假如激進主義的意義在于對激進變遷的需求的體認，那么今 天不管是什么自由主義，假如不同時也是激進主義的話，那就不但是可有可無，且注定要失敗。

　　John Dewey Liberalism and Social Action

　　杜威(1859-1952)的實用主義哲學及社會理論在70年代的美國開始復蘇。①嘗試從杜威思想中汲取資源的可說從左到右，也包括很多難以傳統(tǒng)左右區(qū)分定位的人；
無論在學術或政治 參與上都算是非常分歧。②除了少數(shù)例外，這些人大多和杜威在一個現(xiàn)代性的核心問題意 識--如何讓強調(diào)參與的民主生機復燃--上找到了接合點，并以這個問題意識為基礎，一 方面批判傳統(tǒng)自由主義之嚴重不足，另一方面批判各種因?qū)ψ杂芍髁x之病態(tài)而產(chǎn)生的取締或 遺棄自由主義之運動(包括法西斯主義極右民族主義、斯大林主義以及各種形式之非理 性主義文化批判)。因此，杜威的思想承襲了內(nèi)在批判的傳統(tǒng)，以現(xiàn)代性中浮現(xiàn)出的一些積 極價值(例如，科學、個體性、溝通、結社)為立足點進行批判，批判的目的則是歷史地厘清 這些價值實現(xiàn)的潛能與限制。這個一方面批判啟蒙，一方面延續(xù)啟蒙的知識傳統(tǒng)，是杜威思 想自80年代始在歐美的某些社會理論圈子再度興起的重要解釋線索，也是為何杜威的思想 遺產(chǎn)仍大致被激烈反啟蒙的文化后現(xiàn)代理論所忽視的原因。

　　然而，作為一個現(xiàn)代社會理論家(modern social theorist)，杜威的社會理論不可和其他一 些現(xiàn)代社會理論家(例如，史賓賽［Spencer,Herbert］、派森思［Parsons,Talcott］)相提 并論。因為杜威的思想已預期了很多后現(xiàn)代主義的基本題旨，例如，反主體哲學、重視身體 與知識的關連、強調(diào)在地實踐、排除對于價值的超越主義正當化、反階段論與目的論……等 等。這些都相當程度地顛覆了傳統(tǒng)西方哲學和社會理論的預設。③因此，后現(xiàn)代主義 對于現(xiàn)代社會理論的諸多籠統(tǒng)批評(例如，主體哲學、大敘事、理性主義、基礎主義、本質(zhì) 主義、目的論)，雖然指出很多古典社會理論的問題，但是對少數(shù)對于自身理論化所做的預 設抱高度自省性的社會理論卻不盡公平。貝司和克爾那即指出：“現(xiàn)代理論有一整套傳統(tǒng)( 例如馬克思、杜威、韋伯和詮釋學)④要求理論具備反思性、自我批評性，并了然自 身的預設、旨趣和限制。這個傳統(tǒng)因此并不教條，允許自己有被推翻和修正的可能，并避 開確定性(certainty)、基礎與普同法則之追尋”(Best and

　　Kellner1991:257)。

　　作為自由主義傳統(tǒng)的承繼者和內(nèi)在批判者，杜威尋求重建一個不是建立在基礎主義、本質(zhì)主 義和主體哲學上的新自由主義的可能。他探討真理，但是真理不再需要符映某種終極的真 實；
他追求價值，但價值不再有普同性基礎；
他企求解放，但是解放不再有任何必然性之保 證；
他認可多元異質(zhì)，但此多元異質(zhì)不應作為所有團結性的否定；
他鼓勵行動，但行動不當 和有效之知識脫離；
他肯定科學，但批判科學脫離于社會與道德生活；
他擁護民主，但認為 民主應當落實于日常在地生活……。因此，杜威對自由主義的重建計劃，對于當今激進民主 的論述與實踐有兩大重要意義：(一)提供了一種后現(xiàn)代敏覺，為自由主義和后現(xiàn)代主義與情境，找到可能的連結(articulation)方式；
(二)重新發(fā)掘批判的現(xiàn)代性(critical modernit y)；
⑤尋找不具壓迫性的團結與相互依賴，以及可以正當化的權威。這兩層意義當然不只 是局限在理論上，把它們擺在當代社會文化的場域中，更能清楚它們的實際意義。對于部分 針對傳統(tǒng)自由派的形式理性主義，以及后現(xiàn)代文化左派的激進差異/認同政治而生的反動， 所形成的傳統(tǒng)主義、宗教基本教義派、族群民族主義、各種原型法西斯主義、以及新右派(N ew Right)⑥的當代民主危機(趙剛1996：39-40,63-64)，杜威思想顯示了尖銳針對性，而 這無論是傳統(tǒng)自由主義、后現(xiàn)代文化左派或正統(tǒng)馬克思主義都無法取代的。

　　要掌握杜威思想的歷史針對性，當然必須回到杜威寫作的歷史脈絡。杜威政治性介入的寫作 高峰期是在1925年寫《公眾及其問題》(The Public and Its Problems) 到1939年第二次大戰(zhàn)爆發(fā)前的《自由與文化》(Freedom and Culture)的 十 數(shù)年之間；
杜威在這時期中的寫作構成了本文主要的探討對象。這時期以及稍前的歐美自由 主義民主社會夾在暴漲的法西斯主義和斯大林主義之間，同時自由主義民主社會本身(包括 美國的)也出現(xiàn)重要危機，包括新教世界觀的傾頹、科學專門化⑦并脫離公共領域、大眾 消費/媒體社會的出現(xiàn)、官僚體系和資本規(guī)模的急速擴大、社區(qū)的瓦解、經(jīng)濟惡性衰退導致 的社會沖突。在文化上，第一次大戰(zhàn)后對于啟蒙理性的過度所造成的生活與生命的工具化的 反動，讓種種現(xiàn)代主義前衛(wèi)運動(例如達達、未來主義、“文化批判”(kulturkri?tik) 、某 種尼采主義)、新浪漫主義、青年運動和法西斯主義產(chǎn)生了特殊的吸引力(Hughes 1977:ch .10,Herf 1984;Peukert 1989:chap ters8-9;Aschheim 1992)。在這個意識形態(tài)上從極左涵蓋到極右的文化氣侯下，理性、計劃 、現(xiàn)實、秩序、科學甚至人本主義……等概念，都被視為壓迫與反生命的同義詞。⑧ 而舊大陸的韋伯和新大陸的杜威，則是在這個新的文化氣侯下逆流而上的兩位思想家，仍 然堅持社會理論的立場，強調(diào)科學對現(xiàn)代社會與文化的不可逆轉之角色，并相信政治的現(xiàn)實 后果(consequentialist politics)在道德上優(yōu)于各種形式之非理性政治，雖也同時激烈批 判官僚化的自由主義民主政治(L&SA:50-52)。⑨相較于韋伯對于現(xiàn)代性悲觀的解咒視象(d isenchanted vision)，杜威顯然是一個有條件的樂觀者，尤其因為他對于科學和民主關 系的強烈信念，使得他的社會思想有一個有力的解放視象。

　　杜威不認為有了制度化的自由主義民主就能保證自由，假如自由不再只是消極地被界定，而 指的是思想和行動的積極探索與開展的話。當代的自由主義民主事實上預設了、并強化了人 們異化于公共生活，因為所謂“公共”(the Public)等于國家及它的政黨政治、大眾選舉、 官僚與專家政治。10但杜威也不認為某種推翻舊制度的大革命能達到“真正的”民主 。革命是需要，但這必須首先是一個文化的革命。民主這個理念的根本在于是否存在著自主 的公眾(publics)，他們能夠透過行動，以具有實驗性智能的(experimentally intelligent )方式，積極地面對他們所經(jīng)驗到的問題(關于“公共”vs.公眾的詳細討論請參考第三節(jié))。

　　而這歸根究底地要求新的、適任的行動者的出現(xiàn)，他或她能夠感受、探索、詮釋問題，與他 人溝通，共同行動。因此，現(xiàn)代生活中的民主理想的實現(xiàn)，最終而言，依賴的是文化與人格 在社區(qū)生活中的激進改變，而非擬機械化的制度性安排。這個新文化與人格結合知(knowing )與行(doing)，并總是尋求有方向感的變遷。雖然，表現(xiàn)在西洋哲學傳統(tǒng)的“旁觀者傳統(tǒng)”(spectatortradition)，及其大眾文化版本--嗜欲文化(pecuniary culture)11的 諸 種心之積習(habit of the heart)(例如，知行分離)仍然頑強的存在，但是，杜威認為人們 從上述的文化和人格之中解放出來的潛力已內(nèi)在于(immanent)現(xiàn)代性，不假外求。這個潛力即是杜威所說的實驗經(jīng)驗主義(experimental empiricism)，它在自然科學里已有長足的發(fā) 展，而問題的關鍵是它尚未成為社會性的智能(social intelligence)�？茖W，就其最廣的 非強制性公共對話的倫理意義而言，是民主的前提。杜威反對科學被物化于工具性領域，而 是要將科學作為非強制性對話的基本性格，解放到社會生活中--在社會溝通中，形成我們 的信念和價值，并作為持續(xù)的探知(inquiry)與公共行動的指導(F&C：135；
L&SA：34，64 )�？茖W與民主不是口號，而應成為每個人日常社區(qū)生活中的不可或缺之部分。這樣的人民 和社區(qū)是族群民族主義(或威權民粹主義、法西斯主義)里以有機體作譬喻的“人民”和“社 區(qū)”的對立，也直接挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)自由主義對個體性、自由和智能的概念化(L&SA：25-40) 。12

　　但對杜威而言，今天的自由主義只有一種可能，它必須是一種“戰(zhàn)斗的自由主義”(a fight ingliberalism)(L&SA:48)；
自由沒有任何一勞永逸的制度性保證，唯一的保證是善用社 會智能的個人，在日常生活中、社區(qū)生活中，行以求知，知以求行，面對解決公共問題。智 能的充分發(fā)展和使用，一來使社會變遷得以免于漂流(drift)，二來免于使用力量或暴力來解決利益之沖突，而這二者往往是不互斥的(L&SA:61)。這樣的帶著激進視野的自由主義當然 一直是站在美國自由主義傳統(tǒng)中的邊緣(甚或異端)位置，就像杜威民主思想的前驅(qū)杰佛遜(J efferson,Thomas)和后繼(例如米爾士)在美國政治社會思想史中的邊緣位置一般。從20世 紀初到現(xiàn)在，美國的主流自由主義就“現(xiàn)實主義地”接受了散眾社會、官僚行政體系的“現(xiàn)

　　實”，只尋求“菁英”間的權力制衡、“社會安定”和“經(jīng)濟發(fā)展”，因而對民主只能作 熊彼得式的最小限概念化，自由只是“免于……”，“個人”只是投票的“主體”。在這個 現(xiàn)實主義的民主觀下，杜威強調(diào)參與的激進民主計劃就變成了類烏托邦式的空談，成了“自 由主義者”的馬耳東風。

　　杜威對社會變遷抱持一種“文化時差”(cultural lag)13的看法，認為思想與信仰模 式總是落后社會其他方面(例如，生產(chǎn)、政治組織、法律關系)的變遷好一段距離。“這一個 事實界定了自由主義的主要責任［……］，假如自由主義要成為一個強大的力量的話。它最 重要的工作是教育，以其最廣之義而言”(L&SA:42;F&C:44-45,163)。那么，要改變不合 時宜的思想與信仰模式得從哪里開始呢?是什么思想信仰模式不合時宜、妨礙進步呢?杜威把 他的手指向傳統(tǒng)西方哲學，特別是它整套的二元對立認識論。因此，杜威的民主計劃始于對 傳統(tǒng)旁觀者哲學的認識論和倫理學提出批判(第一節(jié))，然后，建立實驗經(jīng)驗主義的知識和倫 理(第二節(jié))，最后，提出他的立基于公眾與科學的新政治觀(第三節(jié))。在最后一節(jié)里，我將 順著先前的脈絡，討論杜威對于自由主義的重建計劃。

　　一、認識論與倫理學的旁觀者傳統(tǒng)

　　和比他稍早的尼采與稍晚的海德格一般，杜威也對傳統(tǒng)西方哲學中的知識論與倫理學的形上 學基礎展開批判。但唯有杜威的反基礎主義、反主體哲學結合了批判既存的社會理論，并建 立一種激進的民主計劃。第一次戰(zhàn)后的統(tǒng)合資本主義(corporate capitalism)14的出 現(xiàn)，其影響不只是在工商業(yè)的規(guī)�；�和集中化，所及更是遍布人生的所有方面(ION:58-65) 。這種“統(tǒng)合現(xiàn)象”(corporateness)以及它所標榜的“大即是好”并不只是限定在資本主 義社會，其實就連法西斯主義和“真正存在的社會主義”社會也都是統(tǒng)合主義的社會。這種 新形成的相互依賴結構的發(fā)展及走向，已遠遠地脫離了個人以及在地的掌控。但是，既存的 社會理論卻還在早期自由主義的個人主義之下運作，不是宣稱社會的整合靠共享之價值，個 人自我為此價值之社會化對象，就是宣稱社會有其自發(fā)(spontaneous)之秩序，個人則透過魔術般的市場機制整合在一塊兒。這兩類解釋對于杜威而言，都是無救地落后于文化在其他 方面的發(fā)展，且共用一個后設知識與倫理基礎：旁觀者理論。

　　知識的旁觀者理論預設一個“知者”(knower)做為主體，觀看冥想那作為客體的外在世界， 而唯有后者才具終極絕對之真實性。在此前提下，純粹的知分離于實踐，并貶低后者。真理 僅存在于先驗之實在(the Reality)，而唯有觀念能再現(xiàn)實在。理論因此被套上神圣的光環(huán) ，追求的是精神性標的，例如，真理(Truth)、道、太初、本源、終極目的……凡此都足備 確定性(certainty)與固定性(fixity)的物質(zhì)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　另一方面，實踐則被視為低下之從事，因為 它的領域與對象為物質(zhì)與身體，凡此都有因時地變異的不確定性(uncertainty)特征，因而 是表面的、虛假的、(趨于)腐朽的、幻覺的。對杜威而言，這般的區(qū)分理論與實踐、觀念與 物質(zhì)、靈魂與身體、本質(zhì)與表象，是西方哲學傳統(tǒng)的行貨(stock-in-trade)，可以系譜學地 從康德哲學、功利主義、理性主義，一直追到古典希臘哲學，特別是柏拉圖。在這個二元對 立下的知識，則是祛身體化的知識(disembodied knowledge)，15知識生產(chǎn)要避開 的就是欲望與需求。

　　那么，為什么這些哲學家要追求確定性呢?原因即在于這樣的哲學能夠正當化哲學家鉆到“ 純粹思維”中-他可以一筆將充滿不確定性的實際活動勾消為幻視(QFC:5-6)。實際活動總 是帶著不確定性是因為，一方面，它總是在“個別化且獨一的情境”中發(fā)生，另一方面，所 有的現(xiàn)實活動都會導引出改變，從而帶來不確定性(QFC:6)。從一個知識社會學的角度，傳 統(tǒng)西方哲學中的旁觀者傳統(tǒng)和社會階級密切相關，因為，只有上等人才有辦法四體不勤，終 日進行理論思辨活動，那么從而將實際活動與工藝視為下等人或大眾的活動，就毋寧是甚可 理解的了。另外，杜威也從一個心理學的觀點解釋旁觀者傳統(tǒng)在知識史上的支配位置。他認為傳統(tǒng)社會的人由于深深的苦于他的實際活動無法將大自然作有效規(guī)約，因而不得不從現(xiàn)實 退卻到理論思維。旁觀者哲學就這一個特定意義而言，是有神學性格的，因為它回避了具體 經(jīng)驗中的實際問題，遁入了彼岸或他世的自我超越。改為費爾巴哈/馬克思關于宗教的名言 ，同樣也可以說：“旁觀者哲學是知識階層的鴉片�！�

　　在旁觀者傳統(tǒng)的知識理論里頭，實在(the Reality)取得了超越的與非歷史的地位，因而絕 緣于人的實際活動之影響。因為“只有全然確定不變的才有可能是真實的”，所以人類的智 能和這個實在的關系只是去觀想它，而非改變它，因此而產(chǎn)生的知識必須是符映這個先驗存 有(antecedent Being)或本質(zhì)(QFC:18)，毫無經(jīng)驗與行動之成分；
實際活動因而不論在理性 論或是在感官主義的經(jīng)驗論(sen-sationalist empiricism)(都屬于旁觀者傳統(tǒng))中，都和被 知物的建構無關。“因為根據(jù)他們的說法，‘心靈’建構被知之物不是以任何可觀察得到的 方式，或是藉實際的、外顯的、有時間性的行動，而是藉某種穩(wěn)密的內(nèi)部操作”(QFC:19)。

　　因此，對于旁觀者傳統(tǒng)的知識理論而言，不只實在是確定不移的，人的主體性質(zhì)也是確定不 移的，心靈和自我不再有任何社會的、歷史的性質(zhì)，只是先驗存有或終極原因(ultimate Ca use)的不完美復制品。對于理性論者(如萊布尼茲)與感官主義的經(jīng)驗論者(如洛克)，“反思 性思想(reflective thought)--即運用到推論和判斷的思考--并非創(chuàng)造性的……反思即 是再制(reflection is reproductive)”(QFC:88)。既然知識分離于實踐，且不再以對我們 具體地所經(jīng)驗到的真實世界的改變?yōu)槟繕耍�那么它就自身成為目的，而非以�?guī)約環(huán)境為目 的(QFC:238)。簡言之，知識不是導向到生活經(jīng)驗中實際問題之解決，反而是為了正當化或 證明存有(QFC:238)，概念則不是啟發(fā)性工具(heuristic devices)，而是實存之符映。同于 尼采和韋伯，杜威批判概念的物化，并把整個“再現(xiàn)”的概念視為旁觀者傳統(tǒng)的重要構成。

16

　　就倫理學的觀點而論，將知識定向于先驗存有的領域，是和一種退縮的、回顧的、依賴的人 生態(tài)度相互契合(QFC:217)。人對于他們所要知道的客體的掌握，只從他們自身行動與作為 之外的來源去找，似乎他們自己的行動作為沒有任何原創(chuàng)(authorship)或權威(authority) 的位置--人的行動是無結果、無關痛癢的。知識的旁觀者理論論定，人越是行動作為，他 越 是脫離于知識大道。沉思默想而非行動作為才是求知活動的精髓，正是因為它不牽涉任何和 世界的互動。不是人開創(chuàng)知識，而是存在(the Existence)通過人找到了它的象征性表達。

因此，人僅是歷史的客體；
歷史也者不是人的活動作為的歷程，而是法則或理性(如理性主 義者所說)的發(fā)現(xiàn)：人呢，則不過只是“感官資料”的被動接收者，如感官主義的經(jīng)驗論者 所云。17康德哲學的綜合命題也沒有提供一個出路，因為知識仍然是主體化的知識。

　　理論和行動分離后的“行動”又是什么呢?假如歷史是先決地移向一目的，那么人的行動在 此歷史觀下的位置何在?有兩種可能性：一是智識主義--先把理論搞清楚了，再按理論行 動( 但是嚴格說來，行動與否皆無關乎客觀法則或理論之實現(xiàn))。因此，行動只是一種粘貼于知 的活動上的“機械性附件”。二是行動主義(或意志主義volitionism、決定主義 decisioni sm)，以爆發(fā)的情感、直覺、迷思、“本能”為行動之基礎，決裂于它認為無關乎或甚而窒 息行動的理論。因此，行動主義雖然是要打破旁觀者理論傳統(tǒng)在行動上的退卻無能，但事實 上只能算是“反旁觀者理論”，是旁觀者理論之鏡象，而非旁觀者理論之超越。不管是知識 主義或是行動主義，道德生活和解決人們共同經(jīng)驗到的問題無關，只是一個“內(nèi)在的個人態(tài) 度問題”(QFC:5)。

　　對于旁觀者理論而言，像知識一樣，價值也是和實踐分離的；
知識、價值和行動在具體生 活經(jīng)驗中的關連性被拒斥掉了。通往價值的路唯有“純粹知識”，實際的作為活動純屬無關 。因而，作為價值的真理(the

　　Truth)、良善(the Good)、壯美(the Sublime)僅僅存在于先 驗領域，如海市蜃樓般，一旦接觸于實際行動時，就化為烏有。18將價值分離于行動 的作法既見于理性主義哲學，亦見于功利主義哲學。理性論固然將價值鎖在先驗存有之領域 ，功利主義則把行動的動力擺在“天性”的反射性快樂之追求，然而行動卻絲毫不能改變這 個“天性”。19因此，杜威批評功利主義哲學為一種享樂主義的心理學，把人性全然 定位于對私人快樂之追求，而行動僅為“機械之附件”。因而，根據(jù)旁觀者理論，能立即滿 足我們的欲望和需求，而無需得之以持續(xù)之行動者，方為有價值之標的。而我們對于這些有 價值之標的的經(jīng)驗呢，則不論是感官之滿足或是和大道偕行(communion with the Unive rsal)，都是完成的(consummate)、終極的(final)。

　　對杜威而言，有價值之標的必須要連結于工具性的行動而非終極的美感活動。價值是靠行動 爭取與掌握的，它是內(nèi)在于我們的經(jīng)驗之中，而非存在于先驗之存有。是在這樣的脈絡下， 杜威相信科學的探知(scientific inquiry)一定得和我們的實際的信念和價值(例如，民主 、個體的自由發(fā)展……)結合起來(QFC:35-36)。杜威指出當代科學的危機在于：關于價值的 概念化并未跟隨實驗性探知(cxperimentalinquiry)的發(fā)展而調(diào)整；
兩者之間有重大矛盾 。這個陳腐的對于價值的理解是當代嗜欲文化的核心所在。嗜欲文化的特征就是把科學和科 技的應用拘限于立即享受之滿足，而把價值和目的的領域歸到哲學和宗教。這個分離和旁觀 者理論的心物、知行二元對立的分離是亦步亦趨的。因此杜威對于現(xiàn)代性問題的診斷并非提出傳統(tǒng)、哲學與菁英主義的藥方，如當代的新史特勞斯派(neo-Straussianism)，例如布 龍Bloom(1987)所為，反而是恰恰相反。20杜威反對一種廉價的分工：宗教和哲學照 顧精神和價值領域，而科學則只屬于物質(zhì)領域�？茖W不但應當而且可以從自然的領域解放到 社會的領域；
科學應該和我們的價值和行為結合在一塊兒，從而我們的生活經(jīng)驗方可更豐富 ，而我們的環(huán)境方可更有意識地為我們所控制。

　　杜威批判知識與倫理的旁觀者理論的核心企圖在于他希望將實踐從傳統(tǒng)哲學的知識鎖鏈中解 放出來。對于實踐的重視則必然連帶地對觀念與價值抱持一種歷史主義的立場，因為，如我 先前所述，實際的行動總是帶來變遷且因時而異的。對杜威而言，就連科學和民主這些他的 核心關懷，也必須從一個歷史主義的視點來看。杜威并非無知于啟蒙的科學(Science)與理 性(Reason)的壓迫性，而是恰恰認識到了啟蒙科學傳統(tǒng)的不夠激進，而認為科學也應該被歷 史化，理性也應該被身體化�？茖W對杜威而言，并非是 “真實”之符映，為科學家之獨白 ， 為主體之發(fā)明、創(chuàng)見，而是預設一科學社群之存在，而定義此一社群的判準即是無強制性 的公共對話。科學因此并非依賴先驗法則的探討，如數(shù)學與邏輯，而這些卻是啟蒙時期牛頓 科學的柱石。

　　杜威的思想企圖在啟蒙思潮的普同主義和歷史主義、特殊主義的兩軌間，維持一平衡，既要 從超越范疇(例如理性、邏輯、歷史目的)的壓迫中解放出來，又要避免落入知識與倫理的無 政府狀態(tài)。杜威達成這個目的的手段大致是靠將民主化的科學和實際行動結合起來，行動者 藉方法之助而得以獲得行動之自由。這些由現(xiàn)代經(jīng)驗科學所提供的方法對我們的行動所產(chǎn)生 的限制，并非是壓迫性的，反而是有解放性的，因為不論是法則或方法都沒有一個本體論存 在的性格，而只是為后續(xù)的行動提供假設(QFC:221)，是科學探知的必要陳述(F&C:123)。

然而，對于旁觀者理論而言，法則定律等等則有其第一序列的存在(sui generis)位置。這對于杜威，是“形上學、超科學(extrascientific)”(F&C:123)。

　　總結地說，認識論和倫理學的旁觀者傳統(tǒng)將知和行、理論和實踐分離，并貶抑行動，于是從 現(xiàn)實的不確定性中逃遁到確定性的追求。在這個追求確定性的“活動”中，主體完全是無能 為力的，因為未來是完全被決定了的。因此，這個傳統(tǒng)并無法提出任何“社會變遷”的概念 。

就個人而言，也容易產(chǎn)生不是退縮的、回顧的，就是盲動、沖動的人格。就政治與社會體制 而言，容易產(chǎn)生一元論的意識形態(tài)與權力結構(不管是封建、東方專制、法西斯、民族主義 、還是自由主義科技官僚)，壓制社會智能的成長，妨礙多元行動主體的開展，使真正的民 主成為不可能。

　　二、實驗的經(jīng)驗主義：認識論與倫理學

　　17世紀牛頓的科學革命改變了自希臘以來對于哲學和科學關系的看法。對于希臘哲學家， 科學(那時只不過是自然哲學的另一名稱)只是哲學的一個次范疇，而且如一般哲學，任務在 于指認先驗存在且不變易的自然法則，而這些法則具有理性的與觀念的形式(例如“勻稱” 這個幾何觀念)。藉著數(shù)學這項工具，牛頓挑戰(zhàn)了古代的有機世界觀，代之以數(shù)學性的、機 械性的物理科學以及一相應的自然哲學(QFC:22)。自牛頓始，科學才開始獨立于哲學而發(fā)展 。但對杜威來說，牛頓的自然哲學仍然是旁觀者傳統(tǒng)追求確定性的延續(xù)。這是因為牛頓的原 子觀念(即，宇宙的最基本構成)是被先驗地，而非經(jīng)驗地與實驗地正當化。世界是由不可化約的也不能改變的原子所構成的封閉體系，而所謂的改變只不過是由重力、時間、運動等法 則(Laws)所決定--世界是由不可改變之本質(zhì)所決定的。

　　20世紀初發(fā)展出來的海森堡(Heisenberg,Werner)的測不準定理(principle of indetermi nacy)與愛因斯坦的相對論推翻了牛頓物理學及其自然哲學，以及間接地，笛卡兒與洛克的 知識論。關系性脈絡取代了主體與本質(zhì)，而被賦予理論上的優(yōu)先性--事物是以其關連性而 非本質(zhì)被觀察理解(QFC:102;F&C:144)。而這個知識并非來自旁觀冥想，僅是一種觀看(vie w)，反而是知者介入之結果--知識的客體是因為做為我們干預的客體而成立。因此，旁觀 者 理論傳統(tǒng)的兩大知識與倫理預設：先存且不變之實存，與實踐上無能之“代理者”(human a gent)，也跟著被否定掉了。海森堡的測不準定理更是堅持觀察者和被觀察的客體之間一直 存在著互動；
觀察是一種作為的方式，而非作壁上觀，因為觀察總是進入并改變被知之對象 。因而，原先假定的關于主體和客體之間的二分區(qū)別不再那么清楚了，而且原先假設的對于 觀察對象的正確無誤之測量(例如速度與位置)也出現(xiàn)了問題(QFC:162)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　杜威相信：“測不 準定理……是拆解老舊的知識上的旁觀者理論的最后一步”(QFC:163)。在這個背景下，杜 威呼吁一個新哲學的出現(xiàn)，這個新哲學一方面祛除過去旁觀者傳統(tǒng)的殘余，另一方面積極 地和新科學發(fā)展關系，后者強調(diào)實驗對知識的構成作用。新哲學有興趣于對經(jīng)驗到的存在提 出 問題，而非律定之永恒。哲學之功能則在于“能促進認知的信念(cognitive beliefs)，即 那些立基于最可靠的探知方法的信念，和實踐的信念(practical beliefs)，即那些關乎價 值、目的和目標的信念，這兩者之間產(chǎn)生有結果的互動，進而能在關乎人類自由的重大事件 上，能導向人的行動”(QFC:29)。簡而言之，新哲學將幫助理論與實踐、事實與價值之間的 調(diào)停。

　　知識的旁觀者傳統(tǒng)追求“知”的純粹與確定，因而將知識生產(chǎn)排除于日常生活的行動外。這 固然是一種貴族的、菁英的知識論，然則，掉個頭過來，“不確定性”的追求就是代表民主 了嗎?“不確定性”本身并非民主的保障，反而更常常是溜向極權主義的滑梯。一次大戰(zhàn)后 的歐陸，各種因襲的確定性(不管是在生活上還是思想上)都在煙消云散中，19世紀布爾喬 亞時代的自由主義、理性主義和實證主義科學觀及其代表價值(例如，個體性、進步、因果 性、牛頓世界觀)都在急速傾頹中。在此條件下，不論是海森堡的測不準定理或愛因斯坦的 相對論都反而間接地加速對于“理性”的排斥，而使思潮移向?qū)τ凇案�”、“血”、權威、�?/p>

　　無意識的追尋--不確定性的焦慮帶來逃避自由、追求權威的渴望。理性主義是跳脫開 了，但卻掉到了非理性主義、保守主義和浪漫主義�？茖W，由于避談因果性，產(chǎn)生了一個 吊詭：一方面否定決定論，因而和意識形態(tài)撇清關系；
另一方面卻和哲學結伴掉入瑣碎的事 實領域的決定論中(factually deterministic)(Mosse 1988:291)。結果則是重要的倫理和 社會問題變成了意識形態(tài)領域的問題，而非科學所當置喙。這當然加強了非理性主義意識形 態(tài)的力量和角色，而科學本身則從重大文化問題的導引角色中退位，而成為專業(yè)化科學；
科 學家經(jīng)常更根據(jù)此一發(fā)展，逃避科學研究的價值倫理問題，在自許的價值中立中，成為了極 權主義的幫兇。當所有的確定性在歐陸消解之時，且極右知識分子在追尋權威與終極保證之 時，21杜威的任務即是拆解不確定性與逃避自由的連環(huán)，進而將它和以解放了的科學 和公眾為本的參與民主結合起來。而要達成此目的，杜威拆除知識的旁觀者理論，并建立知 識的參與者理論(participator theory of knowledge)。

　　杜威并非行動主義者，他并不是要歌頌實踐與行動本身；
實踐與行動并非目的。他也不會看 輕知識或概念，因為它們是人們主動控制與修正(modify)客體的整個過程中不可或缺之重要 部分。杜威認為“唯有我們將概念施用于存在界，我們才有可能賦予概念意義(meaning)。

唯有透過行動才談得上施用。而由這個施用所帶來的對于存在界的修正才真正地構成概念的 真正意義”。杜威要的是“知識與實踐之間的持續(xù)且有效的互動”(Dewey 1988b:5)，兩者 都應只被視為“讓好東西--各種優(yōu)秀之物--能在經(jīng)驗的存在中被維系”的手段(QFC:30) 。這即是杜威所指“實用工具論”(pragmatic in-strumentalism)。

　　實用工具論把結合起來的知和行為達成內(nèi)在于生活經(jīng)驗中的目的之手段。這樣一個手段和目 的的連鎖，只有透過杜威的“經(jīng)驗”概念才能充分理解。對于杜威，“經(jīng)驗是一個透過刺激 與反應的統(tǒng)一來結合主體性與客體性的“有機”巡回線路”。這樣一個動態(tài)的經(jīng)驗觀念有兩 個基礎。其一，在經(jīng)驗的實存里，刺激和反應不可分地勾聯(lián)在一塊兒，因而，主體(指意者) 和客體(被指意者)的絕對區(qū)別消失了；
我們都是我們自身行動的主體與客體。其二，意識之 流的概念允許過去、現(xiàn)在和未來之間產(chǎn)生有機之互動(Kloppenberg 1986:113)。因此，觀 念和行動并非如關連主義(associationalist)心理學家所看到的是一機械分離之過程，反而 是作為動態(tài)整體之經(jīng)驗的不同面向而已(Kloppenberg 1986:70)。

　　那么，假如經(jīng)驗為一動態(tài)之整體，不可能有截然清楚的外在與內(nèi)在、刺激與反應之二分，那 么我們?nèi)绾胃拍罨�“知�?knowing)、“智能”(intelligence)、“價值”(value)與“道德”(morality)呢?換句話說，對應于旁觀者理論傳統(tǒng)的知識與倫理觀，強調(diào)參與的實驗經(jīng) 驗論又有什么不同的理解呢?

　　參與者理論傳統(tǒng)中的“知”指的不是將知識的對象等同于先驗之存在，也不是對外在感官資 料的被動接收，因為不論哪一種，都和任何可辨識的行動無涉。杜威認為“知”必須包括“ 實 際的外顯的行動，且具有時間之質(zhì)地”，而且這個知識的對象必須是被一種可觀察到的方式 所建構的(QFC:18-19)。這意味“知”必須是一種和世界互動甚密的行動模式，絕非沉思或 感受。杜威認為經(jīng)驗的原始對象既非感官性的也非概念性的，更非二者之混和，而是“產(chǎn)生 于有機體和環(huán)境之互動”并“形成我們一般未驗證的經(jīng)驗的質(zhì)材”(QFC:138)。因此，關于 經(jīng)驗資料或是概念在我們探知的過程中孰為輕重的爭論是頗乏意義的。在實驗性的探知活動 中，感官資料和詮釋性觀念之間的區(qū)分不是那么的明顯。如果在某時某地區(qū)分它們，那不過 是為了方便實驗性的探知罷了，這個區(qū)分是方法論性質(zhì)的，而非本體論性質(zhì)的，因而是“可 變的與嘗試的”。實驗性的探知并不獨獨以理論或資料指導，因為理論和資料在我們對變異 世界的探知中不停地相互修正。因此，感官資料和理論(或概念，或研究假設)的關系不是相 互疏離的，而是透過行動密切地結合起來。理論與實踐構成一個整體的探知就稱作實驗性探 知，而這樣的探知的最重要后果即是將原先模糊混亂的經(jīng)驗素材重新安排，將之導入不失秩 序的變遷(QFC:138)。只是指出一個問題或現(xiàn)象并不算是“知”；
“知”包括了對于一個問 題的條件與后果的確實掌握，從而將一個問題納入控制。知識的目的并非了解或接受既存之 經(jīng)驗，而是在于對知識對象的發(fā)生之控制，并將之置于規(guī)約的變遷之中。什么才算是“知道 了”(beingknown)呢?杜威認為“知道了”指的無外乎是一種將經(jīng)驗的對象納入控制的能力 (QFC:70)。因此，杜威的實用主義對于什么是真理、概念、知識的看法，側重在由它們所帶 來的后果，也即是它們能開展出什么“行動的多種可能”(possibilities of action)(即 ，杜威心目中的自由［liberty］。知識、真理、概念、概括性想法(general ideas)的價值 不是“報導與登錄過去的經(jīng)驗”，而是作為“組織未來的觀察和經(jīng)驗”；
它們是靠實驗的驗 證(experimental verification)，而非思想中的圓融調(diào)和(mental coherence)而成立的( Dewey 1988b:12)。杜威是以知 識和真理的后果理論(consequentialist theory of truth)取代知識和真理的符合理論(cor respondence theory of truth)。22

　　“知”，對杜威而言，是“科學探知的具體步驟”(QFC:29,181)。知一定得靠行。既沒有大 敘事能夠?qū)⑽覀兩�活的世界畫出清楚的地圖并作為行動之指南，也沒有天生的智能或純粹理 性 的反思這一回事兒。我們生活所經(jīng)驗之現(xiàn)實是如此的變異性與歷史性，因而沒有一個預先決 定的行動策略或教條思考不會在碰到具體之真實時撞個頭破血流。但是，這個世界也非毫無 希望的為不確定性所支配。藉實驗性的探知方法之助，我們可以將不確定性轉化至較穩(wěn)靠(s ecurity)之情境。(intelligence)的概念。對于杜威而言，智能的作用即是在過去的習慣 、制度和信仰與新的情境之間建立一種利于工作的關連(working connection)(L&SA:37) 。智能不管在它自身、它的起源 與發(fā)展、使用與效果，各方面都是社會性的(L&SA:49)。智能不再是內(nèi)化于心靈中的某種固 有質(zhì)地(例如“理性”或IQ)，僅為秀異個人所擁有，而是為了改造環(huán)境而存在的有定向的操 作(directed operation)，因此智能包括探知和行動這兩大構成要素。這個對于個人主義的 智能觀的批判直指老自由主義的根本問題。老自由主義強調(diào)智能是個人所獨自擁有的，固然 是因為要這樣說才能對抗傳統(tǒng)與舊政權對個體的壓迫性，但因此而來的個人和社會的對立， 以及自由放任(laissez faire)的提法，都無法使自由主義面對統(tǒng)合資本主義下新興條件的 挑戰(zhàn)，進而建立合適的目的、組織與行動(例如，集體性的社會規(guī)劃(collective social planning)(L&SA:32)。關于這一點，我會在“自由主義的重建”這一節(jié)再做詳細討論。

　　智能應該屬于一般人，而非精英之專擅，因為杜威相信“實驗性的行以求知，存在于一般經(jīng) 驗中”(OFC:70)。雖然每個人在他的具體生活經(jīng)驗中，都是一個實驗的探知者，但他自己 可能并不意識到這一點，因此沒有充分的從科學精神與態(tài)度中汲取智能，以利有效之行動。

這主要因為旁觀者傳統(tǒng)把知識和行動分離，而且把知識給了那么飄渺崇高的位置，僅屬于高 層的知識分子，包括從以前的教士和哲學家到今天的科學家，似乎他們才有“智能”。杜威 的激進智能觀因而提出了解放智能的呼吁，寄望科學的果實能從自然對象的拘限擴大至社會 對象，而能成為社會生活中的智能。自然科學，對杜威的意義，即在于它的實驗經(jīng)驗主義的社會意涵--透過它對于知行合一的實踐，我們得以在社會生活中經(jīng)驗到的對象中，釋放出 更多價值。

　　連帶地，杜威的實驗經(jīng)驗主義也牽涉到價值概念的重構。價值并不像旁觀者理論傳統(tǒng)中所看 到的，是從和先驗實存的符映中引伸出來的，而是在知與行的結合中出現(xiàn)的，因此價值是可 見可即的目標(ends-in-view)。因為價值一直依賴于人們的所作所為而生，并非固定不移的 “東西”(thing)，因此，將價值分門別類并編造出一個層級體系，并賦予超越性地位，就 是一個荒謬之舉了。我們既不能先行命定我們要追求的價值，也不能不藉持續(xù)之行動來維系 價值之標的。人們只有藉有定向之操作，方能較穩(wěn)妥地維系并擴散我們經(jīng)驗中之有價值之物 。對杜威而言，“方法之講求、智能之粹煉，方為最高價值之物”(QFC:160)。因此，杜 威的價值概念并不具有任何超越性位置，價值并沒有本體論之存在，而是內(nèi)在于歷史與經(jīng)驗 。價值既然內(nèi)在于歷史與經(jīng)驗，那么對它的批判以及實現(xiàn)之道也應內(nèi)在于歷史與經(jīng)驗，第二 者是內(nèi)在批判之泉源。

　　杜威對于當代(美國)嗜欲文化之批判即是一內(nèi)在批判。嗜欲文化之主要面貌就是手段目的之 混淆、事實與價值之混淆�？v然當代美國社會所自矜的價值是：快樂、自由、多元、愛、冒 險精神……等等，但是在行為于制度現(xiàn)實上所表現(xiàn)的無節(jié)制炫耀性消費熱欲則是實情。杜威 并非貶低物質(zhì)豐沛之必要性，而是認為物質(zhì)豐沛只能是達到我們生活中所追求的各種上述目 的的必須手段之一而已(QFC:30;L&SA:62)。經(jīng)濟組織的重要在于“為各個人的能力的表現(xiàn) ，和為人們各種非經(jīng)濟方向的需求，提供一個安穩(wěn)的基礎(secure basis)(L&SA:62)。手段 的達成不可和目的之達成混為一談。杜威認為手段就是手段，不可以手段妨害了目的。批判 當代文化中手段和目的、事實和價值的混淆是杜威對嗜欲文化批判的核心。

　　混淆了手段和目的的病因來自旁觀者傳統(tǒng)以及當代文化中，展現(xiàn)在哲學和科學之間的理論與 實踐的分離。脫離了生活經(jīng)驗的象牙塔內(nèi)的哲學，很自然地自以為它是現(xiàn)代社會中最后的價 值之蓄水池，而科學則被斥為“真正”價值的終結者。這還是一個二元對立的世界!一方面 ，哲學與宗教掌管神圣的和精神的，另一方面，科學和科技統(tǒng)御世俗的與物質(zhì)的。對杜威而 言，這樣的一種幻視的世界觀只有被重新概念化的價值概念才能被完全破除。價值和先驗存 在毫無關系，而是和有方向可循的實際行動密切關連。假如這個價值的觀念被確立了，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么 過去關于科學與價值之間的所謂敵意就將消失，不但敵意消失，反而兩者更能結合于實際之 行動，往前創(chuàng)造。那時，我們所關心的也就不外乎“我們?nèi)绾螌⑽覀兯�知的應用于我們價值 信念之形成，又，我們?nèi)绾螌⑽覀兊膶嶋H行動作某種導向，以便我們能測試我們的信念，進 而創(chuàng)造出新的信念來”(QFC:34-45)。知識、價值與行為因此編織成一個有機的整體，前 進解決我們生活中所經(jīng)驗到的問題。價值因此無時無刻不在轉變，轉變之因當然是由于它和 知識與行動互動之結果。杜威的激進計劃，一言以蔽之，即是將知識、價值與政治祛拜物教 化(de-fetishicize)。下面這一段話，尤其彰顯出杜威的激進知識與倫理“理論”(或更正 確地應是“祛理論”)的意涵：

　　沒有知識的介入，享樂并非價值而是大有問題的財貨，只有當享樂藉智能化的行動而以一種 不同的形式出現(xiàn)時，它才變成價值。當今有關價值的經(jīng)驗理論的根本麻煩就在于，它只有條 述并正當化當今社會現(xiàn)實經(jīng)驗中把當下享樂視為價值之當然耳這一社會積習。這么一來，對 這些享樂進行規(guī)約(regulation)的問題全都被閃開了。而這個問題所牽涉到的正是對于經(jīng)濟 、政治與宗教機構的有方向的重構(QFC:207)。

　　實驗的經(jīng)驗主義把知識、價值和行動從旁觀者傳統(tǒng)中解放出來，并且建立它們之間相生相成 的關系。對于過去知識論和倫理學追求確定性的批判，開啟了不被決定的未來，與多元行動 /選擇的可能，與社會智能的解放。行動的角色在此被突出，因為不確定性不再被視為需要 被逃避的，反而是要被積極的、有方法的行動于其上，以求對它進行規(guī)約。規(guī)約的最重要標 的當然是當代的諸多有重大公共后果的政治經(jīng)濟問題。這當然牽涉到一個問題：誰應該，誰 能，進行規(guī)約?

　　三、“公共”(the Public)、公眾(publics)與民主

　　旁觀者理論把知識從價值和行為中抽離出來。這種理論在流行文化中的對應就是嗜欲文化。

在嗜欲社會中，知識、倫理與政治被看成各自屬于分離之領域，并占據(jù)某種準超越性地位， 之間完全沒有互動。杜威的實用工具主義即是將這三個據(jù)說占據(jù)了準超越性地位的領域，拉 回到人間世之中，體察它們在生活經(jīng)驗中的關連與互動。因而，它們原先作為先驗存有的神 秘性格被拆穿了。一切有價值之事務不再被視為固定不移的好東西，而是被視為“被追求之 物”(things to be obtained)，或是“隨之而變的事件”(dependent events)(QFC:106)。

杜威重構知識與倫理的計劃對于激進民主的意義非常重大，因為它不可避免地拉到關于什么 是政治(the political)的概念重構，而這當然包括公共和國家這兩個重要概念的重構。

　　一般談到“政治”，最常想到的是國家的結構與活動。這個流行的對政治的概念化將國家等 同于政府--政治學作為一個學門即是反映了這個看法。在這個看法里頭，“政治”=“國 家”(the State)=“公共”(the Public)，在分析上，甚至實際上，被視為可以和其他活動 (例如經(jīng)濟或其他“私人”活動)分離。這么一來，“公領域”和“私領域”、“國家”和“ 市民社會”、“國家”和“個人”……的對立就以各種不同的意識形態(tài)形式出現(xiàn)。

　　某些社會主義者，帶著對現(xiàn)代性里的解放潛力以及人類全體的救贖的信念，相信當人們解除 了壓迫他們的生產(chǎn)關系后，國家作為一政治的異化力量也將消失。因此，對于國家機器的敵 意以及認為它的最終取消，既是邏輯結論也是道德的至高命令。

　　對反于社會主義的反國家主義，有不同的國家主義根據(jù)現(xiàn)實的或道德的關心出現(xiàn)。兩位代表 性的國家主義者是霍布斯和黑格爾。對于黑格爾來說，市民社會這個現(xiàn)代范疇是沖突、斗爭 和不確定性的具現(xiàn)。國家這個理念則是市民社會的辯證對立面，表現(xiàn)了理性(Reason)和普 同性(Universal)的勝利。國家的正當性基礎因而不只是道德原因，還包括形上學(即，辯證 法)的原因(QFC:147-149)。對于霍布斯而言，脫離于市民社會穿透與干預的國家，其高聳入 云之存在則是藉某種“實際的”理由正當化：人性本質(zhì)上是自私邪惡的，時刻為自身利益提 防與攻擊他人�！白匀粻顟B(tài)”即是此一“各自與所有人為敵”之狀態(tài)。因而，為了和平與統(tǒng)一，一個能終結自然無政府狀態(tài)的權力--主權--必須建立。國家的形成即是臣民的大約 定--每個在自然狀態(tài)的人放棄他的力量、權力、判斷、和意志，并將之交給一個大意志， 不管它發(fā)自一個人，還是一群人的集合。

　　不管是黑格爾牌的或是霍布斯牌的國家主義，假如推到極端，會得到這個結論：與國家同義 字的“政治”滲透到社會生活的每一個角落，因而任何形式的公私區(qū)別將不復存在。個人主 義，不管是什么種類，都會被恥辱化為自私的或自我主義行徑，因為在這樣的國家主義下， “公共”即是道德，道德即是政治，政治即是國家。正因為公民的道德義務是服從國家，因 之，凡是積極參與以謀改變既存政治安排的活動都被視為道德上的缺陷。

　　另外還有一類對于“政治”的概念化是來自洛克的代表制政府。洛克的人民同意原則和法治 構成了現(xiàn)代代表制公民政府的兩大基礎。市民政府的成立就為的是保障個人自由權以及財產(chǎn) 權，因為這些在自然狀態(tài)下都是岌岌可危的。一旦自然狀態(tài)下的簽約者把同意交付給市民政 府，后者即開始其政治權力，然而，這個政府權力的施用范圍則限定在對于私權之保護。因 此，對于洛克而言，政治國家的功能即為布爾喬亞權利之維護。國家為必要，但必須對它戒 慎警懼，因為它可能隨時凌駕于“自主的”市民社會以及構成此社會的“自有的”(self-ow ning)個人之上。因此，洛克的政治國家應首先被法律所結構性地拘束，并且分離行政與立法權，而似乎一旦有了這些結構性的安排，民主則可自動的到來，國家則為一民主國家，人 民則可對國家抱不關心之態(tài)度，除非它不能有效施政或逾越其權限。這些特征構成了現(xiàn)代代 議民主的成文憲法之條目-人民的不行動往往比行動更能說明現(xiàn)代代議民主國家的角色。洛 克的民主理論在現(xiàn)代的版本包括了海耶克(Hayek,F.A.)的市場經(jīng)濟的自我規(guī)約，以及諾哲克 (Nozick,R.)的“最小化國家”的提法。對于這些放任自由主義者，“政治”(即“公”)和 經(jīng)濟及個人“自由”(即，“私”)是處在對立的位置。

　　盡管在這些眾多關于“政治”的立場有這么大的歧異，從杜威式的觀點看，它們共同分享了 一些預設：(一)都預設了一個關于自我的固定的且抽象的概念，不管是理性的、熱情的、社 區(qū)的或個人主義的、或不同的組合。(根據(jù)這些關于人性的先驗前提而成立的理論，無法 視個人如生活經(jīng)驗中之個人，因而無法將個人置于他的具體歷史之脈絡)；
(二)都預設了“ 公”和“私”之間有一規(guī)范性的零和關系；
(三)不管是要正當化或是控訴國家之存在，都是 以某種非經(jīng)驗性的原因作為基礎。用杜威的語言來說，它們都想要追尋的是國家的“緣起” (authorship)，而非以國家的所作所為及其后果來經(jīng)驗性地看待國家，而這么一來，國家 就無法成為可以被實驗性地行動于其上的標的了。結果則是行動及思想上的極端化(“eithe r,or”)：“國家”(the State而非states)就如同一個超越性的存在，對立于另一個同樣被 絕對化的范疇--“市民社會”。

　　明顯地，這些關于政治的概念化都可說是來自知識與倫理的旁觀者理論傳統(tǒng)；
它們都堅信政 治(或無政治)之計劃當符映一先決之觀念(自由放任、歷史之大理性、和平與安全或“事 物之管理”)，因此，它們都為什么是政治與非政治、國家與社會、公與私豎立了一個先驗 之分判標竿。杜威相信這是旁觀者政治傳統(tǒng)的根本謬誤。那么，什么是政治，什么不是，要 怎么決定呢?杜威認為唯有經(jīng)驗才可決定，也即是說，唯有外顯的可觀察到的行動才可決定 。杜威因而進行了一個對于公與私的重新界定，他以行動后果的性質(zhì)為基礎打破傳統(tǒng)關于公 私的先驗二分狀態(tài)。杜威從一個“客觀事實”出發(fā)，他認為人的行動對他人是會產(chǎn)生后果的，當有些后果被感受到時，就會引出對于行動的控制以求維系某些后果并避開其他后果。后 果有兩種，直接的和間接的，前者指的是直接影響交互行動的人，后者指的是不在此立即影 響下的人�！八降摹奔词顷P于前者，而“公的”即是關于后者。當然，“后果”一直是被社 會行動者詮釋出來的，而能夠把“后果”看出來、談出來的本事就是智能，民主的公共生活 是需要公共智能的。杜威認為，政治的范圍即是包括凡是有涉于人類行為之間接后果的經(jīng)驗 對象。換句話說，政治即是公共事務。正因為某一特定行動到底是具有直接的或間接后果是 一經(jīng)驗問題，因此公與私、政治與非政治之間的切線是隨時間、情境、詮釋而流移。就此而言，國家不可被視為結構地、實質(zhì)地定樁在那兒的“體制”，而是公眾(a public或publics )為了規(guī)約人們先前的行動所產(chǎn)生的間接后果的有方向行動(P&IP:243-244)。這樣一來，凡 是 關于現(xiàn)代國家的職能應當擴張、或縮小、或取消的爭議，對杜威來說，純屬虛構之問題意識 。杜威認為，國家的管轄權限僅應被公眾所經(jīng)驗到的現(xiàn)實需要所決定。因而，那個單數(shù)的、 同質(zhì)的、物化的、異化的大公共(the Public)讓位給活潑、多元、能動的眾多小公共，或公 眾(publics)。23杜威堅信沒有公眾的國家就是一物化之存在�！皣�家是由執(zhí)事 24所襄輔之公眾之組織，為的是保護成員所共享之利益”(P&IP:256)；
“一個公眾藉助 其代表官員進行串聯(lián)與行動的即是國家”(P&IP:277)。公眾是一初級團體，而國家則是“ 一特殊的次級團體形式，有可明確認定的職掌與明確的操作機關”(P&IP:279)。因此，杜 威對于傳統(tǒng)政治理論的突破性看法即是建立了一個以進步的人民為本位的兩向度民主社會：
公共與國家。國家的條規(guī)法令因此只不過是公眾為了具現(xiàn)他們的多重價值并且滿足他們的多 重需求，而采取的政治形式罷了。如果國家一旦缺乏了公眾作為它的行動主體，那么國家就 被化約為政府。由于政府只不過是幫助公眾組織成一個國家的工具，那么政府的“存在就是 為了存在”即為一全然無意義之事(P&IP:277)。杜威認為等同國家和政府為一道德上不可 接受之舉，因為這涉及到“將統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者作一不可理喻之區(qū)隔”(P&IP:277)。

　　因為一個公眾是一沒有形式組織化的人民集結，而人民集結起來則是由于他們受到了在具體 歷史情境中所發(fā)生的行動的后果所影響，那么這個公眾也必然隨這個當初讓它出現(xiàn)的情境的 消失而消失。但是，國家這個政治形式往往在公眾消失后還繼續(xù)存在，還在繼續(xù)“代表”公 眾(P&IP:255)。杜威從這里切入，內(nèi)在地批判了代表制民主或代表制政府。他說：
“代表制”政府的意義在于公眾能組織起來，并企圖維系它對于“政府”的 支 配……唯有當公眾采取了確實的步驟，一方面使沖突極小化，另一方面使代表的功能壓過私 人的功能，政治機構才可以說它在代表(P&IP:283)。

　　如果按照這個判準的話，絕大多數(shù)的西方代表制民主的“代表性”都甚為可疑。今天的代表 制政府下的人民散眾，除了周期選舉制以外，又有什么手段方法讓政治機構成為人民自發(fā)自 主地解決其公共問題的工具呢?杜威心目中的民主精神絕非類似制衡或定期投票的機械安排 ，而是在于公眾能夠積極地組織起來參與他們自己的事物。這樣的公眾所面臨的最重大阻礙 之一即是物化的國家--公眾已消逝，但由其所創(chuàng)造的政治形式卻功成身不退，形成了和任 何 公眾的真正需求無關的異化存在。杜威對于這樣的一個異化存在的特殊名稱是“軟體動物式 的組織(molluscan organization)--軟趴趴的個人包裹在一個堅硬的外殼里”(F&C:181) 。

在此情況下，公眾一定得對抗這些擋在他們自我實現(xiàn)路上的異化政治力量。這即是為何杜威說：“要形成自己，公眾必須得打破既存的政治形式”(P&IP:255)。

　　在兩個重要方面上，杜威的政治思想可說是直接承襲了杰佛遜；
兩者都對異化了的政治機器 表現(xiàn)出絕大的不信任，且對一般人的民主潛力有極大的信念(F&C:173-179)。杰佛遜曾提出 美國憲法要每二十年(或更精確的--十八年又八個月)一重寫，(點擊此處閱讀下一頁)

　　杜威也說：“就其特性，國 家 是必須不停被審查、調(diào)查和搜尋的對象。幾乎每當它的形式開始穩(wěn)定不移時，就是它要被重 新再造的時侯了”(P&IP:255)；
因此，“國家的形成必須是一個實驗的過程”(P&IP:256) 。這個實驗雖然充滿了不確定的性質(zhì)，沒有任何終極的保證，但也并非素樸經(jīng)驗主義的盲目 “試錯”�？茖W和民主的關系在此確立：科學的實驗方法能幫助公眾在形成國家的實驗中，較有方向可循(P&IP:257)。

　　現(xiàn)實上，現(xiàn)代人在政治上誠然是被動的，把決定公共事務的價值和方向的責任交給政府的權 威與專家，他們才被看成是擁有處理公共事務的權威，同時，現(xiàn)代人將自己交付給自我主義 的物質(zhì)利益追求上頭。但這個各個人從公眾中的抽離，以及從使用實驗方法求取不間斷的政 治改革中的退卻，和知識在現(xiàn)代社會中的角色有密切關系。杜威認為：“規(guī)約行動的知識現(xiàn) 在已成為少數(shù)人的壟斷，他們使用知識為的并非一般利益，而是私人的和階級的利益”(QFC :65)。因此，民主國家最重要的危機在于公眾的萎縮。公眾的問題在于承認(recognition )它自己，并選擇正式的代表，以及界定代表們的權利和義務(P&IP:283)。民主的最重要工 程即是將迷惑的(bewildered)公眾轉化為有自我意識的公眾。

　　然則，公眾不能承認它自己這一回事兒，并非是一個“理論”問題，而是一“實踐”問題(Q FC:65)。對杜威而言，現(xiàn)代性里頭并沒有結構性的病理妨礙公眾認同它自己。倒是在現(xiàn)代性 里頭，出現(xiàn)自覺的公眾的條件反而已成熟了。傳統(tǒng)社會(例如東方專制社會)反而無從產(chǎn)生公 眾(P&IP:262)，因為孤立的地方社區(qū)之間無法產(chǎn)生共享的經(jīng)驗和共通的利益。相對的，現(xiàn) 代社會有高度的社會與空間流動，各種自主結社、相互依賴程度之增高……。根本的問題在 于現(xiàn)代人并沒有將這些有利的條件有系統(tǒng)、有方法地施用在經(jīng)濟以外的活動。因此，杜威雖 然認為關于現(xiàn)代代議制與選舉制、政黨機器、專家政治、官僚體制、大工業(yè)……等等非人格化力量所加諸于公眾的迷惑效用的討論，為知識上合理之討論(P&IP:296，309-313)，但不 可因此而有錯誤之想象，以為這些對象的去除就自動帶來民主。這是因為， 一方面，杜威不 認為以上提到的這些東西是本然地反民主的，一方面更是因為，問題的關鍵在于誰來把這些 對日常生活而言遙遠的、非人格化的力量納入直接控制--這即是要求有意識、自我承認的 公眾的出現(xiàn)(P&IP:296)。

　　杜威并不是一個懷舊的浪漫派，他承認政府或政黨的專家在提供“技術的與專業(yè)化行動”(P &IP:313)的角色。但杜威的激進民主思想的核心在于：在專家出場之前，相關的公眾必須 先決定價值與方向。專家不能決定公眾要什么、想什么，他們只能在提供技術協(xié)助與在必要 資訊上協(xié)助公眾達成它所要達成的目標(P&IP:365)。在一段可能是和韋伯的對話里，杜威 用暗喻說明他心目中專家和公眾之間的關系：“穿鞋子的人知道他腳不舒服哪里不舒服， 雖然鞋匠最能判斷這個問題該怎么解決”(P&IP:364)。沒有公眾作主體，形成目的與價值 ，官僚和專家的工具理性是廢物(Kloppenberg 1986:394)。

　　穿舒服鞋子的共同利益倒是容易形成。但是，現(xiàn)代社會中的公眾所面臨的各種經(jīng)濟、社會和 倫理問題就往往沒有現(xiàn)成的共同利益了。此外，更根本的問題是：在一個如韋伯所看到的 科層化、理性化的現(xiàn)代散眾社會，個人脫離了先前的社區(qū)連帶，拋入了非人格化的社會情境 ，如何還能合理的期望有這樣的能自覺的、熟情的討論“共通”事物的公眾的存在呢? 25對應這兩個韋伯式的挑戰(zhàn)，杜威的答案是民主必須從地方做起--地方社區(qū)必須重建：

　　只有當我們從社區(qū)作為一個事實開始，在思維中抓住這個事實，澄 清并強化它的構成要素，我們才能達到一種非烏托邦的民主觀念。只有當我們把傳統(tǒng)上和民 主這個理念勾連在一塊兒的概念和口令變成人群結合的特征與印記，因而這個結合具現(xiàn)了社 區(qū)之所以為社區(qū)的特性，我們才能說這些概念或口令有實實在在且能指導行動的內(nèi)容。抽離 出社區(qū)生活，博愛、自由、與平等不過是無望之抽象(P&IP:329)。

　　因此，民主的觀念即是社區(qū)生活的觀念(P&IP:328)。但這個社區(qū)絕非前現(xiàn)代的共同體，如 東尼斯(Tonnies,Ferdinand)的Gemein-shaft，或極右的種族主義共同體，它必須是以 溝通 為前提(P&IP:330)--即是，團體間、個人間具有充足的互動與連結，個體性與共同 利益 不至于相互犧牲。杜威注重溝通社區(qū)生活與民主之間的關系，進而強調(diào)民主首先是一社會性 的觀念(social idea)，有別于“作為一個政府體系的政治民主”(P&IP:325)。如果不民主 的解藥只有更民主的話，杜威認為這個更多的民主可不是更多的政治機器，而是實現(xiàn)民主作 為一社會性的觀念。這個社會性的觀念可以從個人和團體兩個層次談：

　　從個人的立場，這個民主概念包含了每個人各盡其所能地負責形成 與導向他所屬的團體的活動，并且各取所需地參與這個團體所維系的價值。從團體的立場， 這個民主概念要求解放團體成員的潛力，使之與共通的旨趣與利益產(chǎn)生和諧。因為每一個人 都屬于很多不同的團體，除非不同的團體能夠彈性地且充足地和其他團體產(chǎn)生聯(lián)系，否則這 個民主概念不能成立。(P&IP:327-328)。

　　這個多重團體連帶的概念很重要，26因為假如沒有多重團體作為一結構性前提，那么 單一團體就會對個人產(chǎn)生專制，不管是政治的、文化的或人格的。杜威以盜匪幫派為例， 說明一個成員可以在這樣的一個團體里產(chǎn)生深刻的認同，也可以以獨特的方式貢獻自己的才 具，也可以以共同之利益規(guī)范自身之活動，但是問題卻在于這一切是以犧牲一個人可能在其 他 團體中所能發(fā)展的潛力為代價((P&IP:328)。同樣的邏輯亦可施用到對于民族主義、民粹主 義與傳統(tǒng)社區(qū)主義的批判。

　　當然，杜威不是說社區(qū)生活和溝通活動的數(shù)量意義上的豐富就是民主的保證�，F(xiàn)代社會里各 種組織活動的后果的高度復雜性，并非密集但不講求方法的溝通(現(xiàn)代巴別塔)所能面對(P& IP:324)。方法必須講求，探知與溝通一定得和現(xiàn)代自然科學的成就--實驗的經(jīng)驗主義- -結合起來才行。辯論、討論與說服得依賴不斷改進的方法，否則公眾并不能從自我摧毀的 意見無政府狀態(tài)中，或是從群眾煽動家/政治精英的操縱下解放出來(L&SA:37)。27 實驗方法對于民主生活的重要性可從杜威對整個知識與倫理的旁觀者理論的批判中見端倪。

實驗方法的講求即是社會整體智能的提升，使人免于任何形式的專制主義或決定論的逃避自 由之誘惑；
而知識與倫理的旁觀者傳統(tǒng)所引導出來的政治，則是自由放任、國家主義、法西 斯主義、民族主義或一次解決式的社會主義革命論。相對于這些政治形式，實驗經(jīng)驗主義 在政治上的應用則是規(guī)約(Regulation)。規(guī)約是公眾以政府作為工具所進行的主要活動。規(guī) 約活動所依賴的即是公眾以及它所使用的方法，而非僵固之人性假設、自然法或目的論的 歷史觀；
所有這些都是反方法的，因而是反規(guī)約的(P&IP:365-367)。對杜威而言，規(guī)約能 帶來的是創(chuàng)造性的適應以及彈性(Kloppenberg 1986:361)，因為它所采取的手段都是依先前的社會行動的后果而定的。因此，不論公眾里頭的或外頭的人都無法以“主義”或“定理” 作為說服他人行動的依據(jù)。社會改造永遠是開放性的且是問題性的工作。

　　這是為什么杜威最重要的社會改造計劃是擺在教育上面�，F(xiàn)代教育不但不能發(fā)展民主的文化 和鼓勵自由的人性，反而處處是這二者的阻礙。傳統(tǒng)教育的整個基礎打在知識的旁觀者理論 上頭，教育機構進行的事業(yè)則是系統(tǒng)地體制化知識與實踐的分離，并繁衍前者優(yōu)于后者之迷 思--現(xiàn)代教育是現(xiàn)代嗜欲文化的傳播者。改革，“必然是一個教育過程”(Kloppenberg 1 986:375)。這是因為：

　　這個既屬于實踐的也屬于社會的問題，即是更普遍均衡地分配理解 與知識要素，俾使之結合于工作的完成、活動的從事以及因此而來的對于它們的結果產(chǎn)生 更自由更豐富的共享參與(QFC:65)。

　　因此，杜威認為真正的、民主的自由--社會探知的自由以及將探知的結論分布到各處的自 由，在目前的嗜欲文化和威權人格中，恰恰是一個幾乎人人都要逃避的沉重負擔，這條路并 不輕松!杜威說：這是把最大的責任負擔交到最大多數(shù)人的一條路(F&C:154) 。這一條路明 顯的不是老自由主義所能夠負擔得了。自由主義必須面對新的歷史條件，進行激進的重建工 作。

　　四、自由主義的批判與重建

　　是重建而非毀棄自由主義，自然意味自由主義傳統(tǒng)所追求的某些價值仍有當代關連。對杜威 而言，這些重要價值或理想至少包括：“以對一種共同之善的多種概念化(conceptions of a common good)作為政治組織與政策的尺度；
以自由作為個體性的最寶貴特征與印記；
每個 人都能完全發(fā)展他的各種才具”(L&SA:20)。在一般化的層次上，這些價值(例如，自由、 個體性和智能)本身并沒有問題，問題反而是出在如何在具體的歷史條件下具體地重新概 念化并實現(xiàn)這些價值。例如，在第二次產(chǎn)業(yè)革命后以及統(tǒng)合資本主義下，當生產(chǎn)力(當然， 以及權力)無節(jié)制地由少數(shù)個人與群體所控制(L&SA:28)，放任自由主義傳統(tǒng)下的“自由” 概念--從政治權力的宰制下解脫--是否還足夠?假如我們要實現(xiàn)經(jīng)濟的平等和自由的話 ，我們是否需要思考“對經(jīng)濟力量的社會控制”(L&SA:28)?又，自由主義者在此新的歷史 情境下，是否對組織化的社會行動應有新的理解?假如不能面對這些現(xiàn)實和實踐的問題，那 么自由主義者就難免且應當受到他人對自由主義者“口惠而實不至”，甚或暗地服從統(tǒng)治階 級立場的質(zhì)疑(L&SA:5)。因此，杜威承認自由主義的核心價值并不是要為自由主義化妝，而 是要批判地再思考如何讓自由主義成為一“戰(zhàn)斗的自由主義”(L&SA:28)，或一“密實、具 攻擊性的力量”(a compact,aggressive force)。

　　正因為批判的目的是為了解救已內(nèi)在于自由主義歷史傳統(tǒng)中的信念與價值，因此，杜威所做 的工作是從自由主義的歷史軌跡里找到并丟棄讓自由主義沉船的包袱，并挖掘可以挪為今用 的資源。對杜威而言，過往自由主義者的最大包袱就是對他們的價值抱持非歷史的信念，無 法“掌握詮釋自由的歷史位置，因而往往鞏固了他們以后的社會體制，后者恰恰構成了自由 主義者先前所宣揚的目標的障礙”(L&SA:28)。從一個激進的歷史主義觀點，杜威能同情地 理解為什么早先的自由主義者會提出一些有教條性質(zhì)的關于人性和權利的提法，但也批判這 些價值被以后的自由主義者視為定而不移的真理。杜威說：

　　早先的自由主義者缺乏歷史感和歷史興趣。一時的缺乏倒還有一些 立即的實用的價值。缺乏這些，正好給自由主義者一項有力的武器好和反動派作戰(zhàn)。因為這 讓自由主義者能一筆勾消反動派想要藉緣起、先例、與過往之歷史來給當今之不平等與亂搞 貼上神圣性的圖謀。但是，不顧歷史也產(chǎn)生自作自受的后果。它使自由主義者無視于他們自 己對自由、個體性和智能的談法本身就受歷史所調(diào)節(jié)，且僅和他們自己的時代有關而已的 這事實。他們把他們的想法當作放之四海而皆準的不易真理往前推進；
沒有一丁點兒關于歷 史相對性的概念……(L&SA:25-26)。

　　因此，對杜威而言，“自由放任”對于當初宣揚它的自由主義者而言是激進的，因為站在社 會新興力量位置上的自由主義者藉著它挑戰(zhàn)習俗與傳統(tǒng)權威。但在統(tǒng)合資本主義下，同一回 事兒就變成反動派的口號，因為“自由放任”被拿來正當化當下的階級結構。因此，把放任 當作自由的絕對意義，放任自由主義者不過是另一種形式的絕對(或，專制)主義者(L&SA:2 6；
L&C125)。杜威認為早期自由主義的一大問題在于無法把自由區(qū)分為法律上或形 式上的自由(formal liberty)和思想以及行動上的有效的自由(effectiveliberty) ，而要達成后 者則必須思考行動和社會條件的關系(L&SA:27)。這即是說自由的問題不是抽象的形上學問 題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而總是相對于那些特殊的壓迫力量(particular oppressive forces)而言。對于30年 代中期的杜威而言(相信對現(xiàn)在臺灣的真正的自由主義者也一樣)，自由主義 者要問的是如何 能讓一般人從物質(zhì)上的不安全，以及從被排除于參與文化資源之享用的壓迫情境中解放出來 (L&SA:36)。杜威完全不明了在一個經(jīng)濟、社會、文化上極度不平等的社會中，“個人自 由 ”如何可能。所以當代自由主義者的真正歷史角色之一應當是積極地參與于對經(jīng)濟力量的社 會控制，因為唯有透過適當?shù)目刂坪鸵?guī)約，平等和自由的價值方能在社會中真正實現(xiàn)，而自 由這個概念方為有效的概念。因此，杜威敏感到在體制化的自由主義下，“自由”似乎已變 成一個脫離經(jīng)驗現(xiàn)實的概念，而純粹作為“概念”而存在。杜威批判這種概念的拜物教，要 求去其名而存實：假如一個沒有階級的社會有一天到來的話，那么自由這個形式概念 就將失去它的意義，因為這個概念所昭示的事實已成為人們相互之間所確 立的關系中的一不可或缺部分(L&SA:36；
黑體字為原作者的強調(diào))。

　　一直發(fā)現(xiàn)新的問題，并誠實的面對這些新問題，接受它的挑戰(zhàn)，才是杜威所說的“戰(zhàn)斗的自 由主義”的真正意思。要不然，只是依賴先前的自由主義者或其他人群的努力而來的成果， 享受現(xiàn)成的蔭涼，那只不過是“軟體動物的自由主義”(molluscan liberalism)--軟趴趴 的個人賴在前人所建立的保護性的也同時是限制性的堅殼中。所以，完全體制化了的自由主 義和正在爭取自由的自由主義完全是兩回事兒。在這一點上，杜威和尼采竟有驚人的相似性 ，雖然兩者對自由主義的評價來自不同的出發(fā)點，也為了不同的目的。尼采在1889年就提出 了他對自由(主義)的理解：

　　事物的價值有時不在于一個人獲得了什么，而在于一個人為它付了 多少代價--它要了我們多少。我舉一個例子。自由主義制度一旦達成了就馬上不再是自由 的了：因而沒有比自由主義制度更深刻地危害自由的了。你可知道這些自由主義制度帶來些 什么玩意兒：它們把力之意欲(will to power)的根給刨掉了，它們把山 丘鏟平，把溪谷填 平，只是為了頌揚一個道德原則，它們只會產(chǎn)生小鼻子小眼兒的、懦弱的、冬烘的玩意兒- -跟著自由主義制度一塊兒勝利的是畜群(herd animal)。自由主義，用簡單的話說，就是 降低到畜群……［但］只要這些自由主義制度還在被奮斗爭取時，這些同 樣的制度就會產(chǎn)生 完全不一樣的效果(effects)；
它們可還真地在強力提升自由呢(Nietzsche［1889］1990：1 02；
黑體字為原作者的強調(diào))。杜威當然并不和尼采一樣否定所有的“形式的自由”，但無可否認的是，杜威和尼采都關心 自由主義是否仍在促進思想上和行動上的“有效的自由”；
他們都以效果來 評價自由主義。

但是，敏銳地觀察到自由主義已退化到一種制度上的保守主義，并非始于杜威，也非始于尼 采，而是更早在1826年，二十歲的彌爾(Mill,J.S.)就問了他自己一個一直困擾他心靈的深 刻問題：“假如你生命中所有的目標都達到了--所有你所期望達成的制度與意見上的改變 能在此刻完成--這對你來說會是一個大喜悅嗎?”他的答案是否定的，原因是只有在爭取 自由的實際斗爭行動中才能讓他有滿足感(L&SA:23)。所以，自由主義對于彌爾來說，不可停留在對于舊制的摧毀，對于限制的消極解脫，而是要時刻面對新的挑戰(zhàn)，提出新的社會組 織與秩序是什么以及應如何達成的問題。要達成這個任務，自由主義者就必須將信念和行動 結合到自由主義里頭來，而這都不是先前的自由主義的格局(不管是洛克、亞當·斯密、放 任經(jīng)濟自由主義或邊沁)28所能達成的。

　　對彌爾而言，邊沁及之前的自由主義哲學“骨子里浮淺”，只有“碰觸到生命的外表”，為 “知識分子的抽象活動”(L&SA:24)。以往的自由主義談的不是政治人就是經(jīng)濟人就是法律 人，從沒有談人他自己，沒有介入到人的欲望、感情層次，恣意把詩(poetics)和政治(poli tics)作機械的切割。對于彌爾(或更正確地說，杜威所詮釋的彌爾)，自由主義和感性、行 動、身體、美感不應分離，且都應共享一創(chuàng)造性原則。舉個例來說，“光陰似箭、日月如梭 ”當初不管是誰創(chuàng)造出這一個比喻時，是有價值的，但是，一旦這個原先的創(chuàng)造變成了陳腔濫調(diào)，那么不但不再有美學價值，還更變成創(chuàng)作自由的限制了。同理也適用于自由主義的各種“成就”。無法掌握住杜威思想中的這一美學向度，就無法掌握住杜威對于自由主義重建 的關鍵，因而可能會誤解杜威仍在一唯理性主義的框架內(nèi)運作。29

　　所以，杜威認為，早在彌爾手中，自由主義就已增加了一美學的和行動的向度；
自由主義必 須也要思考目的與欲望的創(chuàng)造問題，因為不如此的話，那自由主義不過是機 械化和形式化的工具罷了(L&SA:24-25)。在一個日新月異、與時俱變的自由主義下，科學不再是只服務經(jīng) 濟需求的科技，教育不再是“上學去”(schooling)，民主也不再只是普選和代議政府了。

杜威所關心的是如何在已發(fā)展出來的文化條件下，形成能讓各個人充分發(fā)展自我的社會組織 形式，在這個組織中，經(jīng)濟雖然重要，但只能是促成“各個人發(fā)展更高能力的仆役”(L&SA :25)。杜威相信在自由主義的傳統(tǒng)里，科學、民主和教育原本應是和自由主義的核心價值結

　　合在一塊兒的，這些價值即是：自由、個體性和智能，而尤以智能為最根本。透過智能的解 放，任何社會才有最多的個人能充分地發(fā)現(xiàn)面對與解決問題，并在這個過程中充分發(fā)展真 正富足的個體性，享受“有效的自由”。

　　自由主義的重建工作因此包括什么是個體性的重新概念化。杜威認為早期的自由主義者從洛 克、邊沁到彌爾，都(因為某些可理解的現(xiàn)實原因)抱持一種非歷史、非社會、固定 本然的個體性(fixedindividuality)觀念，把個人對立于社會或任何組織化的社會行 動。老自由派 對于社會的結合或組織總是拋以不信任眼光，擔心它們會威脅到個人“固定本然之自由”。

法國大革命時期，擁護自由、平等、博愛的革命黨人就防止人們的結社，哪怕是自主結社。

在這些革命黨人的眼睛里，任何結社對自由都是深具敵意的。英國工業(yè)革命時期把工會看成 是陰謀作亂的結社一樣也反映了早期自由主義對個人自由的的一貫態(tài)度(F&C:110)。因此， 不難理解就算是對產(chǎn)業(yè)革命所產(chǎn)生的諸多社會問題(例如，惡化的經(jīng)濟不平等)有深刻體認的 邊沁，也認為“經(jīng)濟自由的體制會自己導向到更平等的方向去”，反對用任何組織化的力量 去積極地、有計量地解決這問題，因為他既相信“時間是唯一的中介者”，也擔心集體行動 會危害到“安全”(security)，對邊沁而言，后者比平等對于快樂原則還更重要(L&SA:28-2 9)。就連在很多其他方面對自由主義傳統(tǒng)的狹隘人性觀不滿的彌爾，都認為個人的道德/心 理組成是先于任何聯(lián)結關系的。在這一方面，彌爾承襲先前的自由主義者對于“環(huán)境”(cir cumstances)的理解，從不把它視為積極力量，僅把它當作個體自由的限制(L&SA:30)。杜威 批評彌爾沒有認識到“人性的真正‘法則’即是個人在聯(lián)結中的法則”--人和人聯(lián)結的結 構才是“環(huán)境”，而各個人則是從這些環(huán)境中汲取他的文化和人格資源，并不斷成長，因而 其個體性是變異不居的(flux individual(L&SA:30-31)。

　　變異不居的個體性絕不是一個前現(xiàn)代社會現(xiàn)象，因為前現(xiàn)代社會以關系結構 的一元化和穩(wěn)定 性為特征，缺乏多元結社的關系結構。前現(xiàn)代社會所請求的個體性往往是精英式的、貴族式 的，一個人圓滿具足地“天縱”(ascribed)了某種所謂高貴的、獨特的、恒常的質(zhì)地。往往 隱晦地以這種個體性概念作基礎，不管是左派(例如法蘭克福學派)或右派(各種新舊浪漫主 義)很容易籠統(tǒng)地對現(xiàn)代性進行“激進的”文化批判(kulturkritik)--質(zhì)疑現(xiàn)代性的(或， 就是)工具化、理性化、非人格化、形式化、規(guī)格化、同質(zhì)化。在二三十年代 的歐陸，各路前衛(wèi)知識分子即以“美國主義”(Americanism)泛指這些代表“現(xiàn)代”的現(xiàn)象( Peukert1989:178-190)。杜威承認這些現(xiàn)象的存在，但是他認為這些批評家的錯誤一方面 在于他們批判的規(guī)范性基礎為過時的個體性概念，另一方面在于他們都回避討論造成這些工 具化、同質(zhì)化現(xiàn)象的“根本的經(jīng)濟上的原因”(IOL:56)。30杜威指出現(xiàn)代性本身所發(fā) 展出的潛力(例如“平等機會、自由結社、溝通”)已原則地在那兒了，只不過都被以經(jīng)濟獲 得為目的的“嗜欲文化”所挪用(IOL:49)。人與人之間的統(tǒng)合性(corporateness)則僅被拘 限在“現(xiàn)金檔次”(cash level)上，形成了事實上取消個體性的經(jīng)濟個人主義(IOL:69-70) 。在這個脈絡下，我們可以說，早先的自由主義者雖然是推翻舊制的革命者，但是他們對于 個體性是定而不移且獨自擁有的看法卻吊詭地和某種對貴族(不管是知識的或血緣的)的想象 聯(lián)系在一塊兒!因為經(jīng)濟個人主義的自由主義抹殺了變易不居的個體性的可能性，不但無法 找到有利的理論武器面對的文化批判，反而變成了為不平等和壓迫找正當化(IOL:49)。對杜 威而言，這是自由主義可能墮落到保守主義的危機(IOL:70)。杜威指出新的個人主義必須不 退縮地從新近形成的客觀條件(例如，現(xiàn)代工業(yè)社會具有溝通、相互依賴與集體性格的統(tǒng) 合性［corporateness］中汲取資源�？茖W作為一種態(tài)度和方法必須從嗜欲文化與私人利益 的禁錮中，解放到每個人，成為生活中的智能(IOL:89)，從而每個人得以科學作為幫助他們 解決各種公共和結社生活中的問題的一種方法。在這個過程中，每個人真正地日新月異地形 成、改變他自己。這，才是新的個人主義。

　　和形式自由以及固定本然的個體性一起出現(xiàn)，甚且是做為它們共同文化/心理基礎的，是一 種原子化個人主義智能觀，認為智能是鎖在個人心靈內(nèi)部的玩意兒，純?nèi)粚?于個人所有， 不當受到任何傳統(tǒng)的、集體的或政治的權威干預，因而在自由主義的傳統(tǒng)下，有屬于個人言 論自由和思想自由的基本提法。杜威承認這對打倒壓迫性的舊制是有其重大意義，很多人今 日所享的些許公民自由也都得感謝自由主義者以及其他群體早年的奮斗，但是這樣的智能觀 防弊有余，興利不足，對于建立新目的、打造新組織，都顯得力有未逮(L&SA:31)。擺在統(tǒng) 合資本主義高度發(fā)展的情境下，原子化個人主義智能觀不但無法面對如何以集體性的社會規(guī) 劃來規(guī)約日益威脅個人自由的集中化私人資本的問題，反而會在意識形態(tài)上正當化自由放任 ，成為經(jīng)濟不平等的強化者。因此，杜威認為20世紀初的各種極權主義的興起(斯大林主 義、法西斯主義以及各種標榜有機整合的族群民族主義)事實上都可說是對于放任自由主 義的反動。歸根到底，杜威認為自由主義失去了適應環(huán)境、與時俱變的能力了--“自由主 義的危機在于無法掌握一個適切的智能概念，能和社會運動結合，并給它以方向”(L&SA:3 3)。31

　　對杜威而言，新的智能觀和舊的智能觀最大的區(qū)別在于前者將探知和行動結合起來，知識不 再是指出問題說明問題而已，而是要具體地結合行動，將知識的標的和人的情感、意志、欲 望、行動關連起來。因此，“社會與歷史的探知事實上即是社會過程本身的一部分，而非外 在于它”。社會科學的結論必須是“社會行動計劃的構成部分”(L&SA:34)。這指出了新、 舊智能觀之間的重大區(qū)別。對新智能觀而言，智能不再鎖在個人內(nèi)在，為各個人之資產(chǎn)(如I Q之概念)，而必須是有社會性質(zhì)且有社會效果的了。杜威在此對現(xiàn)代性中二分專業(yè)科學和社 會行動的現(xiàn)象作了最嚴厲的指控：科學的態(tài)度和方法不能夠從象牙塔下放到一般人的社會生活、教育和政策制訂，是現(xiàn)代性的核心問題。所以，相對于原子個人主義智能觀的 社會智能觀的含義應是：智能本身是社會性的(因為沒有任何智能不是依賴“社會地 生成的知識體 ”)(L&SA:48)；
智能的緣起和發(fā)展都是社會性的；
智能的使用及其后果也是社會性的(L&S A:49)。既然智能的緣起、發(fā)展與施用都是社會性而非私人性的，那么要求智能的激進社 會化當然是再正當不過的了。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對當時甚囂塵上的非理性主義風潮把任何祛行動結合有效知識解決社會問題的企圖都扣上“ 科學主義”或“理性主義”的帽子，并宣稱唯有情感和欲望才能帶來真正新的變遷的說法 ，杜威的反應是，智能和感情從來就不應分離。旁觀者傳統(tǒng)把去身體化的知識(disembodie d knowledge)奉為圭臬，但在新的實驗經(jīng)驗主義中，知識和身體被要求重新關連起來，知識 (或理論)應當和人的情感、欲求與焦慮結合起來，維系并創(chuàng)造經(jīng)驗中各種價值。把個人的親 身感受與信念和公共議題拉在一塊兒的能耐即是杜威心目中的智能，也非常類似以后米爾士 所說的“社會學想象”-社會學想象是一種能夠讓“［想象］的范圍從最非個人性質(zhì)且遙不 可及的轉型一路涵蓋到人的自我中最私密的部分--而且體察兩者之間諸種關系的能耐”(M ills 1959:7)。由于智能或社會學想象被解放到一般人的生活中，一般人在社會事件的訊息 接收和理解上就可以免于受兩種力量所箝制：“一方面是無計其數(shù)沒消化過的，之間沒有關 連的，事實被孤立地報導(反而容易沾上糾結利益的色彩)，另一方面則是大而無當?shù)母爬ɑ?”(F&C:93)。32相對于現(xiàn)代自由主義民主社會中無力且易受導引的散眾，那些掌握并 使 用解放了的智能(freed intelligence)并積極的面對公共問題的群體即是杜威心目中的公眾 。智能因此是一非常重要的社會力量，它的對立面就是原子化的個人(或散眾)以及其共生 體--龐大且脫離社會控制的官僚體制、專家體制及其迷思。放棄了一般人應當使用解放了 的智能作為社會生活中真正的主體這一信念，對杜威而言，無異于放棄了整個民主的理念， 并把“變遷”交給“體系”、當權者或流動之欲望和焦慮(對杜威而言，也無異于認定社 會問題的最終解決在于力量或暴力)-或根本認為社會變遷只是漂流(drift)(L&SA:61)。對 于自由主義者而言，假如失卻了解放了的智能作為導向社會行動的方法這一信念的話，那么 自由主義也就不再具有對于現(xiàn)實的中介功能(mediating function)了(L&SA:37)。

　　對于自由主義的一個流行批評是自由主義的自由概念完全是站在布爾喬亞立場上思考，因此 在生產(chǎn)和分配的議題上對于弱勢人群總是口惠而實不至，根本無從構思整個經(jīng)濟制度的結構 性變遷問題。杜威對于自由主義的重建并不回避對于經(jīng)濟面向的處理。他和放任自由主義決 裂的徹底，可以從他把當代資本主義(雖然杜威很少直接用這個名稱)視為對自由主義諸重要 價值的可怕威脅這一評估中，看出端倪。杜威認為自由、個體性與智能這些自由主義的重 要價值皆受到了一種“暴政”(regime of despotism)的危害，而這個暴政“幾乎成為了一 個支配的經(jīng)濟階級的代理者，這個階級在它的斗爭中累積財富但卻以真正的社會秩序、整合和發(fā)展為代價”(L&SA:39)。人和機器以及其他物質(zhì)力量都被編排(regimentation)到這個 大的非人格化組織過程。人類創(chuàng)造出來的新的機械化生產(chǎn)力以及新的經(jīng)濟組織不但沒有如原 先所期望的，幫助人從體力勞動中解放出來，提供人們穩(wěn)妥的物質(zhì)基礎，讓個人得以自由發(fā) 展多種才具，反而是把手段轉化成目的(L&SA:62)。因此，自由主義者如果要在今天仍然能 “誠實地、有智能地做一個自由主義者”(L&SA:6)，就必須絕然地和“自由放任”割裂(L &SA:61)。自由主義者的目的(例如，個體的自由發(fā)展)沒有問題，有問題的是手段。要達到 自由主義的價值目的，整個經(jīng)濟甚或社會組織必須從“自由放任”轉化到社會化經(jīng)濟(socia lized economy)(L&SA:63)。杜威說：

　　今天唯一可能持久的社會組織形式必須是將新的生產(chǎn)力以合作的方 式納入控制，并且被用在構成社會的各個人的有效自由與文化發(fā)展的旨趣上。［……］要達 成這些目的，只有靠把原先［放任］自由主義所信行的手段作個一百八十 度的翻轉。將組織 化的社會規(guī)劃(organized social planning)實行在工業(yè)和金融領域，使它們能被社會地督 導，進而利于各種機構對文化解放和個人成長［的目的］提供物質(zhì)基礎--這是自由主義能 夠?qū)崿F(xiàn)它所宣稱的諸多目標的唯一社會行動方法。這般的規(guī)劃所需要的則是一種對于解放了 的智能作為一種社會力量的新的概念化及邏輯(L&SA:39-40；
黑體字為原作者的強 調(diào))。

　　這即是為什么杜威認為今天要做一個“誠實的、有智能的”自由主義者不是一個簡單的事。

“誠實”不是一個道德綱目，而是手段和目的之間的一致性。自由主義者不能一方面宣稱他 們追求的是各個人能力的充分解放，但另一方面卻擁護妨礙實現(xiàn)這個目的制度和現(xiàn)實。

33從正面說，自由主義者如果要達到他們所追求的社會文化變遷的目的(即，各個人能力 的充分解放)，那么必須要使用合乎此目的的方法：以解放了的智能積極導引變遷，也必須 要建立符合這個目的和方法的組織(L&SA:41)。你不能一方面宣稱你是自由主義者(就定義 ，你相信自由、個體性和智能的價值)，但另一方面卻認為激進(radically)實現(xiàn)這些價值的 企圖為烏托邦的想象，因而無奈地甚或積極地接受機械安排的秩序、官僚主義的迷思或漂流 的變遷觀。杜威以少有的斬釘截鐵口吻說：

　　民主的根本原則是：所有人的自由和個體性的目的必須以符合此目 的的手段達成。(Dewey 1991:298)因此，民主真正地必須是一種生活方式。這是為什么杜威認為自由主義的今天必須同時也是 激進主義，不但是社會制度需要通盤的改變，就連改變制度的行動也需有通盤的改變(L&SA :45)。這就回到了杜威對于旁觀者哲學、嗜欲文化的批判，以及杜威對于公眾的重建工作了 。民主必須從此時、此地做起，靠每天的在地實踐，日復一日、年復一年的維系下去，對杜 威而言，這些日常實踐的點滴結果就是民主唯一的終極(ultimate)結果(F&C:188)--既不 能搞演出性矛盾(performative contradiction)，也不能以“階段論”、“權宜論”或“策略”做為暫時犧牲民主的借口。

　　杜威寫Freedom and Culture(1939)這本書時正好是在第二次大戰(zhàn)歐陸即 將爆發(fā)全面戰(zhàn)爭之前 夕。自由主義早已露出疲態(tài)，方興未艾的是法西斯政權和斯大林政權。在這種情況下，很多 自由主義知識分子呼吁放棄自由信念，以便在戰(zhàn)爭中統(tǒng)一力量和意志，擊垮敵人。這對杜 威 來說，是自我擊垮的演出性矛盾。杜威認為真正的戰(zhàn)場不在歐洲，而是在美國人“自己的制 度和態(tài)度上”(F&C:187)。杜威反對用威權主義作為手段打擊威權主義，用民族主義打擊民 族主義……--對抗反民主的力量只有靠民主，那即是：

　　延伸民主方法(亦即商量、說服、折沖、溝通、合作智能的方法)的適用范圍，到我們的政治 、工業(yè)、教育或一般文化，使之皆成為民主理念的仆役和展現(xiàn)。單是想憑恃軍事力量的企 圖，就是我們已經(jīng)放棄了爭取民主生活方式的第一個確實征侯，而舊世界已悄悄然在道德上 以及地理上征服了我們--將它的理念和方法成功地加諸于我們之上(F&C:187)。

　　杜威對自由主義的重建因此有一極吊詭的面向。他一方面要將自由主義從僵化的教條主義中 解放出來，讓自由主義成為一個能體認并作用于價值的相對性之上的社會力量；
就此而言， 杜威要自由主義更彈性、更歷史性。但另一方面，杜威卻是無可妥協(xié)地相信自由主義應該有 持久的(enduring)目的的信念--“個人的解放即是把實現(xiàn)每個人的能力(capacities)當作 他們生命的律法”(L&SA:41黑體字為本文作者的強調(diào))。這樣的信念在旁觀 者傳統(tǒng)強韌、嗜欲文化充斥、公眾缺 乏的社會里或許陳義過高。兩千年前，莊子對墨子激進社會改革計劃的諷刺-“墨子雖能獨 任，奈天下何?”-或許也是很多人對杜威的激進自由主義/激進民主理念的可能反應，但不 該是自由主義者的反應。自命自由主義者果真也做這樣的反應的話，那么恐怕得仔細思索杜威提出的這兩個問題了：

　　一個人是否還可能繼續(xù)誠實地、有智能地作為一個自由主義者?假如 答案是肯定的話，今天該堅持什么樣的自由主義信念?(L&SA:6)

　　杜威重要著作縮寫說明

　　P&IPThe Public and Its Problems

　　OFCThe Quest for Certainty

　　IONIndividualism,Old and New

　　L&SALiberalism and Social Action

　　F&CFreedom and Culture

　　參考書目

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　　Later Works,1925-1953.17 vols.Edited by Jo Ann Boydston.Carbo ndale:Southern Illinois

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　　Later Works,1925-1953.17 vols.Edited by Jo Ann Boydston.Carbond ale:Southern Illinois

　　University Press.

　　--(1929)1988.(點擊此處閱讀下一頁)

　　The Quest for Certainty.Vo1.4 of John Dewey:The Later Works,1925-19 53.17

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　　vols.Edited by Jo Ann Boydston.Carbondale:Southern Illinois Press.

　　--(1939).1991.Freedom and Culture.Vo1.13 of Jo hn Dewey:The Later Works,1925-1953 .17

　　vols.Edited by Jo Ann Boydston.Carbondale:Southern Illinois Press.(中譯本：
林以亮與婁貽哲合譯《自由與文化》，臺北：學生書局)

　　--(1937).1991.“Democracy is Radical.”pp.296-299.In Vo1.11 of John Dewey:The La ter

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　�、俅蠹s在杜威去世的時侯，杜威的思想已被當時的分析哲學浪潮所淹沒，當今的哲 學 不再有“較大的倫理的、社會的和政治關懷”，而專注于“狹窄的、論點收束的(rigorous ，和專業(yè)的符號邏輯和語言分析迷團”(Westbrook 1991:537)。但由于60年代的巨變，以 及因而分析哲學、邏輯實證論失去了壟斷的位置，杜威的思想再度被重視。能特別指出這個 復蘇的是從60年代末即在南伊利諾大學開始的杜威全集的編纂；
預計全集完成將有37 冊(Westbrook 1991:555)。

　�、诮�年來杜威的思想再度受到重視，從杜威處汲取思想資源的包括阿郎諾維茲(Aron owitz,Stanley)、巴伯(Barber,Benjamin)、伯恩斯坦(Bernstein,Richard)、哈貝瑪斯(Hab e rmas,Jürgen)、喬艾斯(Joas,Hans)、匹空(Piccone,Paul)、羅狄(Rorty,Richard)、蘇利 文(Sullivan,William)(請參考Westbrook

　　1991:537-552;Ryan 1955:352-359)。其中，伯恩 斯坦和羅狄對杜威的詮釋對杜威在歐美學界再度熱門有密切關系，也主要是透過后者，杜威 被征召到后現(xiàn)代的陣營(Ryan 1995:355)-他宣稱杜威、維特根斯坦和海德格是“本世紀 最 重要的三大哲學家”(引自Westbrook 1991:539)。羅狄雖然扣緊并發(fā)展了杜威對于傳統(tǒng)哲學 的本質(zhì)主義和基礎主義批判，但是卻把這個批判和羅狄自許的政治立場“后現(xiàn)代主義的布爾 喬亞自由派”接合起來，為一種嚴格二分的公私領域以及自由的消極概念化的政治立場背書 。在此，羅狄已完全和強調(diào)公眾、社區(qū)參與民主的杜威對立起來。因此，有理由說羅狄并沒 有掌握住杜威社會哲學的精髓(關于維狄和杜威之間的差異，請參考Westbrook 1991:539-54 2)。另外值得特殊一提的是哈貝瑪斯，他可以說是既批判又承繼啟蒙傳統(tǒng)的當代最重要的社 會理論家。哈貝瑪斯從實用主義者(例如米德［Mead,George Herbert］與杜威)處獲得了對 社會過程中的相互主體性以及溝通的理解，但是卻將米德與杜威的激進歷史主義置于他自己 從批判理論傳統(tǒng)中引渡過來的普同主義之下，因而形成了他的以倫理普同主義和演化論的規(guī) 范基礎論為基礎的“準超越主義”(quasi-transcendentalism)。這對于有些人來說，是對 杜威以及米德的去脈絡化挪用(Antonio 1989:738-740)。杜威和(美國)社會學的關系則 大致屬于間接關系，他和米德的思想有高度親近性，后者又影響了日后形象互動論的興起(J oas 1993)。另外，杜威也深刻地影響了批判社會學者米爾士(Mills,C.Wright)對于形式主 義社會學的反抗，同時強調(diào)歷史與文化因素(請參考Horowitz 1983:ch.6)。主要透過米爾士 ，杜威的激進參與民主思想(特別是The Public and Its Problems這本書)影響了60年代 的新左運動(Westbrook 1991:548-549)。臺灣近年來最早討論杜威思想的是葉新云(1987)， 介紹杜威思想在歐美再度出現(xiàn)的背景，以及杜威對于近來的應用倫理學的批判性意義，并指 出杜威的激進(葉的用語是“急進”)主義對于傳統(tǒng)自由主義的批判。另外，葉 新云(1990)、趙剛(1994：23-31)、楊貞德(1995)都以公眾為核心探討杜威的民主理念：本 文在很多方面是順著這個脈絡繼續(xù)發(fā)展的。

　�、壑档靡惶岬氖牵�杜威這些對于傳統(tǒng)哲學的批判竟然和尼采有極高的類同性，雖然 在 出發(fā)點和目的地上有極大的分野；
杜威，相對于尼采，嘗試將文化與人格的解放定位為大規(guī) 模的社會計劃，而非個人計劃。

　　④當然，在這個名單上至少還可加上米德和齊穆爾(Simmel,Georg)。

　�、菰谶@個立場上寫作的，除了上述直接或間接受杜威影響的人之外，也包括馬克思 主 義傳統(tǒng)的文化批評者，例如，威廉斯(Williams,Raymond)、依歌頓(Eagleton,Terry)、哈維 (Harvey,David)、詹姆遜(Jameson,Fredric)和波曼(Berman,Marshall)，以及大部分新左 評論上的寫手；
受韋伯影響的紀登斯(Giddens,Anthony)也在這個廣的陣容之內(nèi)。

　�、扌掠遗刹煌�于老右派在于它同時吸納了自由主義傳統(tǒng)文化左翼的詞匯，為以“ 民 族”為本位的文化特殊性辯護。他們會使用批判理論關于同質(zhì)化、單向度化的批判，也會將 自由主義的權利論述和認同政治結合起來，例如區(qū)別的權利(right to differences)。關 于新右近十年在歐陸的發(fā)展，請參考Telos No.98-99之專號。

　　⑦例如，表現(xiàn)在社會學上，即是古典社會理論的歷史宏觀視野、社會關連性與政治 實踐性的消沉，而代之以專門化的社會學理論，從事領域分割清楚的、“中范圍”的、可進 行假設測試的理論。米德的社會理論轉變?yōu)椤靶蜗蠡�動論”即是一代表性安全�?/p>

　�、嘣诘聡�威瑪時期，左派的布雷希特(Brecht,Bertolt)和右派的本恩(Benn,Gottfri ed)都激烈批判理性主義、科技主義、“客觀性”、功利主義，但并不為了同樣的原因。布 雷 希特的批判是著眼在這些東西遮蓋了宰制剝削關系，本恩的批判則是因為同樣的東西妨礙了 “人的精神”的深度追尋(Peukert 1989:184-186)。

　�、崾窃谶@個脈絡下，杜威和美國當代的漢彌敦主義的旗手利普曼(Lippmann,Walter) 進 行論辯，后者認為杜威將民主改造的計劃期望于人民是不切實際的，而所謂“公眾”不外乎 鬼魅幻影。對于利普曼而言，由于現(xiàn)代社會的巨大復雜，追求某種共識作為政治的正當性基 礎，或者是要求人民在社會生活上形成倫理行動之民主主體，為一緣木求魚之期望，現(xiàn)代社 會只能依賴某種功能性的相互依賴以及專家政治(Dewey 1988a:213-220)。

　　10就此而言，熊彼得(Schumpeter,Joseph)對民主的定義最具代表性。對他而言 ，民 主的定義是：“達到政治決定的制度性安排，在這個安排中，作決定的個人獲得權力的方式 是靠競爭性地爭取人民的選票”(引自Westbrook 1991:xv)。

　　11“嗜欲文化”或可直譯為“拜金文化”。杜威提出這個概念的主要目的是指 出資本主 義現(xiàn)代性制度化了，甚或本體論化了，一系列流行“價值”(例如消費、性感官的立即滿足) ，使人成為這些特定價值的“刺激”對象，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對之作出立即反應。杜威認為這是因為在“嗜欲 文化”下，人們只愿意“享受”科學所帶來的現(xiàn)成好處(例如生產(chǎn)力的提高、避孕科技)而無 法將科學帶進人生，使人生的各方面成為具有實驗性智能的場域。例如，杜威就可能會認為 沒有想象的與實驗的“性”的立即滿足不是價值，而只是“具問題性的財化”(problematic goods)(QFC:207)，相對地，杜威會認為將性作為一個學習的、實驗的、創(chuàng)造性的經(jīng)驗過程 才有價值，所以“性愉悅”不是能拿來的、買來的，而是一種學習本身。所以杜威對于“嗜 欲文化”的批判，并非是站在一理性主義或道德主義的立場上批判“人欲橫流”，反而是批 判欲望、需求、感官的被放縱地壓抑(或用馬庫色的話“壓抑性的祛升華”(［repressive d e-sublimation］，并積極地尋求經(jīng)驗與欲望的更開闊多元的發(fā)展。謝謝寧應斌提出這個問 題，讓我能進一步解釋。

　　12在這個脈絡下，有人說杜威的民主理念是一種民主的民粹主義(democratic p opulism)(Piccone

　　1996:56-64)。杜威對于“普通人”、“一般人”當然是懷抱著很強的 信心(F &C:130)；
他認為沒有這個對于“人性”的信念是無法談論與實行民主的((F&C:151)。但 這個標的缺點在于可能會掩蓋住杜威對于個體性價值的突出與堅持。

　　13這個字眼是稍早由奧格朋(Ogburn 1922)所創(chuàng)的，指出文化方面的改變總是拖 在物 質(zhì)的或制度的改變之后。就我所知，杜威并沒有直接使用這個概念，就算用的話，也是加引 號(F&C:97)。這或許是因為杜威的“文化”概念不但包括了象征的、意義的、心理的、習 慣的層面，如一般文化論者所為，也包括了物質(zhì)、經(jīng)濟和組織層面。杜威對于文化的定義是 ：“人類聯(lián)系與生活在一塊兒所賴以維系的諸多錯綜復雜條件”(F&C:67)

　　14有專家建議corporate capitalism可譯為“巨型公司法人資本主義”，可參 考。不 管如何翻譯，這個名詞指涉的現(xiàn)象是第二次產(chǎn)業(yè)革命后，以重工業(yè)為工業(yè)化核心，以壟斷組 織為主要剩余汲取機制的資本主義型態(tài)，有別于第一次產(chǎn)業(yè)革命中所興起的規(guī)模小且分散的 企業(yè)家資本主義(entrepreneur capitalism)。

　　15(dis)embodied譯成“(祛)身體化”較“(祛)具體化”更能掌握住杜威對于知 識的態(tài) 度，知識不能離開行動、欲望、感情，也即是知識應和身體結合起來，不能成為獨立于身體 之外的“旁觀者活動”。很多“具體化的”知識(例如，操作手冊、法規(guī)、會計、性教育課 程……)往往卻是壓抑身體，否定行動的，因為它們將知識范本化(cannonized)了。

　　16韋伯在“‘Objectivity’in Social Science”一文中最重要的論點之一即 是在現(xiàn) 代性里頭，真理的架構和整個“再現(xiàn)”的概念業(yè)已崩潰(Weber 1949)。同樣地，尼采也早就 指出以往哲學家的工作不外乎將實在“木乃伊化”(Nietzsche 1990:45,47)。

　　17順便一提的是，把人看做是由某種先前存在的原因(不管是“文化”或是“社 經(jīng)結 構”)所操弄的偶具這一意象，也重大地影響了很大部分的當代社會學理論(例如，結構功能 論、形象互動論的角色理論、結構馬克思主義……)。因此，杜威對于知識的旁觀者理論的 討論也可以適切地應用于對于當代社會學主義的批判。

　　18杜威并非只從知識的層面看傳統(tǒng)哲學追求絕對性的問題，他也從權力的層面 探討。

例如他說：“絕對原則對異見是毫不寬容的，因為歧異于‘真理’(The Truth)并非僅是 一 個知識上的錯誤。它還是邪惡且危險的意志的證明。當支配的教條屬于神學性格時，邪惡意 志寄寓在一組名詞上〔例如異端〕；
當支配的教條屬于政治性格時，詞匯就變成另外一套- -‘反革命’取代了‘異端’”(F&C:127)。

　　19這個描述當然直接針對的是邊沁，但也和彌爾有關。杜威雖也明了彌爾和邊 沁的差 別，但杜威認為，即使彌爾也落入一種人性是固定自足的看法中。對于彌爾，結社或其他社 會關系皆源自“孤立人性的心理法則”；
社會關系或行動并無從影響這個先驗的心理與道德 結構。“環(huán)境”(circumstances)對人有影響，則僅在負面的外在限制，而非任何積極力量( L&SA:30-31)。

　　20布龍(Bloom,Alan)傳承自德國的保守派政治理論家史特勞斯(Strauss,Leo)， 認為 自由民主制的后果是心智上的齊平化，與真正的社區(qū)的消失。對他而言，真正的社區(qū)是古典 希臘的哲人社區(qū)，其它的社區(qū)都只是“自我矛盾的鏡花水月”(self-contradictory simula cra)(引自Rorty 1988:28)。永恒的真理存在，且只存在于少數(shù)哲學家精英，他們才是真正 的 價值的創(chuàng)造與維系者。因此，知識必須階層化，而“哲學”則和民主對立，民主生活中或許 可以創(chuàng)造出一些聰明的“知識分子”，但無法產(chǎn)生“哲學家”(愛真理的人)(Ibid.)。

　　21例如，榮格(Jünger,Ernest)、史賓格勒(Spengler,Oswald)、巴列圖(Paret o,Vil fredo)以及以詩人格奧爾格為核心的文人圈(Stefan George circle)(參考Mosse 1988:ch .18)。

　　22杜威很強調(diào)他的實驗經(jīng)驗論和庸俗經(jīng)驗論的區(qū)別，后者的探知活動沒有一般 性概念 作為組織原則--將所謂“試錯”(trial and error)吹捧上天。但這對杜威而言卻是和理 論 掛帥的作法，雖然貌似對立，同屬絕對主義。概念必須被用來形成“可資運作的假設”(wor king hypothesis)，用來和我們所經(jīng)驗到的問題的解決有效地關連起來。因此，探知也不是 純粹知識活動，它必須和價值和行動結合起來。對于杜威而言，“沒有思考的經(jīng)驗主義(tho ughtless empiricism)恰恰好為幕后秘密操縱提供機會”(F&C:131)。順便一提的是，胡適 的口號“大膽假設，小心求證”，假如僅就字面理解，并未超出庸俗的經(jīng)驗主義的范圍，只 是在“沒有智能地吹捧經(jīng)驗的、多元的和實用的方法”(F&C:131)而已。

　　23publics的中文是“公眾”，可以兼顧三個意思：(1)眾多的小公共；
(2)公共 這個概念不能脫離眾人；
(3)得以明顯地和散眾(masses)對立起來。

　　24“執(zhí)事”一詞的原文是officials。這個翻譯是引自葉新云(1990:164)。

　　25關于官僚體制與民主之間的關系，以及韋伯和杜威在此議題上的辯論，請參 考Kloppenberg 1986:381-394。

　　26齊穆爾提過類似的談法，認為唯有透過現(xiàn)代社會的多重團體連帶(multiple g roupaffiliations)的多元作用力，真正的個體性(individuality)才可能出現(xiàn)(Simmel1955) 。

　　27杜威重視討論和溝通，但并不吹捧它們自身的重要，因為不論是溝通還是討 論，假 如沒有和現(xiàn)實透過行動關連起來，那么討論和溝通則被化約為符號(symbols)。杜威認為“ 符號唯有在它和它之后的現(xiàn)實關連起來時才有意義”(L&SA:51)。杜威批評政黨政治中，符 號經(jīng)常取代了現(xiàn)實，因而“智能”變成了政客的語言文字玩弄能力。杜威提出社會智能，強 調(diào)行動和科學方法，必須要擺在這個具體的脈絡下看。

　　28請參考L&SA的第一章“The History of Liberalism.”

　　29當然，如果只從表面語言來讀杜威的話，杜威關于科學的現(xiàn)代社會角色的談 法很容 易讓人誤解杜威只是一個修飾過的理性主義者。這是杜威為何遭受到他同時期的文學和識分 子(例如包爾納［Bourne,Randolph］和孟福［Mumfold,Lewis］)的批評--他們(錯誤地)認 為 杜威的科學探知語言只承認了理性主義論述的有效性，因而壓抑了美感經(jīng)驗、沖動或詩的創(chuàng) 造潛力(Westbrook 1991)。

　　30杜威認為這些文化批評者只泛談“文化”、“精神”、“存在”、“生命” ……等 等，而對于“根本的經(jīng)濟原因”避而不談，是因為他們?nèi)酝Ａ粼谥�識的旁觀者傳統(tǒng)中--“ 舊的歐洲傳統(tǒng)里對于身體、物質(zhì)事物與實際關懷的漠不關心”(IOL:56)。

　　31在這一點上，杜威不但攻擊放任自由主義，也左砍黑格爾的唯心論，右批史 賓賽的 唯物論，批評它們都否認社會的方向可能透過有意圖的社會規(guī)劃因時、因地置宜地確立，而 認為社會總是朝向一先決的目的奔赴。杜威認為這基本上是由于達爾文的人類學研究發(fā)現(xiàn)( 例如，有機體和環(huán)境的關系、開放性質(zhì)的演化過程)沒有被有效地援引到自由主義的社會理 論里頭((L&SA:33)。

　　32這明顯的和以后米爾士對于知識界的“抽象化的經(jīng)驗論”(abstracted empir icism 和“巨型理論”(grand theory)的批判(Mills 1959)有密切的傳承關系。但杜威在這邊似乎 更注意的是在“資訊爆炸”中的年代中，“大眾媒體”(或應譯為“散眾媒體”)是否可成為 民主教育的一環(huán)，培育公民的社會智能。杜威并不否定大眾媒體表現(xiàn)言論自由和提供資訊的 角色，但杜威認為大眾媒體如果沒有具智能的公眾或個人作為利用它的主體，那就只不過是 “對于被動主體的刺激而已”。日以繼夜的刺激則會造成容易接受組織化宣傳的“反應”(F &C:95-96)。所以，杜威并非浪漫的現(xiàn)代派，他了解現(xiàn)代性這種巨大的零碎化但又同時是同 質(zhì)化的力量。

　　33教育當然是其中之一，而且是杜威畢生最積極從事的重要社會實踐。杜威對 于美國 的當權者、公眾人物或自由主義者口口聲聲說教育對于個人獨立人格的養(yǎng)成最重要云云， 但是實情確是教育已經(jīng)變成量產(chǎn)的工廠，“有效率地為美國商業(yè)的擅長--以最低成本進行 規(guī) 格化產(chǎn)品的量產(chǎn)--所管理”(Dewey 1988c:116)。由于教育這一議題牽涉過廣，本文并不處理。

　　原載《學術思想評論》第三輯

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