對(duì)于古道的順而考之呢？這個(gè)“順”只是純?nèi)坏囊蛞u嗎？那么還需要“考”什么呢？孔穎達(dá)《尚書正義》疏曰：“言‘順考古道’者，古人之道非無(wú)得失，施之當(dāng)時(shí)又有可否，考其事之是非，知其宜于今世，乃順而行之。言其行可否，順是不順非也�？肌�古’者自己之前，無(wú)遠(yuǎn)近之限，但事有可取，皆考而順之。今古既異時(shí)，政必殊古，事雖不得盡行，又不可頓除古法，故《說(shuō)命》曰：‘事不師古，以克永世，匪說(shuō)攸聞�！�是后世為治當(dāng)師古法，雖則圣人，必須順古。若空欲追遠(yuǎn)，不知考擇，居今行古，更致禍災(zāi)�！�

　　可見，在“若稽”之“若”中活躍著一種睨視古今、兼顧遠(yuǎn)近、折衷經(jīng)權(quán)的時(shí)中智慧。但是這層精微的意思在“順”這個(gè)較易理解的解釋中則喪失殆盡了。因此，根據(jù)我們?cè)谇懊嫠�小心翼翼地提出的說(shuō)法，我們也許可以把“若稽”解釋為一種執(zhí)古以視今、視今而考古的睨視古今的察看方式。正是憑借這種“允執(zhí)厥中”的考察古道以定時(shí)政的政治智慧，遠(yuǎn)古圣王堯、舜、禹和皋陶才得以在“天命靡常”（《書·咸有一德》、《詩(shī)·大雅·文王》）的天時(shí)變易中權(quán)衡今古、順天達(dá)時(shí)。“曰若稽古”這句不同尋常的開頭僅見于《堯典》、《舜典》、《大禹謨》和《皋陶謨》這前四篇的篇首（不計(jì)孔子書序）。猶如佛經(jīng)的開頭“如是我聞”，“曰若稽古”也仍然是尚待深入思考的“書”之開端。

　　在睨視古今的時(shí)間中，帝堯以其“欽明文思安安、允恭克讓”的德性欣然敞開了“光被四表、格于上下”的感通空間。在這個(gè)空間中，素所不睹不聞之隱曲微思皆得以充溢四方，而又至于上下天地�！敖渖骱跗渌�不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也�！边@說(shuō)的難道不是方寸之心在上下四方的空曠召喚中的感通振顫？在此感通振顫之中，惟危不安之人心得以安安，惟微難明之道心得以光被四表，格于上下。

　　詩(shī)云：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時(shí)。文王陟降，在帝左右。”（《詩(shī)·大雅·文王》）在這里，我們又一次看到一位先王在睨視上下左右的仁和照看中所達(dá)致的上昭于天文、下達(dá)于邦命的道-德偉業(yè)�！拔耐踮旖�，在帝左右”，《春秋左氏傳·襄公三十年》引之曰：“信之謂也，”且以之針砭澶淵之會(huì)的不信。如果我們回到“信”這個(gè)字的本字“伸”，乃至聯(lián)系到“神”之本字“申”（從臼從丨，叉手禱之而貫通上下），那么我們或許可以重新體會(huì)到文王之德感通于上下左右在“政治”上的意義。

　　如果根據(jù)一種庸俗化的讖緯學(xué)解釋，“文王陟降，在帝左右”何以言“信”恐怕要從一種宗教化的權(quán)力圖景來(lái)理解：因?yàn)槲耐酢吧咸煜碌亍�，“位于”“上帝”的左右，所以他的話猶如天命，豈得不信？然而在這里，“在帝左右”的“在”并非“位于”的意思，而是應(yīng)該訓(xùn)為“察”。（參見《爾雅·釋詁》，《毛詩(shī)正義》）那么，也許，“文王陟降，在帝左右”的“在”說(shuō)的是一種似乎地兼顧上下左右的睨視？是這種作為睨視的在察——或者也就是《易·系辭》所謂的“存存”？——在悄然申（神）展著上下左右的感通空間？

　　《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》之篇又云：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回，以受方國(guó)�！薄罢咽律系邸睘槭裁词恰靶⌒囊硪怼钡�？是因?yàn)閷?duì)“上帝”的“昭事”必須戒慎恐懼、照視/昭事左右？《禮記·表記》——這正是緊接《中庸》之后的一篇——亦曾引用這幾句詩(shī)以作為君臣道義之德的佐證。君臣互為表里。所謂“小心翼翼”，在“表記”的文本里所要道說(shuō)的，也許是我們?cè)谇懊嫠�描摹過(guò)的事物表面的柔和光澤及其對(duì)于遠(yuǎn)方的呼應(yīng)與通達(dá)？

　　與“小心翼翼”一起共同歸屬于遠(yuǎn)方之調(diào)諧共振的詞語(yǔ)，還有“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的詩(shī)句。只有通過(guò)同時(shí)睨讀——在這里“睨讀”意味著在讀這些句子的時(shí)候絲絲牽掛地關(guān)照著我們所要解釋的《中庸》文句，而在讀《中庸》本文的時(shí)候又仿佛在面對(duì)著作為整體的全部詩(shī)書典籍——這些來(lái)自詩(shī)書的眾多句子，我們才能充分展開我們所要解釋的這句《中庸》文本的淵深廣博的意義空間。（參考后文：“鳶飛戾天，魚躍于淵”，“淵淵其淵，浩浩其天，茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？”）“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也�！边@句話擺在我們面前，我們看見又沒看見它。我們似乎地讀它。我們仿佛心不在焉地游離于它之外而縱情穿錯(cuò)于諸多詩(shī)書文句之間。我們希望借此編織一個(gè)文本-意義的網(wǎng)絡(luò)�！敖�(jīng)，織也，從糸巠聲�！保ā墩f(shuō)文》）而“巠”又是“水道也”（同上）。通過(guò)文本的相互編織和水道的相互通達(dá)，我們嘗試一種整體的讀經(jīng)方式。當(dāng)這種整體讀經(jīng)方式關(guān)注于一個(gè)選定的具體文本的時(shí)候——在我們現(xiàn)在的例子中乃是《中庸》——我們稱之為“睨讀”，因?yàn)槲覀儗?duì)這個(gè)選定文本的閱讀無(wú)不同時(shí)照看到其他總總與之脈絡(luò)相通的水道和經(jīng)緯交錯(cuò)的經(jīng)典織體。結(jié)果，我們做出的經(jīng)典閱讀或經(jīng)典解釋非但不再是“解釋”、“解讀”，而是進(jìn)一步的經(jīng)典編織和經(jīng)典書寫。誠(chéng)然，難以避免的責(zé)難將會(huì)是：何以對(duì)一句“簡(jiǎn)單的文本”作出如此復(fù)多的說(shuō)明？但是，如果我們所面對(duì)的每一句經(jīng)典并不是“簡(jiǎn)單的一句”，而是全部呢？

　　“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的詩(shī)句出自《詩(shī)·小雅·小旻》之篇，本為“大夫刺幽王”之作（毛亨以為刺幽王，鄭玄以為刺厲王），以言“不敬小人之危殆也”（《毛詩(shī)傳》）�！墩撜Z(yǔ)·泰伯》記載曾子曾于病重之時(shí)引述此詩(shī)以訓(xùn)弟子：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！詩(shī)云：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰�！倍�今而后，吾知免夫！小子！’”自孔安國(guó)始，歷代注家多由此聯(lián)系到《禮記·中庸》的戒慎恐懼：“言此詩(shī)者，喻己常戒慎，恐有所毀傷。”（何宴、邢昞：《論語(yǔ)注疏》）孔安國(guó)的這段注疏顯然是從曾子《孝經(jīng)》的“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”（《孝經(jīng)·開宗明義章第一》）這一句而來(lái)的。事實(shí)上，在《孝經(jīng)·諸侯章第三》里曾再次引述“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”這句詩(shī)�？梢姡�在“戒慎恐懼”和“孝”之間有著某種不可或缺的密切聯(lián)系。\r

　　“啟予足！啟予手！詩(shī)云：戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰，……”在引述這句小旻之詩(shī)的時(shí)候，曾子叫“小子”們揭開被衿，看看我的病重之軀的腳還在嗎，看看我的手還在嗎？我顯然已經(jīng)因?yàn)榫貌∨P床而麻痹了手足：它們已經(jīng)不仁了，也就是說(shuō)我已經(jīng)感覺不到它們的存在了，所以需要你們來(lái)幫我看看，看看它們還在那里沒有？“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”全身以歸，這是最起碼的孝道。而我現(xiàn)在就要死了，我將要?dú)w還我曾經(jīng)受之于父母的身體�！霸�子曰：身也者，父母之遺體也�！保ā抖Y記·祭義》）如果不能全身以還，我將有何臉面去復(fù)命這遺體的債主？因此，后生小子！——你們的身體仍然年青，充滿活力——你們幫我揭開病床的被衿看看，看我的身體是否還完整地存在，因?yàn)槲业难劬σ呀?jīng)無(wú)法顧視，我的手足也已經(jīng)不能感覺它們自身的存在。我只剩下一顆依然靈明仁通的心和它的言語(yǔ)�！傍B之將死，其鳴也哀；
人之將死，其言也善�！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）“而今而后，吾知免夫！小子！”

　　這最后的善言是在告誡什么？小子！你們的身體仍然青春，活力豐沛，然而正因此你們感覺不到身體的存在。健康身體存在的方式乃是對(duì)其自身的遺忘。這里于是就蘊(yùn)含著一種“不知免（于毀傷）”的危險(xiǎn)可能性：你可能揮霍你的身體，你過(guò)分估量了他的強(qiáng)力，或者根本未曾有過(guò)任何估量，因?yàn)槟阃耆�遺忘了它的存在，它的必死的脆弱的存在。于是，只有等到遭遇疾病的時(shí)候，你才遭遇那霍然驚現(xiàn)于眼前的身體：你瞪視著它，你說(shuō)你怎么在？你怎么存在？你怎么在這兒？你怎么在床上躺著，蓋著厚厚的被衿？而此時(shí)，一當(dāng)你正眼瞪視它的存在，時(shí)刻感到它的存在，當(dāng)他的存在站到你的面前而不是像“執(zhí)柯以伐柯”那樣“與你同在”或存在于你的睨視的似乎關(guān)照之下，那么，這時(shí)，你的健康身體的存在便難免于毀傷了。

　　因此，“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”這句來(lái)自曾子的最后的善言，這句小旻（旻者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　憫也）之詩(shī)，也許是在告誡后生小子對(duì)其自身身體的睨視或似乎地看護(hù)？它是在說(shuō)：人們總是要么完全遺忘身體的存在——身體因而表明其健康，“過(guò)分的”健康——，要么不得不在病痛的提醒中直面它的不容忽視的存在？而“孝”則意味著即使在健康的時(shí)候也要時(shí)時(shí)慎獨(dú)，“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”？“如……如……”，不是說(shuō)真的像臨深履薄那樣隨時(shí)面臨著具體而明確的危險(xiǎn)，而是要在無(wú)知無(wú)覺的健康身體中保有對(duì)于其全體的睨視在察。因?yàn)�，健康身體的無(wú)知無(wú)覺并非冥頑不仁的無(wú)知無(wú)覺，而是恰恰相反，它的無(wú)知無(wú)覺正表明它是一個(gè)囫圇整體的仁覺感通（感痛）的可能性。

　　是的，“我的腳存在”，“我的手存在”。但如果它們真的作為腳和手而存在，而不是譬如說(shuō)作為“假肢”而被安置在軀體之上，那么它們的存在說(shuō)的無(wú)非是它們的“仁”——也就是說(shuō)：它們是存在的，因?yàn)樗鼈兪强梢詿o(wú)意地做出靈敏反應(yīng)的，是可以動(dòng)作的。而且這些反應(yīng)和動(dòng)作雖然多是無(wú)意而無(wú)心的，但卻可以是精準(zhǔn)和中的的。我通過(guò)它們的無(wú)意的反應(yīng)和動(dòng)作而無(wú)意地“知道”它們的存在。我在身體動(dòng)作中睨覺它們的仁-在。“仁”是身體手足存在的方式。而非對(duì)象性的“在察”和“睨視”則是對(duì)這一仁-在的仁-覺感知。

　　“戒慎恐懼”與“孝”聯(lián)系還必須聯(lián)系到《論語(yǔ)·學(xué)而》所記載的曾子另一句論孝的話才能得到深遠(yuǎn)的理解：“曾子曰：慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣�！痹凇渡鹘K追遠(yuǎn)與往來(lái)井井》一文的探討中，我們?cè)��?jīng)通過(guò)“疏浚陶滌”歷代對(duì)于這句經(jīng)典文本的注疏而強(qiáng)調(diào)指出：對(duì)“慎終”和“追遠(yuǎn)”這兩個(gè)詞的理解必須回到其本字，而不應(yīng)該僅僅滿足于把它們解釋為“喪”、“祭”。如此，則“慎”與“遠(yuǎn)”之間的關(guān)系恰好可以為我們此處的問題提供經(jīng)典編織的線索。

　　正如我們?cè)谇拔膶?duì)《中庸》的戒慎恐懼所作過(guò)的分析那樣，在“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”和“慎終追遠(yuǎn)”中，所有的戰(zhàn)栗和恐懼都是在一種遠(yuǎn)-近睨視中從遠(yuǎn)方而來(lái)對(duì)于切身近處的共振調(diào)諧。這不是對(duì)于超越之神的往而不返的單向凝望，也不是對(duì)于卑瑣物質(zhì)的滯而不發(fā)的瞪視，而是近處向遠(yuǎn)方的起興，遠(yuǎn)方向近處的感通。這種起興-感通的遠(yuǎn)-近睨視要求行道之人時(shí)時(shí)刻刻小心翼翼、兢兢業(yè)業(yè)，即使并未臨深履薄，也要深自戒慎。這種戒慎恐懼并不是集中精力、聚焦目光于某種可怕之物的恐懼，而是一種甚至可以說(shuō)是心不在焉的牽掛，若無(wú)其事的“必有事焉”（《孟子·公孫丑上》）。正如孟子所謂：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也�！保ㄍ�上）是乃慎獨(dú)之精義。由是觀之，那種把“狠斗私字閃念間”、“靈魂深處鬧革命”的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的根源歸之于“慎獨(dú)”之教的說(shuō)法，本身即是缺乏教養(yǎng)的現(xiàn)代大眾知識(shí)的一部分，根本不足為憑。因?yàn)樵谀欠N極端殘酷無(wú)度的全部總動(dòng)員的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)中，任何中庸仁和的對(duì)于遠(yuǎn)方近處的睨視取則都已經(jīng)喪失殆盡了。

　　與“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”一起共同歸屬于在遠(yuǎn)-近睨視中從遠(yuǎn)方而來(lái)對(duì)于切身近處之調(diào)諧共振的詩(shī)句，還有《禮記·大學(xué)》上曾經(jīng)引述過(guò)的《詩(shī)·衛(wèi)風(fēng)·淇澳》里的句子：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗，有斐君子，如切如磋，如琢如磨，瑟兮僩兮，赫兮喧兮，有斐君子，終不可諠兮�！薄洞髮W(xué)》的作者為之解釋道：“如切如磋者，道學(xué)也；
如琢如磨者，自修也；
瑟兮僩兮者，恂栗也；
赫兮喧兮者，威儀也；
有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也�！�

　　在這里，恂栗恐懼——這不僅僅是敬畏的內(nèi)心，而且是因敬畏而發(fā)見于外的嚴(yán)峻武毅之貌（參《禮記正義》、《四書章句集注》）——更直接地與“自修”聯(lián)系在了一起；
而且不獨(dú)如此，在《大學(xué)》對(duì)這段詩(shī)的“政治-哲學(xué)”闡釋中，“恂栗恐懼”作為“為學(xué)次第”（朱熹《大學(xué)》序）中的一個(gè)環(huán)節(jié)，被放置在從自修到群學(xué)、從大學(xué)到政治的由微之顯、廣大悉備的文教系統(tǒng)中。在這個(gè)系統(tǒng)中，“正心”、“誠(chéng)意”和“修身”作為個(gè)體睨視人-我的自我照看方式必須在一種“心廣體胖”的放心中注意他人看我的眼光�！叭酥�視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖，故君子必誠(chéng)其意。”慎獨(dú)和誠(chéng)意既不是一味內(nèi)斂目光于一己私心之內(nèi)，也不是僅僅在乎我在他人眼中的形象。慎獨(dú)和誠(chéng)意乃是通過(guò)睨視人-我而敞開一個(gè)“之間的”仁性感通的自由空間。（參見我們?cè)��?jīng)有過(guò)的對(duì)話：《之間與自由》）

　　“恂恂”，這個(gè)字的重疊的形式還曾經(jīng)出現(xiàn)在《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》的首句，用以生動(dòng)描述孔子在鄉(xiāng)里四鄰中“人（仁）際關(guān)系”的展開方式：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者�！薄八撇荒苎哉摺保�非真不能言者也。實(shí)際上，下面一句就立刻補(bǔ)充說(shuō)：“其在宗廟朝廷，便便然，唯謹(jǐn)爾�！编嵭�注曰：“便便，辨也，雖辨而敬謹(jǐn)�！憋@然孔子不是一個(gè)不善言辭之人。但是為什么居于“鄉(xiāng)黨”之時(shí)他便要“裝作”不能言的樣子？這仍然與孝以及通過(guò)孝所帶來(lái)的遠(yuǎn)方鬼神對(duì)于近處事物的調(diào)諧顫栗有關(guān)。劉寶楠《論語(yǔ)正義》疏曰：“鄉(xiāng)黨，父兄宗族之所在，故孔子居之，其容貌辭氣如此。”鄉(xiāng)黨，鄉(xiāng)里，這不僅僅是一個(gè)人群聚居的“社區(qū)”，而且是“埋葬祖先頭蓋骨的地方”（海子），是祖先之身體歸于土地的地方，是祖先的鬼神居住的地方。在這里的生活深深地接通著、睨視著時(shí)間的深處和空間的遠(yuǎn)方�！袄锶蕿槊馈！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）居于鄉(xiāng)里的生活之所以特別能夠感通仁性而令人恂恂然戰(zhàn)栗，乃因于此也。

　　四、“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉�！�

　　4.1 中與心：果仁與化育，或天地陰陽(yáng)鬼神之會(huì)的位置

　　“仁”，還是“果仁”：果實(shí)的堅(jiān)硬核心中所包藏的柔嫩的種子。這粒種子在沒有發(fā)出來(lái)的時(shí)候，滿蓄著漲大的欲望，靜靜地、內(nèi)斂地停留在自身之中。而一當(dāng)在適當(dāng)?shù)臅r(shí)節(jié)生發(fā)出來(lái)，則一節(jié)一節(jié)地長(zhǎng)高，又在適當(dāng)?shù)臅r(shí)節(jié)于適當(dāng)高度的節(jié)上抽出花序，在張揚(yáng)開放的綻放中悄悄地重新凝聚著、緊縮著種子的仁心。易曰：“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故�！保ā断缔o上》）這說(shuō)的竟也是果仁么？

　　段玉裁考證說(shuō)，明以前“果仁”原寫作“果人”，因?yàn)椤疤斓刂�心謂之人，能與天地合德；
果實(shí)之心亦謂之人，能復(fù)生草木而成果實(shí)，皆至微而具全體也�！保ǘ斡癫茫骸墩f(shuō)文解字注》）段的考證訴諸《禮記·禮運(yùn)》對(duì)于“人”的描述：“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也�！薄肮嗜苏�，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也�！蔽覀�?cè)诖说乃伎紵o(wú)意于名字演變的樸學(xué)考證，而是希望從段氏關(guān)于“果仁”和“果人”的文字辨析中引申出某些比“樸學(xué)”之樸還要質(zhì)樸的東西。子曰：“文質(zhì)彬彬，然后君子�！薄斑^(guò)猶不及。”當(dāng)有清一代樸學(xué)大師們過(guò)分追求“樸”的時(shí)候，也許恰恰是太過(guò)沉溺于“文”的時(shí)候？對(duì)“果人”的樸學(xué)考證仰賴于“人為天地之心”說(shuō)法的佐證，然而我們要思考的問題恰恰在于：何以人竟為天地之心？而對(duì)“果仁”的樸學(xué)考證僅僅滿足于指出這個(gè)詞的來(lái)由乃是“俗以‘果仁’代‘果人’”的結(jié)果，但是在這種樸學(xué)考證中未曾思及的問題在于：這種相代僅僅是因?yàn)樽x音相近的緣故？抑或是因?yàn)椤叭省迸c“人”的原初親緣關(guān)系？仁，這或許正是人之心？而無(wú)論人還是仁，無(wú)論天地之心或是人之心，這都是中-心？在“中”之“中”對(duì)天地陰陽(yáng)鬼神的相會(huì)感通的心？

　　帶著這些問題，讓我們進(jìn)一步閱讀更加綻放開來(lái)的文本花序，以便彬彬然通達(dá)更加凝縮的文種質(zhì)地。在段玉裁所引《禮運(yùn)》文句后面，天地四時(shí)，日月星辰，人情事故，聲色臭味，無(wú)不在一種開發(fā)-內(nèi)斂的雙重態(tài)勢(shì)中生動(dòng)地演示著文質(zhì)彬彬的中和之道：

　　“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。故天秉陽(yáng)，垂日星；
地秉陰，竅于山川。播五行于四時(shí)，和而后月生也。是以三五而盈，三五而闕。五行之動(dòng)，迭相竭也，五行，四時(shí)，十二月，還相為本也。五聲，六律，十二管，還相為宮也。五味，六和，十二食，還相為質(zhì)也。五色，六章，十二衣，還相為質(zhì)也。

　　“故人者，天地之心也，五行之端也，食味，別聲，被色，而生者也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽(yáng)為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也。以陰陽(yáng)為端，故情可睹也。以四時(shí)為柄，故事可勸也。以日星為紀(jì)，故事可列也。月以為量，故功有藝也。鬼神以為徒，故事有守也。五行以為質(zhì)，故事可復(fù)也。禮義以為器，故事行有考也。人情以為田，故人以為奧也。四靈以為畜，故飲食有由也。何謂四靈，麟鳳龜龍，謂之四靈。故龍以為畜，故魚鮪不淰。鳳以為畜，故鳥不獝。麟以為畜，故獸不狘。龜以為畜，故人情不失�！�

　　在這兩段話里，“人”都被置于一個(gè)奇特的位置：這個(gè)位置也許可以被稱為“中”，但是，這個(gè)“中”決不是幾何學(xué)意義上的中心。是的，“中心”，但是這個(gè)“中-心”必須要在這個(gè)詞的原本的、“字面的”意義上來(lái)理解，而不是在作為center之翻譯的現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯“中心”即“中點(diǎn)”的意義上來(lái)理解，我們才能進(jìn)入這個(gè)詞的“中心”。正如《禮運(yùn)》的原文所說(shuō)的那樣：“故人者，天地之心也�！比怂�處的“中心”之位置，首先是一個(gè)“心”的位置�！靶摹钡勒f(shuō)著“中”的源初經(jīng)驗(yàn)。

　　心位居中央（在現(xiàn)今通行的中醫(yī)臧相學(xué)里，心歸屬于南方之火，此說(shuō)實(shí)源于今文博士之說(shuō)；
在古文尚書中，心乃是與中央之土相配的臧器），然而這個(gè)中央的位置不是源出于“中點(diǎn)”——即使是“天地之間的中點(diǎn)”——這一規(guī)定，而是因于其感通交會(huì)的德能：“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也�！毙模�乃是靈覺仁性之中，心是心-靈。心之靈性使得心能夠成為天地、陰陽(yáng)、鬼神、無(wú)行之秀氣感通交會(huì)的中-心。因此《禮運(yùn)》的作者才緊接著說(shuō)：“故人者，天地之心也�！�

　　無(wú)論“中”這個(gè)會(huì)意字（或謂指事字，后詳），還是“心”這個(gè)象形字，都以其古老的字形同時(shí)昭示著兩個(gè)相輔相成的方面：一方面是空出的位置，另一方面是感通交會(huì)的德能�？粘鑫恢玫囊幻婊蛟S是“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”以及“中也者，天下之大本”的一面？而感通交會(huì)的德能則相應(yīng)于“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”以及“和也者，天下之達(dá)道”的一面？這兩個(gè)方面恰如“中和”這個(gè)詞本身所昭示的那樣是不可分離的，是中和的。因此，同時(shí)照拂這兩個(gè)方面，要求我們必須具備一種心靈的睨視的眼光，在這兩個(gè)字的中心和心中。而只有這樣，我們才能進(jìn)入中心和心中：在中心進(jìn)入心中，在心中進(jìn)入中心；
在天人之會(huì)、鬼神之通中，位與天地參（叁）而助贊天地之化育。而這也就是這段話的末尾“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”所說(shuō)的意思？

　　4.2. 中：□與丨，或空出位置與上下感通之會(huì)

　　近代以來(lái)，隨著甲骨文的發(fā)掘和研究而急速升溫的關(guān)于“中”這個(gè)字的聚訟紛紜的文字學(xué)考證與爭(zhēng)論，早在漢代許慎的《說(shuō)文解字》里就已經(jīng)埋下了伏筆。

　　說(shuō)文：“ ，內(nèi)也（此據(jù)段玉裁。鍇本作“和也”，宋麻沙本作“肉也”，一本作“而也”），從□丨（注意□不是口），上下通也。陟弓切。

，古文中。

，籀文中�！�

　　在 這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)小篆字形的后面，《說(shuō)文》附錄了一個(gè)彎曲中直之下部的“古文”和一個(gè)在中直的上下各附有兩個(gè)分別朝向左右方向之短橫的“籀文”。這些“短橫”（實(shí)際上它們應(yīng)該是彎曲的）的方向、數(shù)量及其意義，在近代以來(lái)根據(jù)甲骨文和金文資料的考證中，成為了文字學(xué)家們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一。

　　然而，我們暫且放下這些附加的（或者是曾經(jīng)遺失了的）“短橫”或飄動(dòng)的“旗游”不管，先來(lái)思入說(shuō)文中“中”字的小篆字形：即作為“□”和“丨”的會(huì)意。然而，這難道不是對(duì)近代以來(lái)考古成果和古文字學(xué)成果的公然無(wú)視嗎？非也。這恰恰是出于對(duì)古文字學(xué)的謙卑。我們這么說(shuō)還不但是因?yàn)槲覀冊(cè)诤竺孢�將逐條考察對(duì)于“中”字的各種古文字學(xué)解釋觀點(diǎn)，盡量不拉下迄今為止人們已經(jīng)達(dá)到的任何一項(xiàng)研究成果；
而且還是因?yàn)槲覀冏灾�作為哲學(xué)研究者的局限：在古文字訓(xùn)詁學(xué)的專門領(lǐng)域，我們自知沒有專業(yè)的判斷能力，所以我們并不打算作任何一件越出我們能力之外的事情。而同時(shí)，作為思想者，我們也不能放棄任何一件與此字的文字訓(xùn)詁學(xué)息息相關(guān)的思想的義務(wù)。我們沒有理由因?yàn)槲覀冊(cè)诠盼淖钟?xùn)詁學(xué)上的謹(jǐn)慎而為我們的思想上的畏縮尋找借口。

　　所以，我們?cè)谙旅娼Y(jié)合古文字考古和訓(xùn)詁學(xué)成果的思想考察中，將持守如下兩條方法論原則：首先，我們將對(duì)所有已知的關(guān)于“中”字的訓(xùn)詁闡釋方式保持懸擱判斷的價(jià)值中立立場(chǎng)?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　其次，在此基礎(chǔ)之上，我們將不放過(guò)對(duì)任何一種我們所知的“中”字訓(xùn)詁進(jìn)行思想考察和闡發(fā)的責(zé)任。

　　從第一條原則而來(lái)，我們或許立刻就會(huì)遭遇如下質(zhì)疑：如果不對(duì)相互爭(zhēng)執(zhí)的訓(xùn)詁觀點(diǎn)進(jìn)行取舍的話，那么我們就會(huì)冒著為某種關(guān)于“中”字的“偽（訓(xùn)詁）學(xué)”作思想考察的危險(xiǎn)。而且這種危險(xiǎn)也許最終將導(dǎo)致這種思想考察自身的合法性危機(jī)：那便是這種思想考察本身也有可能因此而冒著淪為“偽（哲）學(xué)”的危險(xiǎn)。如此一種質(zhì)疑，我們也曾在我們對(duì)《孔子家語(yǔ)》等“偽經(jīng)”的“經(jīng)典書寫”嘗試中碰到過(guò)。而我們?cè)��?jīng)的回答也非常簡(jiǎn)單：所謂“經(jīng)典書寫”也許本來(lái)就是“偽經(jīng)書寫”，海子意義上的“偽經(jīng)書寫”。正如我們?cè)�在《我們共通體的四季書寫》中曾經(jīng)悲愴而勇敢地祈問過(guò)的那樣：“嗚呼，當(dāng)此極端否隔不通之時(shí)，天命之通達(dá)或要求著奇變之途徑？”作為“奇變”或“權(quán)變”之途經(jīng)的“經(jīng)典書寫”/“偽經(jīng)書寫”絕不是文化虛無(wú)主義，毋寧說(shuō)恰恰是文化虛無(wú)主義的反面。因?yàn)椋�文化虛無(wú)主義的來(lái)源之一或許正是某種教義的原教旨主義：正是原教旨主義偏執(zhí)狂的失敗導(dǎo)致了文化虛無(wú)主義的偏執(zhí)狂，正是原教旨主義偏執(zhí)狂的注定的失敗導(dǎo)致了文化虛無(wú)主義偏執(zhí)狂的棄絕所有經(jīng)典。在此經(jīng)典封閉的現(xiàn)代，原教旨主義/文化虛無(wú)主義交織偏執(zhí)的時(shí)代，作為在權(quán)變中重新開端之努力的“經(jīng)典書寫”/“偽經(jīng)書寫”首先要求的是一種對(duì)于“何謂經(jīng)典、何謂傳統(tǒng)”的理解力寬闊的理解。這種寬闊的理解力是在現(xiàn)時(shí)代對(duì)經(jīng)典的真正的愛，它既有別于原教旨主義/文化虛無(wú)主義對(duì)經(jīng)典文本的偏執(zhí)私愛/偏執(zhí)棄絕，亦有別于現(xiàn)代學(xué)院學(xué)術(shù)研究中對(duì)于“古代材料”的一視同仁。它是來(lái)自開端的命令和面向未來(lái)的召喚。

　　關(guān)于第二條方法論原則需要補(bǔ)充說(shuō)明的一點(diǎn)是：我們的思想闡釋工作的必要性在于：對(duì)于任何一種關(guān)于“中”字的訓(xùn)詁解釋來(lái)說(shuō)，它在說(shuō)明這個(gè)字的造字方法和來(lái)歷源流之后，最終都必須說(shuō)明：這個(gè)造字方式或來(lái)歷，無(wú)論它訴諸擊鼓聚眾還是日晷計(jì)時(shí)的考古說(shuō)明，它與“中”這個(gè)意義有何關(guān)聯(lián)？而只要它不得不思考這一點(diǎn)，即任何一種具體而相異的考古解釋與一種“抽象的”“中”之意義究竟是如何發(fā)生關(guān)聯(lián)的這個(gè)問題，那么，在這里，在此之“中”，每一種考古訓(xùn)詁學(xué)的具體工作本身就不得不向著一種純粹而至高的思想的努力敞開，以便在后者的幫助之下進(jìn)入“中”字的“中心”或“心中”。這個(gè)中-心乃是這樣一個(gè)“無(wú)聲無(wú)臭”的空出的位置：無(wú)論研究者從“中”字起源的哪一條可能的會(huì)意途徑而來(lái)——從筭中的禮儀之會(huì)而來(lái)，從時(shí)中的日月之會(huì)而來(lái)，抑或從旌旗與建鼓的政治之會(huì)而來(lái)——，在這里，在這個(gè)位置，為了認(rèn)識(shí)這個(gè)字，如果他認(rèn)識(shí)這個(gè)字，為了書寫這個(gè)字，如果他書寫這個(gè)字，他就不得不涂抹這個(gè)字，在書寫中延-異這個(gè)字：涂抹或多重化它所從來(lái)的起源，變異和改寫它最初的形體。為了認(rèn)識(shí)它，心靈必須從對(duì)它的直面凝視中“稍稍退后一步”，“稍稍模糊一下視線”，空出它所占據(jù)的位置，空出它的起源知識(shí)所占據(jù)的位置，空出它和我之間的位置——這位置是心靈的位置，心靈的位置并不在“自我之內(nèi)”，而是在我與它者之間——，否則，過(guò)分的凝視總是讓我們驚異于每一個(gè)字的陌生。模糊它的起源，空出它的位置，這難道不是心靈照面任何一個(gè)字的、任何一個(gè)它者的前提？在此前提之下，對(duì)文字的書寫變異和多重起源的考察于是也成為不斷空出位置的游戲。尤其是，當(dāng)這里所考察的漢字及其位置并非其他某個(gè)什么字及其位置而恰恰是“中”及其“中-心”位置的時(shí)候，這種空出位置的游戲就越發(fā)是屬于心靈之本性的游戲。對(duì)“中”的書寫或位置學(xué)（Topologie）考察原是“心”的書寫和位置學(xué)考察。

　　從“中-心”的位置而來(lái)，我們也許可以說(shuō)：在《說(shuō)文》“ ”字的小篆字形中，“□”和“丨”這兩個(gè)構(gòu)字要素正好分別指示著前面在4.1中所考察過(guò)的“兩個(gè)相輔相成的方面”。“□”指示著空出位置的方面：在感通交會(huì)中空出的位置，那片空靈的“心田”和“靈臺(tái)”；
“丨”則指示著感通交會(huì)的德能，在空出的位置中俯仰感通的德能。

　　為了更切身地進(jìn)入“ ”這個(gè)漢字——這豈不是全部《中庸》文本中最值得我們深思的字？——的義蘊(yùn)之“中”，進(jìn)入“ ”這個(gè)漢字從它被造出的那一天起就在不斷地空出的著、會(huì)通著的位置之“中”，乃至進(jìn)入這個(gè)漢字所由以被造出的那個(gè)更為源初的空茫的空間，我們必須首先考察一下在“ ”這個(gè)字中貫穿著上下的那個(gè)“丨”。這個(gè)“丨”字的命運(yùn)深深地連帶著“ ”字的命運(yùn)，而由“丨”這個(gè)字的命運(yùn)而來(lái)，“ ”字的命運(yùn)則無(wú)不與“中國(guó)”的命運(yùn)息息相關(guān)。

　　“丨”是一個(gè)早就在漢語(yǔ)中銷聲匿跡的古字。這也許是為什么從第一句話，自上而下的一句話，“沒有來(lái)由的”一句話，“天命之謂性”這句話開始，《中庸》這整篇文本似乎只是橫空出世，“從中間開始，在中間結(jié)束/未結(jié)束”的原因？“丨”這個(gè)字早已銷聲匿跡，這直接導(dǎo)致了經(jīng)籍之始的《尚書》開篇的“絕地天通”（見《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》）之后的四時(shí)政治？重黎氏“人神雜擾”的局面通過(guò)“絕地天通”而被平定之后，人的“皇帝”們所能從事的就只能是通過(guò)重黎氏的后代羲和二氏所執(zhí)掌的四時(shí)政事——在四時(shí)中對(duì)那個(gè)作為直接貫通性的第五個(gè)季節(jié)的缺乏對(duì)應(yīng)著“丨”的遺失？——而達(dá)及的天地政治？自此，天地政治就不再是“丨”的政治或神的直接的政治？而是無(wú)往不經(jīng)過(guò)人與天的感通交會(huì)之中介而達(dá)致的“中庸”的政治？

　　說(shuō)文：“丨，上下通也，引而上行讀若囟，引而下行讀若 �！保ā墩f(shuō)文》）可同時(shí)表示“引而上行”即“囟（進(jìn)）”和“引而下行”即“ （退）”的含義。從其上下感通的含義而來(lái)，這個(gè)字成為漢語(yǔ)中“神”這個(gè)字中最本質(zhì)的源初構(gòu)成因素之一。因?yàn)椤吧瘛钡谋咀帜耸恰吧辍�，“示”旁不過(guò)是后世附加的部分；
而“申”則從“臼”（象形，叉手）從“丨”，乃是在人的叉手姿態(tài)中所開啟的上下感通。這個(gè)姿態(tài)，這個(gè)雙手交叉的姿態(tài)，以及由此姿態(tài)所祈請(qǐng)而讓出的上下感通的位置，或許就是漢語(yǔ)中的“神”這個(gè)字所由從出的源初姿態(tài)和位置？

　　然而，一個(gè)發(fā)人深思的現(xiàn)象是：在漢語(yǔ)典籍中，這個(gè)字從它誕生的那一刻起，或許就未曾被單獨(dú)地使用過(guò)。這給了那些膚淺的觀察者們以指責(zé)的口實(shí)，使得那些西方中心論的外國(guó)人和西化的中國(guó)人振振有詞地指控說(shuō)：漢語(yǔ)人沒有“精神”，漢語(yǔ)人“缺乏神性”。但是，事實(shí)上，“丨”這個(gè)如同“一”一樣至為單純的漢字，這兩個(gè)最單純漢字中的另一個(gè)，它如同“一”一樣并沒有被漢語(yǔ)人遺棄。在漢語(yǔ)中實(shí)際發(fā)生的情形是：漢語(yǔ)中的“丨”字——這個(gè)字的讀音甚至都是難以確定的——既非缺乏，亦非被人遺棄，而是自始就藏身于“中”這個(gè)字的空出位置之“中”，一路貫通了下來(lái)。這一漢語(yǔ)的實(shí)情至今為止尚未得到思考。因此，也許可以說(shuō)，只要這件事情尚未得到思考，那么對(duì)《中庸》的解讀就還是不夠的。

　　哲學(xué)與文化：33卷2期 (2006/02)

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