王銘銘 （北大/民大教授、主持人）：

　　今天來(lái)了這么多人，這個(gè)盛況表明，汪暉教授是沒(méi)有必要介紹的，我要說(shuō)什么可能都是廢話。

　　估計(jì)大家來(lái)，可能都是慕《讀書》雜志主編之名及他的一些評(píng)論之名而來(lái)的。而我需要說(shuō)的是，汪暉教授除了是《讀書》雜志的主編之外，曾是中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的研 究員，現(xiàn)在任教于清華大學(xué)，寫過(guò)很多學(xué)術(shù)作品，不僅是對(duì)思想史有深入研究，而且他的作品對(duì)社會(huì)科學(xué)整體也有很多啟發(fā)。他的《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》結(jié)晶于他 多年的心血。傳聞?wù)f，這書他寫了20年。有人說(shuō)，人類學(xué)都是研究傳聞的，研究者說(shuō)，傳聞不一定屬實(shí)，不過(guò)，就汪暉這個(gè)例子，我看是真實(shí)的。另外，《現(xiàn)代中 國(guó)思想的興起》跟各學(xué)科，以及我們今天一些主要的觀念都有直接關(guān)系，對(duì)于我們?nèi)祟悓W(xué)和民族學(xué)研究者，也相當(dāng)重要。

　　汪暉教授不僅在國(guó)內(nèi)影響巨大，在國(guó)際上也是備受關(guān)注。不久前哈佛大學(xué)出版了汪教授的作品，引起美國(guó)學(xué)術(shù)界的震動(dòng)。以前我們所知道的理論都來(lái)自歐洲、美國(guó)、 伊斯蘭世界或者印度，好不容易有一個(gè)中國(guó)學(xué)者，被認(rèn)為有理論，我感到至為興奮，感到這或許將是改變所謂“中國(guó)學(xué)者無(wú)理論”的世界社會(huì)科學(xué)局面。

　　我們這間講座室空間太小，人又來(lái)得太多，不過(guò)沒(méi)關(guān)系，大家濟(jì)濟(jì)一堂也蠻好，這樣討論起來(lái)可能更熱烈。下面請(qǐng)汪教授示教。

　　汪暉（清華大學(xué)教授、主講人）：

　　謝謝王銘銘教授。非常榮幸能有機(jī)會(huì)來(lái)中央民族大學(xué)和大家交流。在座幾位老師都是很熟悉的老師，翁（乃群）先生也是我們的作者，《讀書》多少年的朋友了。王 銘銘老師是給我做“命題作文”，讓我講講有關(guān)《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》的寫作和構(gòu)想。這部書的寫作過(guò)程也沒(méi)那么長(zhǎng) 時(shí)間，大概有十幾年。從發(fā)表部分的成果到出版全書，差不多前后有十三年的時(shí)間。因?yàn)檫@書篇幅很長(zhǎng)，涉及的內(nèi)容很多，在座各位的學(xué)術(shù)背景不一樣，讀起來(lái)未必 那么容易，所以銘銘希望我做一點(diǎn)解釋。我就盡我所能，就大家關(guān)心的問(wèn)題做一點(diǎn)解釋。這部書出版以后有一些討論，我也正好就這些討論當(dāng)中提到的問(wèn)題，做一些 回答。

　　先簡(jiǎn)單交待一下我寫作的過(guò)程。也許有些同學(xué)對(duì)我個(gè)人的研究道路有點(diǎn)了解，我在八十年代末寫過(guò)一本關(guān)于魯迅的書。我的導(dǎo)師唐弢先生是魯迅的弟子，我跟隨他念 書，第一部書叫做《反抗絕望—魯迅及其文學(xué)世界》，副標(biāo)題是后來(lái)改的。大概從1988年完成這部書之后我就轉(zhuǎn)向思想史研究，寫了關(guān)于 五四文化運(yùn)動(dòng)的論文。這部書是在1989年以后開始孕育，大概1991、92年的時(shí)候，就已經(jīng)寫出了一些部分，比如關(guān)于科學(xué)概念、關(guān)于梁?jiǎn)⒊�等。那個(gè)時(shí)候 的氛圍跟今天非常不一樣�，F(xiàn)在很多人對(duì)中國(guó)的發(fā)展前景有了點(diǎn)信心、對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)重新加以關(guān)注，這本書出版后，也有人從這個(gè)氛圍出發(fā)對(duì)它做解讀。但實(shí)際上我 是在1989年以后很特殊的一個(gè)氛圍里開始寫作的，那時(shí)候的社會(huì)氛圍是很沉悶和壓抑的，大家對(duì)中國(guó)的前景看不清楚，可以說(shuō)那個(gè)時(shí)代是非常悲觀的。我是在那 個(gè)時(shí)代里面思考中國(guó)問(wèn)題，就是在特殊的社會(huì)危機(jī)之后的背景中從頭思考中國(guó)的歷史命運(yùn)的問(wèn)題。我說(shuō)的這個(gè)背景，不完全是學(xué)術(shù)的，主要是社會(huì)性和政治性的。這 部書的寫作和研究也是對(duì)我和我們這代人在八十年代走過(guò)的學(xué)術(shù)道路的一個(gè)反思和總結(jié)�，F(xiàn)在的同學(xué)都年輕，沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)那個(gè)過(guò)程— —現(xiàn)在又有人講八十年代，不過(guò)，是當(dāng)傳聞、軼事來(lái)講的。八十年代的氛圍可以說(shuō)是開放的、有很多憧憬的，在知識(shí)領(lǐng)域，年輕人都是往西方 看的，對(duì)自己的歷史、傳統(tǒng)理解得比較少，對(duì)抗性很強(qiáng)，反傳統(tǒng)的意識(shí)很強(qiáng)。89年以后，我們這些人在那個(gè)氛圍里面覺(jué)得需要對(duì)這個(gè)氛圍本身、對(duì)我們的思想和學(xué) 術(shù)經(jīng)歷本身進(jìn)行反思，重新思考我們自己跟歷史和傳統(tǒng)的關(guān)系。我開始是研究現(xiàn)代思想和文學(xué)，后來(lái)做晚清思想，再后來(lái)一步步發(fā)現(xiàn)很多問(wèn)題在這個(gè)框架中解釋不 了，如果沒(méi)有再往前追溯的過(guò)程，就無(wú)法深入。所以在一定程度上我自己寫作的過(guò)程等于就是學(xué)習(xí)的過(guò)程。而且跟很多的寫作不一樣，我是倒著寫的，先寫現(xiàn)代的， 后寫古代的——清代和清代以前的。也就是從后往前寫。這個(gè)寫作過(guò)程也表示說(shuō)不是一開始就構(gòu)思了完整大綱往下寫 的。拖了這么久一直沒(méi)出版，因?yàn)椴荒艿惯^(guò)來(lái)出版，不能出了第四卷再倒過(guò)來(lái)出第三卷。這樣一拖就拖了這么長(zhǎng)的時(shí)間。這就是我寫作這部書的大概歷史背景。

　　我想，任何一個(gè)人寫作，不管有怎樣的動(dòng)機(jī)和怎樣的思考，任何學(xué)者做研究的時(shí)候，都需要把自己的研究放在一個(gè)學(xué)術(shù)的脈絡(luò)里。個(gè)人當(dāng)然會(huì)有思想，但只要你想做 研究，都要老老實(shí)實(shí)地把自己的研究放到具體的學(xué)術(shù)脈絡(luò)、學(xué)術(shù)史的傳統(tǒng)里面。因此我在做這個(gè)思想史研究的時(shí)候，就不得不去處理我自己的寫作跟已有的思想史研 究的關(guān)系。

　　在1990年代初期，我覺(jué)得當(dāng)時(shí)我們面對(duì)的主要是兩個(gè)思想史的傳統(tǒng)。一個(gè)思想史傳統(tǒng)是中國(guó)大學(xué)里的哲學(xué)系的哲學(xué)史課程和學(xué)科脈絡(luò)。中國(guó)思想史研究有相當(dāng)大 的一部分是在哲學(xué)系里開設(shè)的，思想史的研究跟哲學(xué)史的研究基本上是一個(gè)學(xué)科的。比如說(shuō)馮友蘭先生、張岱年先生、賀霖先生等，在中國(guó)大陸很多相當(dāng)有影響的思 想史家，都在哲學(xué)系教書，他們的成果是在哲學(xué)系的體制中產(chǎn)生的。他們特別注重觀念的歷史，哲學(xué)范疇的歷史。這些思想史的傳統(tǒng)，很顯然是近代學(xué)術(shù)史的產(chǎn)物。

因?yàn)槭艿搅宋鞣綄W(xué)術(shù)界的影響，把哲學(xué)的范疇引入到中國(guó)來(lái)，中國(guó)思想的詮釋也就和西方近代哲學(xué)的基本范疇發(fā)生了關(guān)系。當(dāng)然，“哲學(xué) ”、“希哲學(xué)”這些詞是從理學(xué)里面來(lái)的，但是用“哲學(xué)”這個(gè)詞翻譯philosophy這個(gè)概念，是從日本明治維新以后才開始的。日本在明治維新以后有個(gè) 明六社的思想家叫西周，我覺(jué)得他有點(diǎn)像中國(guó)的嚴(yán)復(fù)——雖然現(xiàn)在很多人把嚴(yán)復(fù)跟福澤諭吉做比較。從介紹大規(guī)模西學(xué)的意義上來(lái)說(shuō)，明治時(shí)代的明六社出版一個(gè)叫 《明六》雜志，西周翻譯了英國(guó)的百科全書，叫做《百學(xué)連環(huán)》，他那時(shí)就把philosophy譯成“哲學(xué)”了。

在這之前也有譯成希哲學(xué)的。這套東西很快普及，在19世紀(jì)晚期逐漸傳到中國(guó)，到了20世紀(jì)以后逐漸成為一套現(xiàn)代學(xué)科制度當(dāng)中的一個(gè)特殊的學(xué)科。在這個(gè)脈絡(luò) 里，如果我們閱讀老一代學(xué)者的著作，會(huì)看到在方法上大致有兩重特點(diǎn)。一重特點(diǎn)是，雖然這些人受過(guò)西方的學(xué)科訓(xùn)練，不過(guò)從小是浸淫在自己文化的傳統(tǒng)里的，他 們?cè)谔幚砗芏嗉?xì)節(jié)、人物、思想的時(shí)候是活的，非常生動(dòng)，但是敘述的框架是西方搬來(lái)的，比如要講“中國(guó)哲學(xué)”，也就要討論本體論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)在論等，諸如此 類的一些問(wèn)題。他們對(duì)思想的研究往往會(huì)把他們閱讀的感知放到西方的框架里去。比方說(shuō)，在中國(guó)的哲學(xué)研究里對(duì)宋代 的思想有非常高的評(píng)價(jià)。除了當(dāng)時(shí)有一種民族主義思潮和宋代的所謂復(fù)古思想相近之外，很重要的一個(gè)原因是，他們認(rèn)為，只有在宋代，中國(guó)才出現(xiàn)了跟近代西方哲 學(xué)相類似的東西。比如太極、無(wú)極啦，就像本體一樣；
格物致知啊，就像認(rèn)識(shí)論一樣。當(dāng)然，馬克思主義哲學(xué)注重唯物與唯心的區(qū)分，注重是否存在辯證法因素，等 等�？偠�言之，這一套關(guān)于天理、天道的范疇，越來(lái)越被看作是一種抽離于日常生活的思想范疇。

　　孔子也討論天的問(wèn)題，不過(guò)這個(gè)天的問(wèn)題是和禮樂(lè)的問(wèn)題密切相關(guān)的，是跟政治制度和日常生活實(shí)踐緊密地聯(lián)系在一起的。宋代的儒者也關(guān)心這些問(wèn)題，但從整個(gè)思 想形態(tài)來(lái)看，宋代道學(xué)逐漸地產(chǎn)生了一些變化，天道、天理等思想范疇在這個(gè)時(shí)代具有了某種抽象化的特征。許多以西方哲學(xué)做背景的學(xué)者很重視這樣的變化，他們 認(rèn)為這時(shí)候中國(guó)有了哲學(xué)的突破——原來(lái)沒(méi)有真正的哲學(xué)，雖然有一點(diǎn)因素，比如老子啊莊子啊等等討論過(guò)的 “道”，現(xiàn)在他們從宋代道學(xué)的“突破”中發(fā)現(xiàn)這些抽象的范疇跟本體 論、認(rèn)識(shí)論是直接相關(guān)的，很值得重視——當(dāng)然還有很多具體的命題。這樣的研究方法不僅在中國(guó)的哲學(xué)系的思想史傳 統(tǒng)里面，而且也在海外的新儒學(xué)里，特別是在像牟宗三先生這樣的從哲學(xué)系統(tǒng)出身的學(xué)者那里，從熊十力、馮友蘭先生他們那里衍生出來(lái)的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)那里，都有 表現(xiàn)。雖然他們的論述有自己的特色和深度，但這種從休謨的、康德的或杜威的哲學(xué)中衍生出來(lái)的哲學(xué)史傳統(tǒng)，很需要重新思考。我并不是說(shuō)他們的哲學(xué)史是對(duì)西方 范疇的完全搬用。他們這一代人對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)有切身的體會(huì)，所以在應(yīng)用里面總是包含了很多復(fù)雜的因素，不過(guò)敘述的基本框架，討論的基本問(wèn)題，已經(jīng)是從休謨哲 學(xué)、康德哲學(xué)、黑格爾哲學(xué)中衍生出來(lái)的了——賀麟先生是黑格爾哲學(xué)的研究者，牟先生對(duì)休謨、康德哲學(xué)有許多體會(huì)，馮友蘭先生援用新實(shí)在論，胡適之先生的淵 源自然是實(shí)用主義——他們的基本框架一個(gè)是本體論，一個(gè)是科學(xué)方 法、認(rèn)識(shí)論，再加上一個(gè)實(shí)踐論，以這套東西來(lái)結(jié)構(gòu)整個(gè)的中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題。到了馬克思主義哲學(xué)進(jìn)來(lái)，在這里面又特別加上了唯物和唯心的問(wèn)題，但還是在哲學(xué)本體 論和認(rèn)識(shí)論的意義上討論問(wèn)題的。這是一個(gè)很重要的傳統(tǒng)。我自己在做研究的時(shí)候，必須面對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)，也就是把自己放到這個(gè)學(xué)術(shù)的歷史里面。這意味著不是簡(jiǎn)單 的肯定和否定，而是要跟他們對(duì)話。當(dāng)然，學(xué)術(shù)上要往前走，勢(shì)必要提出自己的不滿、看法——這個(gè)不滿不等同于簡(jiǎn)單 的否定——這點(diǎn)我要加以說(shuō)明。很難用簡(jiǎn)單的否定來(lái)對(duì)待學(xué)術(shù)的歷史，（因?yàn)椋┻@是一個(gè)傳統(tǒng)。

　　第二個(gè)傳統(tǒng)，就是近現(xiàn)代以來(lái)馬克思主義的思想史和社會(huì)史傳統(tǒng)。馬克思主義思想傳統(tǒng)當(dāng)然對(duì)中國(guó)的哲學(xué)系里的思想史研究是有重要影響的，不過(guò)在歷史系的思想史 傳統(tǒng)中體現(xiàn)得更為全面。比如說(shuō)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的歷史所、近代史所以及很多大學(xué)的歷史系里都有思想史研究，他們的方法與哲學(xué)系的系統(tǒng)有差別。這差別不僅僅是 相對(duì)而言他們有的重視思想及其社會(huì)性，有的關(guān)注哲學(xué)問(wèn)題，而是某種方法論上的差別。在歷史系里，思想史研究與一個(gè)非常重要的傳統(tǒng)— —這個(gè)傳統(tǒng)是中國(guó)古代的思想傳統(tǒng)里比較缺乏的——有關(guān)，就是將近代社會(huì)科學(xué)，特別是關(guān)于生 產(chǎn)方式和社會(huì)形態(tài)的社會(huì)歷史方法，作為基本的敘述前提和框架的歷史研究。比如說(shuō)，他們要研究一種觀念、一種思想、一個(gè)人物的時(shí)候，一定會(huì)去討論當(dāng)時(shí)的生產(chǎn) 方式、生產(chǎn)力發(fā)生了什么變化，當(dāng)時(shí)的王朝政治是怎樣的，某一個(gè)思想家代表的階級(jí)——是貴族階級(jí)、地主階級(jí)還是農(nóng) 民階級(jí)的，總而言之，是在社會(huì)歷史的范疇里展開論述的。這個(gè)論述在中國(guó)大陸最重要的代表，是侯外廬先生他們出版的《中國(guó)思想通史》五卷本。我們讀侯先生他 們的著作，可以看得很清楚，這整個(gè)的研究是要從社會(huì)形態(tài)、生產(chǎn)方式、階級(jí)關(guān)系的整個(gè)脈絡(luò)里討論思想。在文化大革命結(jié)束后，特別是八十年代以后，這個(gè)方法被 很多人批評(píng)，認(rèn)為有機(jī)械論或機(jī)械的反映論的問(wèn)題，因?yàn)樗枷胧遣豢梢院?jiǎn)單地還原到它的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)里去的。但我認(rèn)為馬克思主義的社會(huì)史學(xué)派給中國(guó)思想史提供了非 常重要的視野，有很重要的貢獻(xiàn)。過(guò)去的歷史里從來(lái)沒(méi)有人那么重視如生產(chǎn)工具的制造與發(fā)現(xiàn)、人們的物質(zhì)生活的變化和思想之間的關(guān)系與互動(dòng)，雖然這類研究常常 帶有決定論和先驗(yàn)論的毛病，可是不能說(shuō)馬克思主義學(xué)派的研究是不值得思考的，我認(rèn)為它是到今天為止仍然值得我們重視的思想史傳統(tǒng)。這兩個(gè)傳統(tǒng)可以說(shuō)都有毛 病，但都不是可以簡(jiǎn)單地加以拒絕的傳統(tǒng)。

　　馬克思主義社會(huì)學(xué)派的傳統(tǒng)是一方面。到80年代以后，中國(guó)學(xué)術(shù)界開始接觸西方的社會(huì)史、思想史研究，尤其是以美國(guó)的中國(guó)研究為代表的思想史脈絡(luò)。美國(guó)的中 國(guó)學(xué)研究里的思想史研究也分為兩個(gè)傳統(tǒng)。一個(gè)傳統(tǒng)是跟新儒學(xué)密切相關(guān)的，比如哥倫比亞大學(xué)的狄百瑞先生的研究，基本上是沿著新儒家的脈絡(luò)走的，所以跟哲學(xué) 的傳統(tǒng)、政治思想的傳統(tǒng)有很深的關(guān)聯(lián)。但是在西方60到70年代社會(huì)運(yùn)動(dòng)、社會(huì)思潮結(jié)束以后，傳統(tǒng)的思想史研究受到非常大的沖擊。其原因在于，西方60年 代的激進(jìn)運(yùn)動(dòng)所要打擊的，正是原來(lái)占據(jù)統(tǒng)治地位的所謂精英文化、上層文化，這個(gè)新的思潮非常重視大眾的文化。這樣一來(lái)，原來(lái)研究思想史的一代學(xué)者離開了傳 統(tǒng)的思想史領(lǐng)域，他們覺(jué)得，程朱理學(xué)、孔夫子這些東西，不都是上層精英的研究嗎？我們?yōu)槭裁催�要重視它？——我 們要重視日常生活、大眾社會(huì)等。所以他們就去研究義和團(tuán)、太平天國(guó)。我們看孔飛力、周錫瑞、柯文等學(xué)者都研究義和團(tuán)、太平天國(guó)、民間宗教等。在這些研究 中，他們運(yùn)用了很多新的社會(huì)科學(xué)的方法。這些方法中我想有兩個(gè)最主要的方法：一個(gè)是所謂社會(huì)史的方法，他們受到一些馬克思主義影響，不過(guò)在政治上未必是像 中國(guó)的馬克思主義學(xué)派那樣的，更多的是受韋伯、帕森斯或者愛(ài)森斯塔德等學(xué)派等的影響——總而言之是近代社會(huì)學(xué)的 學(xué)派。我們后來(lái)在政治思考里把馬克思主義跟自由主義做了對(duì)立，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　認(rèn)為韋伯跟馬克思很不一樣，不過(guò)在歐洲思想里，大體上從社會(huì)方法來(lái)說(shuō)，他們都屬于社會(huì)史學(xué) 派，都是高度重視社會(huì)史的——盡管他們的很多解釋不一樣。也就是說(shuō)這一傳統(tǒng)在思想史研究里有很深的影響。比如說(shuō) 艾爾曼的研究，從《理學(xué)到樸學(xué)》留有韋伯的影子，后來(lái)對(duì)常州學(xué)派的研究，就越來(lái)越深地看得出來(lái)他受社會(huì)史的影響，要突破費(fèi)正清的模式、突破現(xiàn)代化理論的目 的論框架。另一個(gè)則是人類學(xué)或文化研究的影響，比如柯文對(duì)義和團(tuán)的研究，還有周錫瑞或何偉亞的研究多少都受了人類學(xué)以及文化研究的影響。實(shí)際上，這兩個(gè)變 化雖然在政治思考、社會(huì)分類學(xué)、對(duì)歷史目的論的批判方面，跟中國(guó)傳統(tǒng)的馬克思主義學(xué)派有很多的對(duì)立，不過(guò)在基本的社會(huì)方法、思想方法上不是沒(méi)有它的一致性 的，他們都重視日常生活、社會(huì)形態(tài)、大眾文化跟思想之間的互動(dòng)。

　　這是兩個(gè)內(nèi)部包含了很多差異而相互之間又相互重疊的思想史研究的傳統(tǒng)，我在研究方法上不得不去面對(duì)這兩個(gè)傳統(tǒng)。一方面，我在90年代反復(fù)談到我們對(duì)哲學(xué)史 傳統(tǒng)的不滿。如果我們只是用歐洲，特別是德國(guó)或者近代歐洲哲學(xué)的基本范疇，作為我們切入中國(guó)思想史研究的框架或方法，會(huì)帶來(lái)很多的扭曲。比方說(shuō)，天理的概 念能用本體論來(lái)解釋嗎？或者，格物致知就是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題嗎？這是即使在哲學(xué)史的研究里都已經(jīng)提出了疑問(wèn)的問(wèn)題，不是完全新的，只不過(guò)當(dāng)時(shí)大家認(rèn)為那個(gè) 哲學(xué)史方法是普遍適用的，對(duì)于任何思想來(lái)說(shuō)都是有普遍性的。90年代我們有很大一個(gè)懷疑，覺(jué)得僅僅沿用歐洲哲學(xué)的一套基本框架來(lái)描述中國(guó)思想，有相當(dāng)大的 不足。

　　第二個(gè)方面，我個(gè)人確實(shí)受到了社會(huì)史研究的影響。我們要研究任何一個(gè)思想，尤其是在中國(guó)，像儒學(xué)這樣一個(gè)思想，離開它的社會(huì)政治實(shí)踐，離開它的倫理和道德 實(shí)踐，是很難理解中國(guó)的儒學(xué)的。在這個(gè)意義上，既然它跟社會(huì)政治、倫理和道德實(shí)踐密切相關(guān)，我們就不能忽略這樣的思想活動(dòng)得以產(chǎn)生的社會(huì)基本條件，也不能 離開社會(huì)行動(dòng)跟這些思想之間的關(guān)系對(duì)思想本身進(jìn)行解釋。因此，我的解釋視野、解釋方法里，就越來(lái)越多地滲入了社會(huì)史的方法。但是，社會(huì)史的方法也帶來(lái)各種 各樣的問(wèn)題。社會(huì)史方法產(chǎn)生的基本背景是西方現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，這套社會(huì)科學(xué)知識(shí)完全是在19世紀(jì)到20世紀(jì)的歐洲和西方社會(huì)的發(fā)展里面產(chǎn)生的知識(shí)。換 句話來(lái)說(shuō)，在思想史的脈絡(luò)里，如果把社會(huì)科學(xué)——盡管它的形態(tài)是模式化、結(jié)構(gòu)化、理論化的－—看成是在特定歷史條件下的產(chǎn)物，那這樣的帶有歷史性的知識(shí)跟 我們要處理的知識(shí)之間，構(gòu)成什么樣的關(guān)系呢？這也成了一個(gè)問(wèn)題。

　　我們舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子來(lái)說(shuō)：社會(huì)史的方法，無(wú)論如何都會(huì)高度重視經(jīng)濟(jì)的歷史。無(wú)論是馬克思?xì)v史學(xué)派還是其他社會(huì)史學(xué)派，都離開不了經(jīng)濟(jì)的層面，然后才講政治 和社會(huì)的層面。當(dāng)然，“經(jīng)濟(jì)”這個(gè)概念在古代中國(guó)就有，相當(dāng)于“生計(jì)”的概念，慢慢發(fā)展，非常綜合。一直到近代，19世紀(jì)晚期到20世紀(jì)初期，經(jīng)由梁?jiǎn)⒊?等人早期翻譯、介紹亞當(dāng)·斯密的著 作的時(shí)候用“生計(jì)學(xué)”，還有講“國(guó)計(jì)學(xué)”— —國(guó)民經(jīng)濟(jì)——后來(lái)才變成“經(jīng)濟(jì)學(xué)”。這也就是 說(shuō)，類似于像經(jīng)濟(jì)這樣的范疇本身，也不過(guò)是19世紀(jì)歐洲資本主義產(chǎn)生出來(lái)，才成為支配其他所有生活領(lǐng)域的特殊范疇。德國(guó)有位學(xué)者做的博士論文，就是研究在 中國(guó)“經(jīng)濟(jì)”這個(gè)概念是怎么發(fā)展起來(lái)的。關(guān)于經(jīng)濟(jì)或者以經(jīng)濟(jì)為基本條件研究各種社會(huì)現(xiàn)象的知識(shí)，也主要產(chǎn)生在這 樣一個(gè)特定的歷史條件之下。近代的社會(huì)科學(xué)是建立在一種特定的社會(huì)分類學(xué)和社會(huì)形態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)上的，比如說(shuō)，我們有經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等等社會(huì)分類，我 們的學(xué)術(shù)研究與此相對(duì)應(yīng)，有了政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化人類學(xué)等等。在近代科學(xué)的分類學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)分工之間，我們可以發(fā)現(xiàn)明顯的關(guān)聯(lián)。我們研究經(jīng)濟(jì) 學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)，并將這些學(xué)科的知識(shí)轉(zhuǎn)化為普遍適用的方法，去認(rèn)識(shí)自己的時(shí)代和古老的歷史。在我們這樣做的時(shí)候，在一定意義上，也就是在對(duì)我 們社會(huì)過(guò)去的傳統(tǒng)和歷史進(jìn)行重構(gòu)——以一種現(xiàn)代知識(shí)的分類學(xué)重新結(jié)構(gòu)歷史。換句話來(lái)說(shuō)，如果我們用經(jīng)濟(jì)這個(gè)產(chǎn)生 于現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的范疇來(lái)研究古代歷史，就會(huì)帶來(lái)一些重構(gòu)或者省略或者增加。

　　我在這里討論的還不是純粹的經(jīng)濟(jì)概念或不純粹的經(jīng)濟(jì)概念的問(wèn)題，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論中，也有許多學(xué)者堅(jiān)持從來(lái)不存在純粹的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，它總是與政治、習(xí)俗、文化 或其他要素連接在一起。馬克思的經(jīng)濟(jì)概念就是如此。我在這里討論的是在不同社會(huì)關(guān)系中，人們對(duì)于特定制度的評(píng)價(jià)是完全不一樣的，而不僅是經(jīng)濟(jì)是否與其他制 度或習(xí)俗關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。在某一個(gè)社會(huì)的特定歷史條件下，經(jīng)濟(jì)生活本身所具有的含義，不完全等同于在現(xiàn)代社會(huì)條件下的經(jīng)濟(jì)生活。我舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子，就是有關(guān) 井田制的研究。井田制是近代的不少學(xué)者像胡漢民、胡適之等都研究過(guò)的制度。那個(gè)時(shí)候要研究土地制度，就去研究井田制度�？墒蔷�田制度實(shí)際上到底是否存在， 在歷史上是有爭(zhēng)論的——學(xué)者們當(dāng)時(shí)的根據(jù)主要是從孟子等人的敘述來(lái)的。根據(jù)學(xué)者們的考證研究，我們知道井田制度 是一種土地制度，可是它不僅僅是一種土地制度，同時(shí)還是政治制度，還是軍事制度，還是區(qū)分內(nèi)外、夷夏的制度，是當(dāng)時(shí)王制和禮樂(lè)制度的一個(gè)有機(jī)的組成部分， 因此井田制度的實(shí)踐本身是不能簡(jiǎn)化為一個(gè)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐的。我再舉一個(gè)很簡(jiǎn)單的例子。我們古代的禮樂(lè)制度，比如五禮之中，“兵”也是禮，那么軍事的實(shí)踐也是可 以放在禮樂(lè)實(shí)踐內(nèi)部去加以解釋的。換句話說(shuō)，經(jīng)濟(jì)也好，軍事也好，包括近代所謂的“文化 ”范疇也好——文化當(dāng)然也有古代的詞根——文也 好，化也好，都有它的詞根——不過(guò)文化范疇是完全在近代歷史里被界定出來(lái)的范疇— —是不可能簡(jiǎn)單地把它完全投射到古代的歷史里，把它合理化為一個(gè)特殊的范疇的。如果看近代“文化”概念的生成，就可以看到它跟近代的國(guó)家制度、社會(huì)制度及 知識(shí)的合理化有非常深的關(guān)系。我們現(xiàn)在有文化部、文化政策、文化人類學(xué)、文化戰(zhàn)線、文 化斗爭(zhēng)……諸如此類，這些詞都是在19世紀(jì)晚期才慢慢轉(zhuǎn)化到近代歷史里，而且跟近代國(guó)家的產(chǎn)生有密切的關(guān) 系。比如說(shuō)我們那個(gè)時(shí)候文化的范疇，學(xué)術(shù)——有了國(guó)學(xué)，音樂(lè)——有了 國(guó)樂(lè)，繪畫——有了國(guó)畫，醫(yī)學(xué)——有了國(guó)醫(yī)，等等。這些東西都構(gòu)成了 對(duì)特定歷史里產(chǎn)生的文化范疇的新的規(guī)定，它是完全不同的歷史條件下的產(chǎn)物，在這個(gè)基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生出有關(guān)這個(gè)范疇的知識(shí)。但是當(dāng)我們將這個(gè)范疇的知識(shí)普遍 化，以它作為我們觀察或描述歷史的方法，問(wèn)題就來(lái)了。我們不但生活在這個(gè)社會(huì)條件下，而且是這一套文化制度和社會(huì)制度的產(chǎn)物— —我們作為學(xué)者，我們是這一套學(xué)科制度訓(xùn)練的產(chǎn)物——這就使得我們把這些范疇、方法作為最 為自然、也就是普遍的范疇。這些范疇都被自然化了，不會(huì)被歷史化、不會(huì)被政治化、不會(huì)被相對(duì)化地用來(lái)看待古代歷史。在這個(gè)意義上，雖然每個(gè)有經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者在 進(jìn)入歷史研究領(lǐng)域時(shí)，無(wú)論從什么樣的方法論出發(fā)，都會(huì)對(duì)這種方法的普遍化加以靈活的運(yùn)用和限制——就好像我剛才 說(shuō)的第一代的那些學(xué)者，他們的舊學(xué)根基非常好，雖然在歷史解釋上受西方框架影響，但在具體處理各種問(wèn)題的時(shí)候，有他們很多的回答�，F(xiàn)在很多研究社會(huì)史或思 想史的學(xué)者也會(huì)強(qiáng)調(diào)中國(guó)的特殊性，但問(wèn)題是對(duì)特殊性的強(qiáng)調(diào)本身往往是以預(yù)設(shè)普遍性為前提的。很多人在研究中說(shuō)，中國(guó)是非常特殊的，比方講經(jīng)濟(jì)制度 ——就會(huì)說(shuō)“你們這是西方的，我們中國(guó)的很特殊”。這個(gè)論述方法本身 聽起來(lái)也很有道理，但是也有同樣的毛病。因?yàn)閷⒆约阂暈樘厥獾倪@一看法已經(jīng)預(yù)設(shè)了現(xiàn)成的知識(shí)框架就是普遍的知識(shí)框架—－我們已經(jīng)承認(rèn)了西方知識(shí)框架的普遍 性、自然化——我把它叫做“自然的 ”——就是一個(gè)很自然的現(xiàn)象。這樣一來(lái)，當(dāng)我們用自己的特殊性跟那個(gè)普遍性斗爭(zhēng)的時(shí)候，其 實(shí)也等于是對(duì)普遍性的一個(gè)確認(rèn)。

　　這就帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題：在社會(huì)科學(xué)和歷史研究里，我們自己舉出的很多特殊性，并不那么特殊；
我們只是將自己的歷史經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)代知識(shí)和理論的描述做對(duì)比，而不是真 正對(duì)不同地區(qū)的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)本身做對(duì)比。如果我們把西方社會(huì)關(guān)于所謂“前現(xiàn)代的”宗族、家族等研究及其概括出來(lái)的特 點(diǎn)與我們對(duì)中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的概括做比較，我們常常發(fā)現(xiàn)其相似性的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于我們的想象，它們還能被當(dāng)作我們的特殊性嗎？假定我們跟西方很多社會(huì)現(xiàn)象的相似 性，大于我們社會(huì)內(nèi)部多樣性之間的差異，或者是社會(huì)不同時(shí)段的差異，那么，這種特殊論還能成立嗎？問(wèn)題并不在于我們是否特殊，而在于討論這種特殊性的方式 本身。這樣一種特殊論的批判——也是對(duì)西方普遍主義的批判——其實(shí)是 非常沒(méi)有力量的。也是在這個(gè)意義上，迄今為止所有的普遍主義，都是特殊主義的普遍主義，即都是在一個(gè)特定文化、社會(huì)、時(shí)代里產(chǎn)生的特殊的知識(shí)，只不過(guò)它非 常強(qiáng)勢(shì)，以普遍的面貌出現(xiàn)，被很多人相信為普遍的；
所有的特殊主義，在這個(gè)意義上又都是普遍主義的特殊主義：它總是以某種普遍主義為前提，來(lái)確認(rèn)它的特殊 性，它缺少的是對(duì)于一個(gè)特殊現(xiàn)象的普遍性的觀察。所有的普遍性其實(shí)都是在特殊現(xiàn)象內(nèi)部的，不存在簡(jiǎn)單的二元對(duì)立式的特殊的普遍性，只有在特殊性里才能展開 它的普遍性，因此所有的普遍性在某種意義上也都是特殊的。這當(dāng)然是哲學(xué)性的討論，不過(guò)帶來(lái)了方法上的思考。

　　做歷史研究，或者做人類學(xué)、民族學(xué)研究，都是以一個(gè)特定的、有限的對(duì)象作為觀察對(duì)象，可是我們也可以看到西方人類學(xué)理論都是以特殊的對(duì)象來(lái)觀察的，怎么它 就產(chǎn)生了普遍的理論呢？這是一個(gè)在方法上很有意思的問(wèn)題。對(duì)我來(lái)說(shuō)，歷史研究需要找到對(duì)歷史對(duì)象的特殊的觀察視野。在這點(diǎn)上我覺(jué)得跟人類學(xué)的觀察有點(diǎn)兒相 似：歷史研究的對(duì)象是我的對(duì)象，可是它也可能成為我的方法。我用一句話來(lái)概括我的方法就是：要把觀察對(duì)象從對(duì)象的位置上解放出來(lái)，使得對(duì)象本身也成為方法 論的視野，成為跟你不斷對(duì)話的視野。換句話來(lái)說(shuō)，我們每個(gè)人想憑空認(rèn)識(shí)歷史是不可能的，我們不借助于自己的知識(shí)傳統(tǒng)、我們學(xué)術(shù)的方法去研究一個(gè)對(duì)象，那是 不可能的——我們不可能沒(méi)有自己任何的背景——用解釋學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)是 偏見(jiàn)或者前理解、前結(jié)構(gòu)——沒(méi)有這個(gè)前結(jié)構(gòu)，不能構(gòu)成理解。換句話說(shuō)，一個(gè)純粹客觀的、不帶偏見(jiàn)的研究視野是不 存在的，任何人都不可能做到。在這個(gè)意義上，我們無(wú)論如何去批評(píng)這個(gè)理論那個(gè)理論，絕不等同于說(shuō)不要去學(xué)習(xí)它。現(xiàn)在知識(shí)界也有這個(gè)現(xiàn)象，說(shuō)：這個(gè)是西方 的，因此我們就不要去學(xué)習(xí)它。這是完全錯(cuò)誤的，因?yàn)槿魏我粋�(gè)知識(shí)不可以說(shuō)你不去學(xué)習(xí)它，你只有在找到檢討它的方法的時(shí)候才能再改進(jìn)它，跟它構(gòu)成一個(gè)對(duì)話關(guān) 系，這時(shí)才能獲得知識(shí)上的自覺(jué)。你不可能說(shuō)完全沒(méi)有“自己”，但是這個(gè)“自己”是在反思的條件下充分尊重研究對(duì)象，讓這個(gè)對(duì)象本身成為能夠觀察你自己的局 限的一個(gè)視野。比如說(shuō)，我剛才說(shuō)到經(jīng)濟(jì)，以井田制為例，它不僅僅是 一種經(jīng)濟(jì)關(guān)系或經(jīng)濟(jì)制度，用勞動(dòng)、生產(chǎn)力、奴隸制等現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)提供給我們的概念和方法可以解釋這一制度的若干方面，但卻不能完整地揭示這一制度的歷史含 義。古代的經(jīng)濟(jì)生活、社會(huì)生活——我們必須使用這些分類——它本身是 社會(huì)倫理和道德生活的有機(jī)部分，因此它的倫理性和道德、人的實(shí)踐的問(wèn)題密切相關(guān)，因此不可能離開這樣的實(shí)踐來(lái)把握。從這一點(diǎn)出發(fā)，我們可以反思我們自己的 知識(shí)狀態(tài)，比如在現(xiàn)代大學(xué)里就有倫理學(xué)——關(guān)于道德的知識(shí)和倫理的知識(shí)，然后還有經(jīng)濟(jì)學(xué)，這套經(jīng)濟(jì)學(xué)是跟道德和 倫理完全無(wú)關(guān)的，是一套關(guān)于經(jīng)濟(jì)生活的邏輯的描繪。但事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)描述的那些規(guī)則比任何一套知識(shí)都更有力地規(guī)范我們作為一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的人的活動(dòng)方式，什 么利益最大化啦，或者我們行動(dòng)的方式。換句話來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身具有很深刻的倫理學(xué)的特征，但它是反倫理的。我們站在另外一個(gè)角度說(shuō)，倫理學(xué)在今天已經(jīng)退居 到一個(gè)幾乎完全無(wú)力的位置上，這是現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)化的產(chǎn)物，因?yàn)橐�把倫理生活、道德生活，甚至政治生活和�?jīng)濟(jì)生活作為一個(gè)完全分離的知識(shí)和制度確立起來(lái)。這樣 一套認(rèn)識(shí)的方法，這樣一套學(xué)科制度的建立，是現(xiàn)代社會(huì)合理化運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，它在解釋歷史和真實(shí)的社會(huì)生活時(shí)帶來(lái)了巨大的盲點(diǎn)和弱點(diǎn)。在所有的領(lǐng)域都出現(xiàn)了這 樣的狀況。因此，在這個(gè)意義上，當(dāng)我們研究古代的思想時(shí)，它就可能提供一個(gè)批判性的和反思性的視野，不但能幫助我們理解那個(gè)時(shí)代的生活，而且能幫助我們理 解我們自身社會(huì)的問(wèn)題所在--它的癥結(jié)和要點(diǎn)在哪里，這是一個(gè)需要某種反思性的視野才能呈現(xiàn)的。在這個(gè)意義上，歷史研究有可能構(gòu)成一個(gè)活的思想空間 ——它本身是一個(gè)活的源泉——既是一個(gè)活的研究對(duì)象，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也可以抽離出來(lái) 作為方法論的視野用以思考我們的現(xiàn)代問(wèn)題。這在根本上是個(gè)方法論的問(wèn)題。

　　我的第一卷書的標(biāo)題叫《理與物》，這個(gè)跟王銘銘老師的“物”的研究有很多重疊的部分。我舉一個(gè)例子：“物”到底是什么？今天，“物”好像就像一個(gè) material，或者一個(gè) fact——一個(gè)物質(zhì)性的事實(shí)。物質(zhì)這個(gè)概念在現(xiàn)代時(shí)期也預(yù)設(shè)了原子等要素�？墒窃谙惹貢r(shí)代“物”這一語(yǔ)詞既表示萬(wàn)物，也表示一套禮儀規(guī)范，“物”的問(wèn)題 是跟“禮”的問(wèn)題、跟自然秩序密切相關(guān)的，不是可以抽象出來(lái)的東西。“物”與規(guī)范性 的禮儀實(shí)踐有著內(nèi)在的聯(lián)系。換句話來(lái)說(shuō)，對(duì)于世界、對(duì)于自然，對(duì)于“物”本身的理解需要放在禮樂(lè)范疇里才能呈現(xiàn) 它的含義。到了宋代，“物”本身越來(lái)越有多重性，越來(lái)越具有從禮樂(lè)范疇中疏離出來(lái)、跟自然之“物”更加接近的特殊性，“天理”這個(gè)問(wèn)題的發(fā)生是和“物 ”這個(gè)范疇的轉(zhuǎn)化密切相關(guān)的�！袄怼边@個(gè)概念是出自玉石之“紋理 ”——這個(gè)紋理問(wèn)題在古代是一個(gè)重要的范疇—— 到了宋代，理這一概念的地位慢慢越來(lái)越高，成為一個(gè)至高的范疇。這樣一個(gè)抽象的“理”的范疇，其建構(gòu)需要以 “物”這個(gè)范疇逐漸從禮樂(lè)當(dāng)中分化出來(lái)為前提—禮樂(lè)之物是規(guī)范性的，內(nèi)在于我們的實(shí)踐，并 不需要通過(guò)一種認(rèn)知的程序加以重新呈現(xiàn)。換句話來(lái)說(shuō)，道德實(shí)踐必須在禮樂(lè)體系本身和我們?nèi)粘Ｉ�活中呈現(xiàn)，但如果禮樂(lè)的譜系瓦解了，“ 物”不再是這個(gè)禮樂(lè)體系的有機(jī)部分，而是一種孤立的事實(shí)，那么物的問(wèn)題與知的問(wèn)題（即道德知識(shí)和實(shí)踐的問(wèn)題）發(fā)生分離，人們就必須通 過(guò)對(duì)物的研究來(lái)接近理。朱子說(shuō)要“格物致知”，就是要達(dá)到天理，但達(dá)到天理的方式繞不開格物的實(shí)踐了，因?yàn)槔韮?nèi) 在于一個(gè)不能直接呈現(xiàn)道德知識(shí)的物之中，物與理分離了，這個(gè)分離的根本原因是禮樂(lè)本身解體了。在這個(gè)意義上，簡(jiǎn)單地用本體論、認(rèn)識(shí)論理解“禮”啊“物”啊 “器”啊這些范疇， 就會(huì)喪失對(duì)這套知識(shí)得以產(chǎn)生的歷史過(guò)程的分析，而這個(gè)歷史過(guò)程不是一個(gè)簡(jiǎn)單的物質(zhì)化的歷史過(guò)程，因?yàn)闅v史過(guò)程永遠(yuǎn)是被人們的知識(shí)認(rèn)知的過(guò)程，被人們表述的 過(guò)程。不是簡(jiǎn)單地說(shuō)“這個(gè)時(shí)候發(fā)生了什么事情”，還要分析這些事情是在怎樣的歷史關(guān)系和表述中呈現(xiàn)的。比如，孔 子用禮崩樂(lè)壞表述他所處的社會(huì)危機(jī)，這個(gè)表述本身是一個(gè)道德和知識(shí)的判斷，也是一種能動(dòng)地參與當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，因此，我們要從事件與表述、表述與行 動(dòng)的持續(xù)的相互運(yùn)動(dòng)中，才能把握這一時(shí)代的危機(jī)和處境對(duì)于那一時(shí)代的特定人群的意義。剛才講的多少是個(gè)方法論的問(wèn)題—－我們?cè)鯓尤フJ(rèn)識(shí)歷史，怎么理解一個(gè) 時(shí)代的思想和認(rèn)識(shí)一個(gè)社會(huì)。

　　下面我要講的更具體些，也是在我的書中相對(duì)集中討論的問(wèn)題，就是關(guān)于帝國(guó)和國(guó)家的問(wèn)題。這當(dāng)然也涉及方法論的問(wèn)題。在我的書里實(shí)際上有兩個(gè)主要的線索，一個(gè)是社會(huì)制度的演變和儒學(xué)之間的關(guān)系，這是貫穿整個(gè)書的脈絡(luò)。比如我研究：封建和傳統(tǒng)儒學(xué)的關(guān)系，郡縣和儒學(xué)的變化的關(guān)系，晚近以來(lái)近代國(guó)家的形成跟科學(xué)知識(shí)形成之間的關(guān)系。這些都是在社會(huì)制度跟知識(shí)的互動(dòng)的范疇里邊發(fā)生的。我比較注意研究政治制度，也就是帝國(guó)和國(guó)家的問(wèn)題。在我的書里涉及政制問(wèn)題時(shí)實(shí)際上有兩組概念，一組是“帝國(guó)和國(guó)家”，一組是“封建和郡縣”。我的描述是在這兩組概念之間做出來(lái)的，還有一組概念跟這兩組概念相關(guān)的，是“禮樂(lè)與制度”，大概是用這三組概念來(lái)描述的。我們知道，帝國(guó)與國(guó)家這組概念是西方近代知識(shí)的產(chǎn)物，不是內(nèi)在于我們思想史的概念。我在這部書的導(dǎo)論里做了一些考證，看“帝國(guó)”這個(gè)詞是從哪來(lái)的——雖然也是古代就有的，可是它被我們作為一個(gè)政治范疇來(lái)運(yùn)用，是從日本傳入的——明治維新以來(lái)，日本自己自封為帝國(guó)，把西方的empire這個(gè)概念直接翻譯成漢字的“帝國(guó)”概念，換句話來(lái)說(shuō)，它有古老的詞根，但不是一個(gè)古代的概念。我在敘述中使用了“帝國(guó)與國(guó)家”，這個(gè)描述不是一個(gè)內(nèi)在的描述，為什么如此呢？我下面再解釋。

　　在我的具體敘述中，我很少使用這對(duì)范疇，我用得更多的是“郡縣和封建”這一組范疇。儒學(xué)家們——無(wú)論是宋學(xué)還是清代的學(xué)者們——自己使用的主要的政治范疇就是“封建”和“郡縣”的概念，這兩個(gè)概念同時(shí)還和另一組儒學(xué)概念密切相關(guān)，就是“禮樂(lè)”的概念。從儒學(xué)內(nèi)部來(lái)看，到其后期，越來(lái)越把封建和禮樂(lè)相關(guān)聯(lián)，越來(lái)越把郡縣和制度相關(guān)聯(lián)，換句話來(lái)說(shuō)，封建是古代的圣王之治，是把整個(gè)人的道德生活組織在禮樂(lè)里面的方式；
當(dāng)禮崩樂(lè)壞的時(shí)候，這個(gè)政治制度就從禮樂(lè)退化成為一套制度，也就是說(shuō)跟人的關(guān)系越來(lái)越遙遠(yuǎn)，由上到下的性質(zhì)越來(lái)越強(qiáng)，是以皇權(quán)為中心自上而下建構(gòu)的制度�？たh制從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)萌芽，到秦代開始得到鞏固，而在歷史研究里，特別是從日本的京都學(xué)派以來(lái)，大部分歷史學(xué)者都相信郡縣制度的正規(guī)化要到宋代以后才在中國(guó)歷史里逐漸確立——郡縣制度正規(guī)化的證據(jù)，是魏晉到唐代分封制、貴族制的瓦解，也就是說(shuō)以皇權(quán)和宰相為軸心形成的一套官僚制度和中央權(quán)力下放到各個(gè)地方性政府的官僚制度最終建立起來(lái)了，和原來(lái)分封制下的官僚制度有了重要的區(qū)別。因此，古代政治思想是和這套郡縣制度密切聯(lián)系的。當(dāng)儒學(xué)者們批評(píng)當(dāng)時(shí)政治制度時(shí)，往往會(huì)訴諸于封建的概念和禮樂(lè)的概念，他們?cè)V諸于封建的時(shí)候就是訴諸于禮樂(lè)，他們?cè)V諸于禮樂(lè)的時(shí)候就是訴諸于早期的圣王之治、三代之治。在我的書里也對(duì)此有一些梳理。宋代的時(shí)候，不但是道學(xué)家，也包括新學(xué)家——像王安石這樣的學(xué)者—和很多史學(xué)家--比如說(shuō)修《新五代史》的歐陽(yáng)修，做《資治通鑒》的司馬光--他們的歷史敘述都有一個(gè)三代以上、三代以下的分期，這個(gè)分期不是一般時(shí)間意義上的分期，背后是指社會(huì)關(guān)系的演化。這一演化在他們來(lái)看就是制度從禮樂(lè)的實(shí)踐里分化出來(lái)，越來(lái)越形式化，越來(lái)越接近于法家所描述的、更像近代國(guó)家的一套制度，也就是說(shuō)政治的實(shí)踐跟我們的倫理的道德的生活分離了。

　　因此當(dāng)儒學(xué)者們?cè)诿枋觥胺饨ㄍ硕鵀榭たh”的時(shí)候，他們對(duì)于當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治有一整套的描述。我注意到宋代的思想家們有兩套思想系統(tǒng)，同一個(gè)思想家也有兩套描述的范疇，像朱熹、張載等都有，一個(gè)是關(guān)于“天道”、“天理”、“格物致知”、“致良知”或者是“知行合一”等等，就是后來(lái)被我們哲學(xué)史的學(xué)者們高度重視的一些概念；
還有一個(gè)是“三代以上”、“三代以下”、“圣王之治”、“封建”、“郡縣”、“禮樂(lè)”、“制度”等等。在這個(gè)禮樂(lè)制度里又有一套劃分，比如他們把封建與郡縣相對(duì)立，把井田和均田區(qū)分開來(lái)，把后來(lái)的兵制跟古代的兵制區(qū)分開來(lái)，把科舉跟過(guò)去的選舉及分封制下的學(xué)校區(qū)別開來(lái)，還把南方禮樂(lè)與北方制度區(qū)分開來(lái)——也就是把南北朝以來(lái)形成的南北之間禮樂(lè)制度的分化帶入到宋代的歷史意識(shí)之中——那時(shí)候宋朝的周邊有蒙古、金，還有南方的各個(gè)國(guó)家，這些區(qū)分包含了重新區(qū)分南北和夷夏的問(wèn)題，因此把禮樂(lè)和制度的變化放到夷夏之辨內(nèi)部去，就包含了對(duì)身份的意識(shí)。他們認(rèn)為現(xiàn)在這套制度——比方說(shuō)均田制、唐代晚期實(shí)行的兩稅法和新的兵制——陳寅恪先生也做過(guò)很多將官制度的研究、府兵的研究——是北方的制度，而裁斷這些制度的尺度則是所謂封建、禮樂(lè)等等。宋代的道學(xué)家在批評(píng)自己社會(huì)的時(shí)候，往往會(huì)說(shuō)這些制度不是真正的“封建”，而是“夷制”，是外來(lái)的，沒(méi)有正統(tǒng)性。他們講“制度”與“封建”的對(duì)比，這些對(duì)比本身，包含了對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)政治的態(tài)度。比如說(shuō)，講古代是“學(xué)校”，現(xiàn)在是“科舉”的時(shí)候，是很嚴(yán)厲地在批評(píng)“科舉是不好的”。所以他對(duì)“禮樂(lè)”和“圣王”的敘述，對(duì)“三代以上”、“三代以下”的區(qū)分，都包含了對(duì)當(dāng)時(shí)那個(gè)時(shí)代的諷喻和批評(píng)。但這個(gè)批評(píng)不是絕對(duì)的，不是簡(jiǎn)單的否定，因?yàn)闅v史變化了，不可能簡(jiǎn)單地復(fù)古。朱子說(shuō)，現(xiàn)在不能簡(jiǎn)單地廢了科舉，均田制度、兩稅法也都有它的作用，但最重要的是它們喪失了古代圣賢的禮樂(lè)之精義。換句話來(lái)說(shuō)，這些東西是他們的一個(gè)歷史的敘述，他們通過(guò)這些歷史敘述構(gòu)筑他們的政治、道德、倫理的視野。在儒學(xué)范疇里，任何政治的、道德的或者經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的批評(píng)，都必須還原為倫理的、禮樂(lè)的和道德的批評(píng)，也就是說(shuō)它的道德批評(píng)、倫理批評(píng)等本身包含了政治的、經(jīng)濟(jì)的和軍事的內(nèi)在意義，它必須綜合在這個(gè)范疇里邊，也只有在這個(gè)意義上，才能理解像天理、天道為中心的理學(xué)體系為什么能夠在那個(gè)時(shí)代被建構(gòu)出來(lái)。它的建構(gòu)是有一套歷史觀在背后的，是有一套儒學(xué)的歷史在背后的，而這個(gè)敘述是密切關(guān)聯(lián)著當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治和特定的社會(huì)歷史條件的。

　　如果這樣就夠了的話，為什么還要去敘述帝國(guó)和國(guó)家的問(wèn)題，我們就講封建和郡縣不就可以了嗎？封建和郡縣、禮樂(lè)和制度是儒學(xué)自身的范疇，但是僅僅依靠儒學(xué)內(nèi)部的知識(shí)并不就能完整、客觀地呈現(xiàn)歷史本身。事實(shí)上，那些范疇也是在特定社會(huì)條件下、基于特定目的產(chǎn)生出來(lái)的知識(shí)。例如，“三代以下”、“三代以上”諸如此類的歷史劃分本身，是儒學(xué)者介入他們自己時(shí)代的問(wèn)題的方法，如果我們把它簡(jiǎn)單地客觀化為一種普遍的解釋方法，認(rèn)為這個(gè)方法就能客觀地呈現(xiàn)社會(huì)形態(tài)的變化，那么我們也會(huì)喪失很多東西。我舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，封建和郡縣這樣的描述，其實(shí)沒(méi)有辦法準(zhǔn)確描述從秦漢以來(lái)到唐宋之際發(fā)生的轉(zhuǎn)變，更沒(méi)有辦法準(zhǔn)確描述從宋朝到元朝、元朝到明朝、明朝到清朝等復(fù)雜而漫長(zhǎng)的制度性變遷。它只是描述了一部分的變化，并且這一對(duì)變化的描述也依賴于特定的儒學(xué)世界觀。在這個(gè)意義上，假定我們只是在封建和郡縣的意義上敘述后世的制度，那么這個(gè)封建是儒學(xué)的想象模式，還是“三代”或西周以前的制度形式？這個(gè)郡縣是秦朝的制度，還是也能囊括后世的各種制度建設(shè)？用這樣的范疇描述后來(lái)的歷史肯定是不夠的了。單純用禮樂(lè)和制度的概念描述這整個(gè)的歷史變化當(dāng)然也是不夠的。因此，我們希望找到內(nèi)在于傳統(tǒng)和歷史的概念來(lái)描述歷史，但這并不等同于說(shuō)內(nèi)在的概念就能完整表述歷史本身。我們需要考慮這些內(nèi)在的概念在某個(gè)意義上也是一個(gè)特殊的敘述，一個(gè)話語(yǔ)。所以，重視歷史提供給我們的特殊視野對(duì)于洞察我們自己的視野的局限性是重要的，但這不等于說(shuō)就可以幫助我們解決整個(gè)問(wèn)題。

　　這里面還涉及一個(gè)更為根本的問(wèn)題，就是今天我們敘述中國(guó)的歷史，恐怕沒(méi)有辦法離開世界史的視野來(lái)敘述中國(guó)的歷史；
我們?nèi)绻�只是在�?nèi)部史的意義上思考，很多問(wèn)題是打不破的，很多問(wèn)題最多還原到特殊論上，而這種特殊論會(huì)又一次變成——我剛才說(shuō)到的——對(duì)歐洲普遍主義的確認(rèn)。要講世界史的問(wèn)題，就牽涉到所謂帝國(guó)和國(guó)家的問(wèn)題，以及什么是近代、尤其是亞洲或中國(guó)的近代的問(wèn)題。帝國(guó)和國(guó)家這對(duì)范疇在近代歷史里的出現(xiàn)，主要是在歐洲19世紀(jì)的歷史轉(zhuǎn)變中發(fā)生的。當(dāng)然要追溯其根源的話，則要早得多，至少追溯到16世紀(jì)，在歐洲的郡主與教皇爭(zhēng)奪權(quán)利的過(guò)程中、在歐洲君主國(guó)家與土耳其帝國(guó)之間發(fā)生沖突的過(guò)程中，帝國(guó)與君主國(guó)家的對(duì)立就被創(chuàng)造出來(lái)了。不過(guò)，這對(duì)范疇被理論化要到19世紀(jì)西方政治經(jīng)濟(jì)學(xué)--尤其是黑格爾的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或者說(shuō)他的歷史哲學(xué)里--的出現(xiàn)才真正完成。黑格爾將歷史劃分為四個(gè)歷史階段，即從東方過(guò)渡到希臘，從希臘過(guò)渡到羅馬，從羅馬過(guò)渡到日耳曼，構(gòu)成歷史階段的最終目標(biāo)的是日耳曼國(guó)家。在亞當(dāng)·斯密的理論里，我們也可以看到這一歷史進(jìn)化的模型，不過(guò)它采用的分段法是經(jīng)濟(jì)層面的采集、狩獵、農(nóng)耕和城市及商業(yè)文明。黑格爾用了亞當(dāng)·斯密等蘇格蘭學(xué)派的“市民社會(huì)”、“經(jīng)濟(jì)”這些范疇，但由于當(dāng)時(shí)的德國(guó)處在四分五裂的狀態(tài)，所以他非常重視國(guó)家的重要性。這個(gè)“國(guó)家”本身作為一個(gè)最高的歷史目的，是和傳統(tǒng)的政治制度相對(duì)立的，那個(gè)傳統(tǒng)的政治制度就是亞洲的“帝國(guó)”。歐洲的思想史發(fā)展到19世紀(jì)，開始建構(gòu)自己的世界史。建構(gòu)世界史的意思是把世界歷史的各個(gè)部分，組織到一個(gè)有機(jī)的歷史過(guò)程里面——?dú)W洲的歷史是從亞洲歷史里面展開出來(lái)，擺脫亞洲歷史的過(guò)程變成了一個(gè)普遍的歷史進(jìn)程。在這個(gè)進(jìn)程中，作為歷史目的的國(guó)家就是對(duì)帝國(guó)的政治形式的否定，對(duì)中華帝國(guó)、莫臥爾帝國(guó)、波斯帝國(guó)、奧特曼帝國(guó)的政治形式的否定。這個(gè)否定在政治理論上可以追溯到馬基雅維里，當(dāng)時(shí)的歐洲郡主國(guó)家正在跟土耳其勢(shì)力斗爭(zhēng)，他把土耳其帝國(guó)看成是帝國(guó)，把歐洲這些國(guó)家看成是郡主國(guó)家，并認(rèn)為兩者之間存在著根本性的政治差異。到了19世紀(jì)，這些郡主國(guó)家就被看成是歐洲民族國(guó)家的雛形，所以，歐洲的世界史和政治史的敘述里的所謂帝國(guó)和國(guó)家的二元論實(shí)際上是近代歐洲民族國(guó)家的合法性理論。我在書里臨時(shí)性地使用了“帝國(guó)和國(guó)家”的概念，但我是要拆解帝國(guó)和國(guó)家的二元論，否定帝國(guó)和國(guó)家具有19世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)里的二元關(guān)系；
我也不把帝國(guó)和國(guó)家的關(guān)系看成是政治現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的一個(gè)必要性條件。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　我沒(méi)有這樣來(lái)敘述這個(gè)問(wèn)題。

　　這樣的敘述也有一個(gè)學(xué)術(shù)史的背景。在研究中國(guó)的現(xiàn)代問(wèn)題時(shí)，也有至少兩種不同敘述，一個(gè)敘述，類似于馬克思主義學(xué)派，費(fèi)正清以來(lái)的挑戰(zhàn)-回應(yīng)模式等等，都認(rèn)為鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后中國(guó)和西方的大規(guī)模遭遇是中國(guó)現(xiàn)代的開端，這是一個(gè)基本的敘述。費(fèi)正清認(rèn)為中國(guó)是帝國(guó)，所以中國(guó)只有文化的民族主義，沒(méi)有政治的民族主義。隱含的意思就是：政治的民族主義是現(xiàn)代國(guó)家的前提，中國(guó)只有文化的民族主義，所以中國(guó)是一個(gè)帝國(guó)，不是一個(gè)國(guó)家。馬克思主義學(xué)派則認(rèn)為，清朝是一個(gè)封建王朝，它要發(fā)生自我轉(zhuǎn)變，當(dāng)然就是向西方國(guó)家轉(zhuǎn)變。與這種敘述很不一樣的是日本京都學(xué)派在20年代到30年代逐漸形成的一個(gè)敘述。內(nèi)藤湖南、宮崎市定這些學(xué)者強(qiáng)調(diào)亞洲或者說(shuō)東洋的近代是從唐代到宋代的轉(zhuǎn)變中發(fā)展出來(lái)的，他們認(rèn)為這個(gè)時(shí)期是東洋的近代的開端。為什么他們這么說(shuō)呢？第一個(gè)原因首先是政治性的。京都學(xué)派跟日本帝國(guó)主義近代的擴(kuò)張政策，后來(lái)的大東亞思想，都有密切的關(guān)聯(lián)。他們創(chuàng)造了一個(gè)“東洋”的范疇，把中國(guó)放到這個(gè)東洋史里去，這是出于政治性的考慮，就是消解“中國(guó)”的巨大的、無(wú)法回避的歷史位置�！皷|洋”等概念都不是自明的概念，是在一定的政治意識(shí)形態(tài)關(guān)系下，甚至是從政治戰(zhàn)略里發(fā)展出來(lái)的。當(dāng)然，這些概念后來(lái)又發(fā)生了很多變化，并不等同于今天所有用“東洋”概念的都是回到日本帝國(guó)主義。

　　盡管東洋史的敘述包含著上述政治性的問(wèn)題，但里面也有非常多的洞見(jiàn)。其中一個(gè)重要的洞見(jiàn)是，他們認(rèn)為，到唐代，經(jīng)過(guò)五代，出現(xiàn)了宋朝，宋朝是中國(guó)歷史上第一個(gè)成熟的郡縣制國(guó)家。在他們看來(lái)這個(gè)成熟的郡縣制國(guó)家的特征是建立在唐代以前的封建貴族制度的瓦解基礎(chǔ)上的。所以，第一，這個(gè)以皇權(quán)與宰相文官制度為核心的制度是高度理性化的國(guó)家制度。也就是說(shuō)，雖然京都學(xué)派也在使用“郡縣”這個(gè)概念，不過(guò)他們對(duì)宋代的描述是建立在西方“國(guó)家”范疇之上的，他對(duì)“郡縣”的描述只不過(guò)是個(gè)特征性的描述罷了，他的核心在于它是一個(gè)國(guó)家，不再是一個(gè)傳統(tǒng)的帝國(guó)、尤其是貴族制度的帝國(guó)。宮崎市定把它叫做初期的“準(zhǔn)國(guó)民國(guó)家”。換句話說(shuō)，在歐洲至少到12、13世紀(jì)才出現(xiàn)的那種作為民族國(guó)家雛形的郡主國(guó)家，在中國(guó)10世紀(jì)開始就已經(jīng)出現(xiàn)了，并且達(dá)到了一種相當(dāng)成熟的水平。從這個(gè)角度，他們斷言東洋存在著一個(gè)早于歐洲政治形式出現(xiàn)的早期國(guó)家形態(tài)，它的開端就是宋朝，后來(lái)又發(fā)展到14世紀(jì)的李氏朝鮮，以及17世紀(jì)的德川日本，這樣也就構(gòu)筑了一個(gè)東洋的政治形態(tài)演化的歷史。與這個(gè)政治史的敘述密切聯(lián)系，他們認(rèn)為北宋道學(xué)，尤其是程朱理學(xué)，是產(chǎn)生于這樣一個(gè)新型國(guó)家形態(tài)出現(xiàn)的背景下的特殊的儒學(xué)形態(tài)，和唐代以前的儒學(xué)有很大差別，他們認(rèn)為這種儒學(xué)是一種新型的國(guó)民主義。日本的“國(guó)民主義”的概念也就是翻譯了西方的nationalism這個(gè)詞，所以他們是在近代民族主義知識(shí)的意義上來(lái)描述理學(xué)。更為重要的是，內(nèi)藤湖南、宮崎市定等學(xué)者進(jìn)行了經(jīng)濟(jì)史研究，其中最重要的是對(duì)貨幣制度、長(zhǎng)途貿(mào)易和城市經(jīng)濟(jì)的研究。比如貨幣制度方面，五代時(shí)期各國(guó)通行白銀和銅錢，白銀是當(dāng)時(shí)的通貨——也就是說(shuō)有外貿(mào)的出現(xiàn)；
到宋朝的時(shí)候，銅錢經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得原來(lái)的實(shí)物經(jīng)濟(jì)向貨幣經(jīng)濟(jì)發(fā)展，這是商品經(jīng)濟(jì)或早期的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。城市生活在商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的條件下出現(xiàn)了新的現(xiàn)象和特征。長(zhǎng)途貿(mào)易，包括海外的長(zhǎng)途貿(mào)易，都已經(jīng)出現(xiàn)——這些都是有根據(jù)的，前幾年在南沙發(fā)現(xiàn)沉船，我們看到了宋代的貨船，里面有非洲的象牙，有出口到外面去的裝香料的盒子等等。如果我們熟悉現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)史的一些基本知識(shí)，當(dāng)然也就知道長(zhǎng)途貿(mào)易必然會(huì)促進(jìn)勞動(dòng)分工，這是資本主義發(fā)展的重要條件。

　　京都學(xué)派認(rèn)為北宋時(shí)代已經(jīng)出現(xiàn)了早期的民族國(guó)家、民族主義和長(zhǎng)途貿(mào)易，以及隨著科舉制度的正規(guī)化而形成的官僚制度，他們把這些東西放在科舉、郡縣、理學(xué)等傳統(tǒng)范疇中描述，但這些描述的背景顯然是以歐洲現(xiàn)代性作為指標(biāo)的，他們的概念是建立在近代西方社會(huì)史的框架下的，我們從中可以看到黑格爾主義、歐洲近代史學(xué)和韋伯式的社會(huì)理論的影響，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。但他們要用亞洲歷史的敘述來(lái)對(duì)抗這個(gè)框架，重新說(shuō)明中國(guó)和亞洲的歷史。在這個(gè)努力中，他們創(chuàng)造了一個(gè)概念，就是近世--他們認(rèn)為宋代出現(xiàn)了一個(gè)新的歷史形態(tài)，這就是東洋的“近世”，用英語(yǔ)表述就是early modern。京都學(xué)派的積極部分是，第一點(diǎn)，它打破了晚清的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致所謂近代突變的敘述。當(dāng)然，沒(méi)有人否定西方的入侵和擴(kuò)張對(duì)中國(guó)近代歷史的發(fā)展具有決定性的影響，但是，這并不等同于說(shuō)中國(guó)歷史里不存在特殊的演變——近代性的萌芽是存在的。他們強(qiáng)調(diào)10世紀(jì)以來(lái)中國(guó)在政治、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)、文化、思想等各種制度設(shè)計(jì)方面都有早期的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問(wèn)題。如果我們把這個(gè)轉(zhuǎn)化放到世界歷史的框架里去敘述，就會(huì)帶來(lái)對(duì)19世紀(jì)黑格爾等政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們所構(gòu)筑的那樣一個(gè)世界歷史的改寫。黑格爾對(duì)世界歷史的敘述完全是以歐洲國(guó)家的目的論為框架的。但同時(shí)京都學(xué)派的這個(gè)敘述又有它很大的毛病，這個(gè)毛病就是它依然建立在歐洲世界歷史框架下的帝國(guó)－國(guó)家的二元論的對(duì)立里，即總是要把國(guó)家看成是唯一的現(xiàn)代構(gòu)架，進(jìn)而貶低任何其他的政治形式�，F(xiàn)在所說(shuō)的國(guó)家，是高度形式化的，在今天是具有主權(quán)性的實(shí)體——一個(gè)對(duì)內(nèi)和對(duì)外都具有主權(quán)的政治形態(tài)，在民族國(guó)家體系中，它是以形式上平等的主權(quán)關(guān)系而被界定的；
按照這個(gè)尺度，帝國(guó)則缺乏這種形式平等的主權(quán)關(guān)系，它有朝貢關(guān)系，是一種等級(jí)性的社會(huì)關(guān)系形式。包括費(fèi)正清在內(nèi)的很多學(xué)者說(shuō)，中國(guó)不能夠有外交關(guān)系，因?yàn)橹袊?guó)是帝國(guó)；
中國(guó)總是自我中心的，是等級(jí)制的，而現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代國(guó)家體系是平等的。因此，他們傾向于把朝貢和外交相對(duì)立，把朝貢體系和條約制度相對(duì)立，把帝國(guó)和國(guó)家相對(duì)立，這些都是帝國(guó)-國(guó)家二元論在不同層面上的復(fù)制。按照這個(gè)尺度，傳統(tǒng)社會(huì)中的制度多樣性就被看成是帝國(guó)的、前現(xiàn)代的、反現(xiàn)代的、落后的、傳統(tǒng)的制度。

　　這就帶來(lái)了幾個(gè)層面上的毛病。第一個(gè)毛病，在歷史敘述上這有很大的問(wèn)題：按照這個(gè)敘述，宋朝是一個(gè)國(guó)家，那元朝是一個(gè)國(guó)家還是帝國(guó)呢？ 宋朝是現(xiàn)代的，元朝是不是呢？是后現(xiàn)代的，還是前現(xiàn)代的？假定明朝又變成一個(gè)國(guó)家，那清朝是反現(xiàn)代的、反國(guó)家的嗎？或者說(shuō)，它就更加落后了？到底是怎樣的呢？在政治制度上，到底該怎樣描述由宋至元的轉(zhuǎn)變，以及由明至清的轉(zhuǎn)變？我認(rèn)為京都學(xué)派沒(méi)有能力處理這個(gè)問(wèn)題。宮崎市定知道有這樣的問(wèn)題，所以他就換一個(gè)角度，不從政治的角度，而是從社會(huì)史、法律史的角度來(lái)敘述。比如，他解釋為什么元朝是中國(guó)歷代王朝中唯一沒(méi)有頒布新的法律體系的王朝時(shí)就是如此。元朝早期運(yùn)用的是泰和歷——是金朝的法律，后來(lái)泰和歷被廢止了。元朝疆域范圍拓得很大，內(nèi)部多樣性很大，沒(méi)辦法以金律統(tǒng)攝如此不同的地域和民情。元朝用的是類似于現(xiàn)在習(xí)慣法的制度，不是正規(guī)的成文法的制度。宮崎市定說(shuō)，這是因?yàn)樗未�以后發(fā)生了社會(huì)轉(zhuǎn)變，必須運(yùn)用新的制度。元朝和宋朝有很多不一樣，很難把這個(gè)王朝描述成宋代那樣的一個(gè)國(guó)家模式，那怎么描述它的一致性呢？他論證說(shuō)，宋代以后社會(huì)生活本身變化了，這種變化一直延續(xù)到元朝，法律上的困難是因?yàn)樯鐣?huì)生活改變了，無(wú)法再援前朝的模式了。清朝跟明朝的周邊關(guān)系非常不一樣，如果按照帝國(guó)－國(guó)家的二元論，在宋元明清的歷史變化里，到底怎么去敘述它的早期現(xiàn)代性呢？假定宋代是早期現(xiàn)代，那元朝和清朝好像更接近于帝國(guó)，是不是就倒過(guò)去了？京都學(xué)派有歷史目的論和進(jìn)化論的問(wèn)題，所以不能自洽。

　　第二個(gè)毛病，京都學(xué)派的理論也不利于描述實(shí)際的歷史關(guān)系。比如說(shuō)很多歷史的創(chuàng)新，像朝貢制度、土司制，這些制度是多樣的，不是同質(zhì)的，在每個(gè)地方都不同——各位做人類學(xué)、民族學(xué)的，比我更熟悉了。像康熙要派人做調(diào)查，調(diào)查之后才回來(lái)設(shè)計(jì)制度——每一個(gè)地方的法律和制度都不一樣。西藏，乾隆設(shè)立噶廈制度，在征服準(zhǔn)嘎爾以后，還在沿用伊斯蘭法；
西南的土司制度，也是特殊的制度。再說(shuō)到朝貢制度，其實(shí)有各種各樣的朝貢，理藩院是處理跟蒙古這些地方的關(guān)系，可是處理跟俄羅斯等國(guó)家的關(guān)系在表述上也被納入到朝貢范疇里去。這些是朝貢還是外交？是朝貢貿(mào)易還是對(duì)外貿(mào)易？是等級(jí)的還是平等的？如果說(shuō)帝國(guó)沒(méi)有外交，民族國(guó)家有邊界、有外交、有行政統(tǒng)轄權(quán)等，可是1689年《中俄尼布楚條約》就已經(jīng)明確用了西方傳教士帶來(lái)的劃定邊界的技術(shù)，設(shè)定了邊界內(nèi)的行政管轄權(quán)—條約中提及的逃人法，就是不讓這邊的人逃到那邊，那邊的人逃到這邊，而雙方的政府不得庇護(hù)這些逃人。這不就是邊境領(lǐng)土內(nèi)的行政管轄權(quán)嗎？條約規(guī)定了一定數(shù)量的貿(mào)易，這不就是所謂的貿(mào)易準(zhǔn)入嗎？現(xiàn)代社會(huì)理論在處理國(guó)家與帝國(guó)的區(qū)別時(shí)，往往用邊界與邊疆來(lái)區(qū)分二者，即民族國(guó)家有明確的邊界，而帝國(guó)則是以雙方或多方公用的邊疆為自己的邊緣區(qū)域。清朝很多地區(qū)有frontier，可是在很多地區(qū)又有明確的邊界——因?yàn)橐�處理沿邊地區(qū)的少數(shù)民族的歸屬問(wèn)題及貿(mào)易問(wèn)題。這是非常復(fù)雜的一套制度和實(shí)踐。如果把這樣的實(shí)踐都放在歐洲歷史里——韋伯以來(lái)對(duì)國(guó)家的概念都是按照客觀的指標(biāo)界定的---就會(huì)發(fā)現(xiàn)這套客觀的指標(biāo)在17世紀(jì)就有了。那中國(guó)到底是國(guó)家還是帝國(guó)？他們大概沒(méi)有辦法敘述。

　　第三個(gè)方面的毛病是，按照上面的邏輯，京都學(xué)派大概也沒(méi)有辦法敘述這個(gè)時(shí)代的國(guó)家間關(guān)系。一個(gè)例子是，近代以來(lái)，從《南京條約》開始，我們跟西方國(guó)家簽訂了那么多不平等條約，但是不平等條約的前提是以形式上有平等的主權(quán)為前提的，沒(méi)有主權(quán)也就沒(méi)有權(quán)力簽訂條約。換句話來(lái)說(shuō)，中國(guó)作為有現(xiàn)代主權(quán)的國(guó)家，其主權(quán)的確立是以簽訂不平等條約的形式出現(xiàn)的。這個(gè)形式上平等的主權(quán)完全不能描述實(shí)際上平等或不平等的關(guān)系。第二個(gè)例子，美國(guó)是帝國(guó)還是國(guó)家？美國(guó)到底是有邊界還是沒(méi)邊界��？——美國(guó)當(dāng)然有邊境，到美國(guó)去要過(guò)海關(guān)——可是美國(guó)的邊界可能在土耳其、在伊拉克、在阿富汗、在我們中國(guó)所有的周邊，到處都是美國(guó)的邊界——在琉球、在臺(tái)灣海峽——這個(gè)世界沒(méi)有一個(gè)地方不是美國(guó)的邊界。那美國(guó)滲透到全世界所有角落，它到底是帝國(guó)還是國(guó)家？我們規(guī)范式地描述出兩個(gè)不同的時(shí)代——所謂前現(xiàn)代、后現(xiàn)代——在政治上是國(guó)家和帝國(guó)的區(qū)分，這個(gè)區(qū)分能描述我們的現(xiàn)實(shí)嗎？它不單不能描述我們的歷史，也不能真實(shí)地描述我們現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。

　　有沒(méi)有轉(zhuǎn)變？——有轉(zhuǎn)變。這個(gè)轉(zhuǎn)變就是從18世紀(jì)以來(lái)，歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)和近代國(guó)家的實(shí)踐，以一種特殊的能力創(chuàng)造了普遍主義的知識(shí)，這個(gè)普遍主義的知識(shí)在政治領(lǐng)域里是一種政治合法性的理論，也就是一種平等主義。近代的所有政治必須跟平等政治相關(guān)聯(lián)，比如說(shuō)“國(guó)家不論大小，一律平等”——實(shí)際上是不平等的，所有區(qū)域的關(guān)系、國(guó)際的關(guān)系我們都知道是不平等的，不過(guò)在形式上必須是平等的，這是形式主義的知識(shí)發(fā)生重要作用的時(shí)代——從17世紀(jì)到19世紀(jì)逐漸發(fā)生了這種轉(zhuǎn)化。在任何一個(gè)社會(huì)內(nèi)部，政治的合法性也必須建立在平等的基礎(chǔ)上，因?yàn)槲覀兪枪�民，不能有形式上的分封制度、貴族制度——但實(shí)際上有沒(méi)有呢？當(dāng)然實(shí)際上是有的。我們都知道這個(gè)社會(huì)很不平等，越來(lái)越不平等，而且在創(chuàng)造著不平等�？墒�，它的所有合法性的敘述必須是平等的。比如說(shuō)，我們明明知道是不平等的，所以經(jīng)濟(jì)學(xué)家說(shuō)平等不是結(jié)果平等，而是“機(jī)會(huì)平等”，其實(shí)機(jī)會(huì)也還是不平等的；
因?yàn)槲覀冞�沒(méi)有做到這個(gè)平等，我們只能談起點(diǎn)平等——這都是合法性的理論，是一套現(xiàn)代的知識(shí)。所謂的起點(diǎn)平等不過(guò)是一套合法化的敘述。在現(xiàn)代社會(huì)，任何政治實(shí)踐只要不跟平等實(shí)踐相關(guān)，就沒(méi)有合法性。這就是為什么在歷史敘述里，現(xiàn)代人總是把包括朝貢等體制在內(nèi)都貶為前現(xiàn)代、封建、落后的，把過(guò)去多樣性的制度、理念的實(shí)踐都貶低為傳統(tǒng)的、落后的制度。現(xiàn)代社會(huì)最大的一個(gè)問(wèn)題是：除了形式上的平等之外，對(duì)于實(shí)質(zhì)上有沒(méi)有平等——實(shí)質(zhì)上的平等跟形式上的平等之間的關(guān)系問(wèn)題，在國(guó)際上和國(guó)內(nèi)，都是一樣存在的—難以給出任何回答。

　　再一個(gè)就是多樣性問(wèn)題，現(xiàn)代社會(huì)不斷瓦解文化和社會(huì)形態(tài)、生活方式的多樣性——研究人類學(xué)的人更深地體會(huì)到這一點(diǎn)，許多研究早期帝國(guó)社會(huì)的人也都越來(lái)越意識(shí)到，莫臥爾帝國(guó)、中華帝國(guó)的制度里面，保持它自身不同地區(qū)文化多樣性的能力，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于現(xiàn)代社會(huì)體制，這是真實(shí)的。這不等同于說(shuō)那些制度都是好的，可是就文化和生活方式多樣性而言，在世界范圍內(nèi)、中國(guó)范圍內(nèi)被摧毀的速度是日益加深了，而這跟近代國(guó)家的形式主義的制度有密切關(guān)系，它高度組織化，而且用一套形式化的制度滲透到所有的社會(huì)機(jī)制里邊去。這使得我們對(duì)過(guò)去的所謂帝國(guó)的研究可以成為我們反思近代社會(huì)的一個(gè)重要視野。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　比如我們看關(guān)于朝貢體系的多樣性的問(wèn)題。日本的濱下武志教授主要是在貿(mào)易的角度來(lái)研究——尤其是海洋貿(mào)易。朝貢體制是非常豐富、復(fù)雜的制度，它也不完全是跟國(guó)家制度相對(duì)立的制度。濱下教授的描述暗示，亞洲不存在歐洲式的國(guó)家關(guān)系，而只是一套離散性的、中心-周邊體制。可是我們看清朝跟俄羅斯、西班牙、葡萄牙等國(guó)家的關(guān)系是外交性的國(guó)家關(guān)系，還是帝國(guó)的朝貢關(guān)系呢？恐怕很難否定其中存在著國(guó)家的要素。中國(guó)歷史里很早就出現(xiàn)了國(guó)家這個(gè)形態(tài)——中國(guó)歷史所謂的延續(xù)性中這大概是最重要的一個(gè)特點(diǎn)。中國(guó)的歷史經(jīng)常被描述為是連續(xù)的，可是里面其實(shí)有無(wú)數(shù)的斷裂，但它的確在政治的中心形態(tài)里包含了穩(wěn)定性，這就是它的早熟的國(guó)家制度。無(wú)論是漢朝還是唐朝，沒(méi)有它的郡縣制作為國(guó)家內(nèi)核，我們就很難理解這些制度。今天很多朋友為了批評(píng)民族國(guó)家、批評(píng)西方，就倒過(guò)來(lái)說(shuō)我們中國(guó)實(shí)際上是一個(gè)“天下”、一個(gè)“帝國(guó)”，這等于倒過(guò)來(lái)確認(rèn)了西方的帝國(guó)－國(guó)家二元論，因?yàn)樗麄兒雎粤酥袊?guó)的國(guó)家制度的萌發(fā)和發(fā)達(dá)是非常古老的。秦朝作為郡縣制的最重要的實(shí)踐者，它是大一統(tǒng)的、作為國(guó)家的帝國(guó)，而不是一般的所謂與國(guó)家相對(duì)立的帝國(guó)模式——秦朝是從戰(zhàn)國(guó)時(shí)代高度發(fā)展了的國(guó)家形態(tài)里面轉(zhuǎn)化出來(lái)的，不是一般意義的離散性的帝國(guó)，它內(nèi)部的官僚制已經(jīng)很發(fā)達(dá)。徐復(fù)觀先生在寫《兩漢思想史》的時(shí)候，對(duì)以宰相為中心的制度給予高度的重視。他的研究是在文化大革命時(shí)期形成的，但他思考的是傳統(tǒng)“中國(guó)”的問(wèn)題。他研究的核心問(wèn)題就是，中國(guó)為什么擺脫不掉專制主義——這個(gè)專制主義是以皇權(quán)為中心的。在歐洲歷史里，這種專制、皇權(quán)的獨(dú)裁，是隨著官僚制的發(fā)達(dá)而瓦解的�？墒窃谥袊�(guó)，漢代以來(lái)——更不要說(shuō)宋代以后，以宰相為中心的文官制度已經(jīng)高度發(fā)達(dá)，跟近代的英國(guó)一樣——現(xiàn)在有很多研究也大概能證明英國(guó)的文官制度部分的受到了中國(guó)文官制度傳統(tǒng)的啟發(fā)�？墒牵瑸槭裁粗袊�(guó)這么發(fā)達(dá)的文官制度還擺脫不掉皇帝獨(dú)裁？那個(gè)時(shí)候他研究了所謂中朝的問(wèn)題，就是說(shuō)外戚和宦官系統(tǒng)形成了中朝，破壞了以宰相為中心的行政權(quán)——他當(dāng)時(shí)有些影射中央文革小組和國(guó)務(wù)院的對(duì)立。如果我們簡(jiǎn)單地回到天下和帝國(guó)這類的傳統(tǒng)的范疇，認(rèn)為這個(gè)范疇完全跟近代國(guó)家不一樣，在我看來(lái)反而是落入了歐洲中心主義的另一種陷阱——是真正的陷阱，因?yàn)檫@樣就否定了我們內(nèi)發(fā)的歷史的可能性。

　　在我的書里，以公羊?qū)W為線索研究帝國(guó)和國(guó)家的問(wèn)題，就是要解釋這個(gè)時(shí)代的政治合法性的理論。時(shí)間不多了，我舉一個(gè)例子來(lái)講這個(gè)問(wèn)題。我在講公羊?qū)W和今文經(jīng)學(xué)的時(shí)候，主要提出兩個(gè)觀點(diǎn)。第一個(gè)觀點(diǎn)：研究清代今文經(jīng)學(xué)的人多半認(rèn)為，清代的今文經(jīng)學(xué)到乾隆晚期，也就是莊存與、劉逢祿的時(shí)候才出現(xiàn)。他們相信東漢以后今文經(jīng)學(xué)—除了個(gè)別的例外--就沒(méi)了，是古文經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)，還有史學(xué)，成為支配性的儒學(xué)形態(tài)。我在閱讀資料的時(shí)候，特別是與春秋學(xué)相關(guān)的材料的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)在列朝政治實(shí)踐中，公羊思想有著重要的影響。例如與宋代對(duì)峙的金朝，還有最終入主中原的蒙元王朝，為了把自己對(duì)中原的占有合法化，開始挪用儒學(xué)的很多知識(shí)，其中大一統(tǒng)的理論和史學(xué)的正統(tǒng)理論，是尤其突出的。那時(shí)候一些為金朝或蒙古做事的漢人、蒙古人、女真人的士大夫給統(tǒng)治者上奏議，常常沿用公羊?qū)W、今文經(jīng)學(xué)的思想——不是真正的經(jīng)學(xué)研究，而是以其中的思想服務(wù)于王朝政治，其中最重要的是夷夏內(nèi)外之辨。《左傳》是嚴(yán)分夷夏的，《春秋》和《公羊》也都有夷夏之辨的。到董仲舒寫《春秋繁露》的時(shí)候，由于漢代帝國(guó)的大規(guī)模擴(kuò)張，漢代的中國(guó)跟先秦的中國(guó)地域完全不一樣，在《春秋繁露》里，他對(duì)“中國(guó)”的界定、“夷夏”的界定大大地改變了，所以在他的論述里 ，例如《竹林》一章中，“夷夏”開始相對(duì)化，就是說(shuō)“夷”和“夏”不是絕對(duì)的范疇，越來(lái)越取決于是否服從禮儀——當(dāng)然本來(lái)夷夏之辯也在禮儀范疇之中。但將禮樂(lè)中性化，認(rèn)為誰(shuí)服從了禮樂(lè)就是夏，違背了禮樂(lè)就是夷，這是適應(yīng)歷史變化出現(xiàn)的理論，在這個(gè)理論中，夷夏之辨是可以相互轉(zhuǎn)化的范疇了——這是歷史變化的結(jié)果。我引用了很多這類奏議。元代的時(shí)候沒(méi)有立新律，可沒(méi)有新律怎么穩(wěn)定統(tǒng)治��？要建立大一統(tǒng)、建立自身合法性，沒(méi)有法統(tǒng)就不行，沒(méi)有合法性不行，所以很多學(xué)者開始試圖解釋《春秋》，把它解釋為元朝的法統(tǒng)——也就是希望將《春秋》變成元朝的憲法。這個(gè)做法漢代的董仲舒就已經(jīng)做過(guò)的，他把《春秋》作為律書來(lái)使用。到了元朝，就有士大夫建議用這個(gè)方法，在他們對(duì)《春秋》的解釋中，有關(guān)內(nèi)外問(wèn)題和大一統(tǒng)的分析顯然淵源于公羊?qū)W。因此，說(shuō)公羊?qū)W中斷了上千年，直到清代中期才出現(xiàn)，這完全是囿于所謂學(xué)術(shù)史的視野建立起來(lái)的結(jié)論。也就是說(shuō)，只有把一些研究今文經(jīng)學(xué)的學(xué)者當(dāng)作公羊?qū)W的正宗來(lái)對(duì)待的時(shí)候，把所有政治性的實(shí)踐都排除掉的時(shí)候，才能建立這個(gè)結(jié)論——說(shuō)東漢以來(lái)就沒(méi)有公羊?qū)W了——經(jīng)學(xué)史里常這么說(shuō)，這在我看來(lái)是很大的毛病。

　　第二點(diǎn)，當(dāng)年艾爾曼教授對(duì)常州學(xué)派有創(chuàng)造性的、出色的研究，但他認(rèn)為清代今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興是莊存與和和珅做政治斗爭(zhēng)—即宮廷斗爭(zhēng)--的結(jié)果—當(dāng)然，他的說(shuō)法比這個(gè)要復(fù)雜很多。艾爾曼教授的這部書是過(guò)去二十年中中國(guó)思想史研究的一部重要的著作，對(duì)我有影響，特別是如何解釋經(jīng)學(xué)與政治的關(guān)系，他的研究方法是很值得借鑒的。但我認(rèn)為將清代今文經(jīng)學(xué)的興起局限在莊-和宮廷斗爭(zhēng)的框架中，大大限制了對(duì)于清代今文經(jīng)學(xué)的政治理解。我最近看到《中華讀書報(bào)》的一篇報(bào)道，說(shuō)清史學(xué)界重新研究莊氏經(jīng)學(xué)，對(duì)艾爾曼的詮釋提出異議。這個(gè)問(wèn)題我在幾年前就提出過(guò)，但主要是從思想史的角度提出的。重新仔細(xì)研究莊存與等人的文本，我們可以發(fā)現(xiàn)這些文本里內(nèi)外問(wèn)題占據(jù)了重要的地位，其實(shí)是以一種曲折的方式詮釋“大一統(tǒng)”和“通三統(tǒng)”的問(wèn)題。在這套敘述里反復(fù)出現(xiàn)關(guān)于夷夏、內(nèi)外的再界定。清朝是少數(shù)民族入主中原的政權(quán)，怎么解釋自己的合法性，怎么樣把自己解釋為“中國(guó)”，這是一個(gè)重要的問(wèn)題——“中國(guó)”這個(gè)詞在清代的公羊?qū)W和今文經(jīng)學(xué)里反復(fù)出現(xiàn)。莊存與及后來(lái)的一些經(jīng)學(xué)家在夷夏相對(duì)化的范疇內(nèi)來(lái)解釋中國(guó)，所謂“夷狄可以為中國(guó)，中國(guó)可以為夷狄”——也就是在夷夏互變的歷史里做解釋。這跟清朝這個(gè)少數(shù)民族王朝的合法性的特殊問(wèn)題有密切關(guān)系。我們現(xiàn)在研究歷史都是以宋－元－明－清這樣的順序來(lái)做的，清代處于一個(gè)王朝循環(huán)的框架內(nèi)，但是，一般來(lái)說(shuō)，清朝作為一個(gè)中國(guó)王朝的合法性--即被周邊王朝、中國(guó)絕大部分士大夫和一般社會(huì)承認(rèn)為中國(guó)王朝--要到乾隆時(shí)代才真正建立起來(lái)。清代史學(xué)的問(wèn)題、經(jīng)學(xué)的問(wèn)題和整個(gè)儒學(xué)的問(wèn)題，離不開政治合法性的問(wèn)題。我在書里還研究了這套理論怎么轉(zhuǎn)化到近代社會(huì)關(guān)系里邊去。比方說(shuō)，當(dāng)面對(duì)西方的時(shí)候，魏源、龔自珍還有很多傳教士—如丁韙良--用了這套理論中的很多東西來(lái)解釋西方的國(guó)際法和國(guó)際關(guān)系。在康有為、廖平的論述中，儒學(xué)的大一統(tǒng)觀念已經(jīng)直接轉(zhuǎn)化到國(guó)際關(guān)系或全球關(guān)系的范疇中了。一些人批評(píng)說(shuō)這完全是挪用，但我們同時(shí)要知道這個(gè)挪用并不是沒(méi)有它的歷史前提的，因?yàn)樗�與一套政治性的儒學(xué)理論及其歷史實(shí)踐有著關(guān)聯(lián)。到了一個(gè)新的社會(huì)關(guān)系到來(lái)的時(shí)候，這套理論逐漸也要轉(zhuǎn)化過(guò)去，處理這個(gè)時(shí)代的新問(wèn)題。這就是為什么我在研究儒學(xué)和近代思想演變的時(shí)候，反復(fù)地討論方法論問(wèn)題的原因。要談的問(wèn)題太多了，我講的時(shí)間已經(jīng)很長(zhǎng)了，就此打住。這是我思考的一個(gè)大概內(nèi)容，向大家做這么一個(gè)交待吧。

　　王銘銘：

　　對(duì)在座的同學(xué)們來(lái)說(shuō)，聽汪教授的講座可能是不易的事。汪老師的講座建立在四卷本的著作基礎(chǔ)上，內(nèi)容極其豐富和艱深。聽的過(guò)程中，我擔(dān)心大家聽不懂，于是偷偷看了大家的表情，你們的表情表明，大家好像還是心有所動(dòng)的。汪老師敘述了一些精彩的例子，試圖從這些例子揭示出一些方法論的啟發(fā)。雖然大家可能對(duì)他從事的專業(yè)研究不熟悉，但他的一般思想，必定已經(jīng)產(chǎn)生不少啟發(fā)。對(duì)我自己來(lái)說(shuō)，第一個(gè)啟發(fā)是，他一方面從特殊性里尋找知識(shí)力量，尋找解釋的框架；
另一方面又堅(jiān)決地認(rèn)為，如果局限在特殊性里，而沒(méi)看到其內(nèi)部也有很多關(guān)系的局限性，我們的人文學(xué)和社會(huì)科學(xué)解釋恐怕就站不住腳了。這就有點(diǎn)像我們?nèi)祟悓W(xué)說(shuō)的“在地知識(shí)”（local knowledge），這個(gè)概念要求我們做研究一方面要深入“地方”，另一方面又要具有普世關(guān)懷。人類學(xué)不同于地方志，主要就是因?yàn)槿祟悓W(xué)的解釋具備“在地知識(shí)”的特征。特殊性與普遍性之間關(guān)系并不好處理。我們行內(nèi)彩排“本土化的人類學(xué)”、“西學(xué)和本土化的區(qū)別”等說(shuō)法，使我們難以辯證地看待“在地性”與“普遍性”之間的關(guān)系。汪教授的處理至為精彩，至少比我們這個(gè)本來(lái)應(yīng)著力處理這個(gè)關(guān)系的學(xué)科更精彩。汪教授的闡述，主要是具體的。他的四卷本，每一本都有專題。于我的理解，他今天講了兩方面。第一方面，是中國(guó)的分類體系的獨(dú)到性和潛在的解釋力和局限。他的第一卷講“理和物”的探討，他講得比較少。反倒是他的著作的第二部分，他今天介紹得多些。這樣做，可能考慮到我們?nèi)祟悓W(xué)和民族學(xué)也很關(guān)心 “帝國(guó)和國(guó)家”。他提出的東西非常明確。在他看來(lái)，中國(guó)歷史上，帝國(guó)與國(guó)家這兩者是并存的，總是永遠(yuǎn)在一起發(fā)展的。對(duì)于我們今天的社會(huì)科學(xué)的研究，他有不滿。他認(rèn)為，我們現(xiàn)在落入了西方直線史的框架，我們以為中國(guó)也有一個(gè)從帝國(guó)到民族國(guó)家的轉(zhuǎn)型過(guò)程。因?yàn)槲覀冋`會(huì)歷史，所以我們要么用民族國(guó)家的概念套歷史，要么倒過(guò)來(lái)想從帝國(guó)來(lái)“反思”民族國(guó)家，而不管怎么樣，我們得出的結(jié)論，恰好承認(rèn)了這個(gè)西方線性史的合理性。在汪教授看來(lái)，中國(guó)歷史存在一個(gè)相對(duì)混沌的體系。他談到京都學(xué)派，聽了，我覺(jué)得深受啟發(fā)。京都學(xué)派到底有什么建樹？有什么局限性？汪教授通過(guò)案例分析，證明兩元之說(shuō)才是對(duì)的。我覺(jué)得，這是非常有創(chuàng)見(jiàn)的。當(dāng)然，這次講座，也還是有值得辯論的余地。比如，汪教授說(shuō)，中國(guó)在帝國(guó)時(shí)代已存在民族國(guó)家的許多特征。這當(dāng)然值得贊同。不過(guò)，帝國(guó)時(shí)代的國(guó)家跟今天的民族國(guó)家還是有不同。關(guān)于帝國(guó)時(shí)代的國(guó)家，西方的理論解釋并沒(méi)有完全錯(cuò)誤。比如，有西方社會(huì)學(xué)家指出，帝國(guó)時(shí)代的國(guó)家沒(méi)有壟斷暴力武器，軍事技術(shù)的發(fā)展，只有到了現(xiàn)代（20世紀(jì)），才為國(guó)家壟斷暴力武器提供了可能。國(guó)家壟斷武器，是國(guó)家內(nèi)部綏靖的前提。在帝國(guó)時(shí)代，國(guó)家的“疆域”可以非常大，但是沒(méi)有辦法進(jìn)行軍事壟斷，反叛、顛覆永遠(yuǎn)是可能的。到了現(xiàn)代國(guó)家階段，高級(jí)武器的發(fā)明，使壟斷成為可能，反叛極其困難。因此，有西方馬克思主義者說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)長(zhǎng)期和平的年代，是歷史的終結(jié)，而所謂“和平”，所謂“終結(jié)”，無(wú)非就是說(shuō)不可能存在“革命性的歷史變動(dòng)”。這點(diǎn)我不知道汪暉教授會(huì)怎么解釋？

　　汪暉：

　　王銘銘教授提的是很重要的問(wèn)題，但是，我認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題可能不是放置在帝國(guó)和國(guó)家的對(duì)立關(guān)系里去討論，而是放在另外一些社會(huì)形態(tài)學(xué)中考慮，更為合適，比如從不同的國(guó)家類型的角度來(lái)分析。你剛才說(shuō)的技術(shù)條件，我們知道中國(guó)歷史上也有收繳兵器的，也就是以國(guó)家的方式徹底壟斷武器。但是，確實(shí)如你所說(shuō)，在現(xiàn)代國(guó)家的范疇內(nèi)，基本上內(nèi)部的反叛成為不可能。這其中一個(gè)原因是國(guó)家建制的變化，在這個(gè)意義上，我們可以考慮對(duì)不同的國(guó)家形態(tài)做一個(gè)分析，而不一定把它放在帝國(guó)和國(guó)家的對(duì)立面去敘述。美國(guó)是個(gè)帝國(guó)，但是美國(guó)作為帝國(guó)也沒(méi)有完全壟斷暴力，無(wú)論是現(xiàn)在的所謂“恐怖主義”還是其他的民族國(guó)家，也都有一些暴力的能量。就在國(guó)家范疇里面而言，暴力壟斷是一個(gè)很大的問(wèn)題。另外還有很多，比如說(shuō)法律、公民制度的確立、生產(chǎn)的問(wèn)題等，這些問(wèn)題我都沒(méi)有討論。我試圖批評(píng)19世紀(jì)的帝國(guó)－國(guó)家二元論，但并沒(méi)有否定19世紀(jì)到今天在人類史上發(fā)生了前所未有的重大變化——這個(gè)跟資本主義密切相關(guān)的變化是非常重要的。我想，也許這個(gè)問(wèn)題可以找到其他的描述尺度。在民族主義理論里，界定民族國(guó)家的尺度雖然有對(duì)暴力的壟斷這一條，但就單個(gè)指標(biāo)而言，恐怕還不能成立，或者說(shuō)，還可以找到許多反論。

　　在場(chǎng)研究生1：

　　汪老師您好！聽了您的講座，我感覺(jué)您的思想史研究有一個(gè)中心的意思，就是說(shuō)歷史如其所示的展現(xiàn)給大家。在這個(gè)過(guò)程中您用了很多方法，比如說(shuō)您提到了如果以我們現(xiàn)在的學(xué)科知識(shí)背景和詞語(yǔ)來(lái)描述古代的文化，是很不恰當(dāng)?shù)模�比如說(shuō)井田制，現(xiàn)在可能單純是經(jīng)濟(jì)的話語(yǔ)，但是在古代可能就包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化的意義。我想問(wèn)的就是，在您寫完這部書，或者在講座的思考過(guò)程中，能不能認(rèn)為歷史可以如期所示地向我們展示出來(lái)？

　　汪暉：

　　這是要看你在什么意義上敘述。任何歷史都不可能復(fù)原，沒(méi)有純粹、客觀的歷史。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　我自己從一開始也就說(shuō)過(guò)沒(méi)有要做一個(gè)純粹客觀的歷史。我的書也沒(méi)有叫“歷史”，我曾經(jīng)做過(guò)一個(gè)解釋，有人問(wèn)我，你這書的標(biāo)題中的“興起”是什么意思？“興起”是復(fù)數(shù)還是單數(shù)呢？我說(shuō)因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在只能用現(xiàn)代漢語(yǔ)，要是能用古代漢語(yǔ)，我愿意用“生生”的概念，“生生之謂易”，這就是個(gè)不斷地產(chǎn)生、不斷地消長(zhǎng)、不斷地變化的過(guò)程。比如說(shuō)我剛才講帝國(guó)的歷史，就像某一種特殊的萌芽，一會(huì)兒上去了，一會(huì)兒下去了，一會(huì)又出來(lái)了，沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)的線性的敘述，更像是一個(gè)“生生”的東西，“生生”的意思是不否定歷史，可是沒(méi)有把歷史看成是直線的東西。每個(gè)東西都是從歷史里展開的，但是不斷包含新的東西，這是第一點(diǎn)。

　　第二個(gè)，我從一開頭就說(shuō)了個(gè)用一句話概括的方法：把對(duì)象從對(duì)象的位置上解放出來(lái)。它的意思是，不完全是客觀，是讓對(duì)象主體化，也就是說(shuō)對(duì)象本身變成活的主體，它不但是我們認(rèn)知的客觀對(duì)象，而且它也能向我們說(shuō)話，能夠給我們提供一些可以跟我們對(duì)話的東西。在這個(gè)意義上就不存在一個(gè)純粹的、死板的客觀性，即它是活的。但是，我要強(qiáng)調(diào)的是，在歷史研究里——我相信也包括人類學(xué)研究里—我們?cè)谘芯窟^(guò)程中都努力趨近于對(duì)象，努力地保持“客觀”。我們總想找到最好的方法，避免自己的偏見(jiàn)和主觀性干擾研究過(guò)程。這也不等同于說(shuō)你呈現(xiàn)的就是最終的客觀——我沒(méi)有這個(gè)意思。但是，我想，歷史研究或者其他社會(huì)科學(xué)的研究，大概都包含這個(gè)過(guò)程，這本質(zhì)上不是界定客觀，而是通過(guò)研究把對(duì)象變成跟你對(duì)話的主體，在一定程度上變成思想的源泉。

　　在場(chǎng)研究生2：

　　汪老師，我們這個(gè)課是叫做當(dāng)代人類學(xué)理論的系列講座。而您這個(gè)講座好像跟人類學(xué)的關(guān)系表面上看起來(lái)聯(lián)系不大，但是內(nèi)在聯(lián)系還是很多了。您這本書叫《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》，思想這個(gè)詞比較玄，它可以指很多東西。但我想人類學(xué)中很多思想來(lái)自民間，很重視民間的思想，它來(lái)自宗教、民俗等等，那么您這本書上講到帝國(guó)、國(guó)家也好，物與理也好，包括中國(guó)思想發(fā)展的脈絡(luò)，其實(shí)都是一種精英層次、知識(shí)層次產(chǎn)生的知識(shí)和思想。我想問(wèn)您的是，如果要寫一本中國(guó)思想的的興起，是不是應(yīng)該把民間的、內(nèi)部的、來(lái)自民間的思想涵蓋到這當(dāng)中去？我想問(wèn)一下這個(gè)問(wèn)題。

　　汪暉：

　　我覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題很重要。我的寫作仍然重視精英思想，這個(gè)我得客觀地說(shuō)。我們放棄研究孔子、理學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)，就去研究大眾的思想--我覺(jué)得這也很重要——可是，如果我們放棄這方面的思考，恐怕從思想史這個(gè)學(xué)科來(lái)說(shuō)有問(wèn)題。這聽起來(lái)很有辯護(hù)的味道。我沒(méi)有要捍衛(wèi)這個(gè)學(xué)科的意思，我也不是這個(gè)學(xué)科的人。我要說(shuō)的另外一點(diǎn)是，我的研究對(duì)象，比如說(shuō)第三卷，特別第四卷研究科學(xué)的概念時(shí)，我也用了很多當(dāng)時(shí)的刊物、教育制度的創(chuàng)制等作為對(duì)象，我仍然集中在精英的層面，但教育制度的問(wèn)題恐怕又不僅是精英的問(wèn)題了。如果能再寫一個(gè)東西，呈現(xiàn)日常生活的實(shí)踐，補(bǔ)足這個(gè)問(wèn)題，我覺(jué)得對(duì)這本書來(lái)講，會(huì)有很大的幫助。我也希望能做這個(gè)工作，雖然從思想史研究來(lái)說(shuō)有它的困難。比如說(shuō)土地的制度、家庭的制度、婚姻的制度，包括科學(xué)的觀念和教育的課本等，是從上到下的一套設(shè)置，但并不是和大眾生活、日常生活完全分離的。以早期的禮樂(lè)制度研究來(lái)看——馬克思主義的研究已經(jīng)提供了很好的范例，他們研究奴隸的生活形態(tài)或者是農(nóng)民的生活，這些生活形態(tài)與禮樂(lè)是什么關(guān)系��？所有的歷史文本都是統(tǒng)治階級(jí)、精英階層提供的，我們能不能穿透它，再去接近那些生活；
比方民間宗教等，都很重要。我還是要提一點(diǎn)——從人類學(xué)的角度不知道怎么處理：所謂民間跟精英的二元?jiǎng)澐直旧�，恐怕要重新考慮。比如說(shuō)儒學(xué)，是精英的還是大眾的？不好說(shuō)。當(dāng)然涉及到少數(shù)民族和一些更為邊遠(yuǎn)的地方的情況，可能有所不同。類似于精英和大眾、中心和邊緣等的劃分，都有一些重新敘述的必要性。

　　我再舉個(gè)例子吧。在討論楊念群先生的《儒學(xué)地域化》時(shí)，戴逸先生先提到過(guò)一個(gè)問(wèn)題。我也有一個(gè)發(fā)言，跟剛才王銘銘先生提的地方性知識(shí)的話題有很大的關(guān)系。念群受了很多人類學(xué)的地方知識(shí)的影響。他的那本書叫《儒學(xué)的地域化》，非常有意思，我覺(jué)得補(bǔ)足了原來(lái)的儒學(xué)研究一個(gè)很大的欠缺——就是把儒學(xué)總體化，看不到它與地方化之間的關(guān)系。但是，確實(shí)還有一些可以再討論的角度，再寫一本書也可以。比如說(shuō)按照儒學(xué)地方化的寫法，當(dāng)然就要討論湘學(xué)、皖學(xué)、粵學(xué)等等，可是你會(huì)發(fā)現(xiàn)，康、梁也好、譚嗣同也好，清代中期的戴震也好——他是皖學(xué)的代表，可是他成為那么一個(gè)重要的人物是因?yàn)樗�到了四�?kù)館，在北京；
康有為、梁?jiǎn)⒊�發(fā)生那么大影響，也是因?yàn)榈奖本�——差不多所有這些人發(fā)揮全國(guó)性影響，然后以某一個(gè)地方性知識(shí)的領(lǐng)袖出現(xiàn)，跟他們的社會(huì)流動(dòng)和他們?cè)谥醒氲奶厥馕恢迷斐傻暮蠊�有密切關(guān)系，所以到底他們是地方還是中央、是邊緣還是中心呢？不大好說(shuō)。念群受福柯的影響很大——如果把�？碌姆椒ㄘ瀼氐降�，地方化本身是一套話語(yǔ)，當(dāng)儒學(xué)家把自己當(dāng)成湘學(xué)的代表或者其他什么的代表的時(shí)候，不過(guò)是訴諸于那個(gè)地方性認(rèn)同。如果要對(duì)這些說(shuō)法再做系譜學(xué)、考古學(xué)的分析，你會(huì)發(fā)現(xiàn)這些敘述的背后是另外一套東西。地方性知識(shí)非常重要，這個(gè)人類學(xué)實(shí)踐已經(jīng)有大量成果，告訴我們?nèi)魏魏雎缘胤叫灾�識(shí)的研究都有問(wèn)題——包括對(duì)大眾性的研究。但是反過(guò)來(lái)說(shuō)，忽略流動(dòng)性的研究，也會(huì)帶來(lái)很多解釋上的問(wèn)題。所以現(xiàn)在的問(wèn)題，可能是怎么在方法上有突破，而且轉(zhuǎn)化到具體的實(shí)踐上、研究案例里面，怎么把這些東西關(guān)聯(lián)起來(lái)的問(wèn)題。

　　最近的《讀書》雜志發(fā)表了陳春聲教授的一篇文章——他是不是也有變化？我不是特別了解他的脈絡(luò)——他們都是做地方史出身的——做華南地方史的。在這篇文章里，他強(qiáng)調(diào)中央國(guó)家跟地方的幾重關(guān)系，離開了也不行。假定能像費(fèi)老在江村觀察農(nóng)民生活那樣去呈現(xiàn)禮樂(lè)的問(wèn)題，可能會(huì)使這個(gè)研究顯得更加豐滿。雖然我說(shuō)我不是思想史這個(gè)學(xué)科的人，但實(shí)際上我也受這個(gè)學(xué)科的限制。思想史的研究傳統(tǒng)上來(lái)說(shuō)是比較重視精英的。這也是美國(guó)到60年代以后整個(gè)思想史研究衰落的原因。像艾爾曼這樣的學(xué)者就是鳳毛麟角，除了他以外沒(méi)什么人研究思想史，但他的思想史研究跟以前的研究已經(jīng)完全不一樣了。

　　潘蛟（中央民大教授）：

　　我是想評(píng)議一下，剛才談到就是說(shuō)民間有沒(méi)有思想、民間的思想是怎么樣的問(wèn)題。我是很同情他的做法。我是有這樣的經(jīng)驗(yàn)或者說(shuō)這樣一個(gè)看法：一般的大眾他不是思想生產(chǎn)者，生產(chǎn)思想的是一部分人，是少部分的精英，但是我們?nèi)祟悓W(xué)的關(guān)懷是一定要聽當(dāng)?shù)厝说�，�?dāng)?shù)厝苏f(shuō)的才是真的。但是我的經(jīng)驗(yàn)是，當(dāng)?shù)厝说目捶�、想法，�?shí)際上是從別人那學(xué)到的，比如說(shuō)我以前聽到去云南做人類學(xué)研究的人告訴我。他發(fā)現(xiàn)下去調(diào)查的時(shí)候，一個(gè)人特別有知識(shí)，特別有道理，就天天去找那個(gè)人采訪。結(jié)果那個(gè)人可能被搞煩了，說(shuō)明天你就別來(lái)了，我給你本書，你就自己去看吧。那這本書就是50年代調(diào)查時(shí)候的白皮本。這個(gè)故事好像聽起來(lái)和那瓦霍人的故事很像。但是我自己也有這樣的經(jīng)驗(yàn)。原來(lái)和王明珂開一個(gè)討論地方精英與英雄祖先的一個(gè)會(huì)的時(shí)候，我讓我的學(xué)生到下面調(diào)查。他下去就聽到說(shuō)彝族人的歷史是從日本那來(lái)的，和日本人有關(guān)系。反過(guò)來(lái)說(shuō)，可能是日本人的傳說(shuō)——日本人來(lái)尋根，當(dāng)?shù)氐睦先寺犨@故事的時(shí)候弄錯(cuò)了，就到日本去了。還有一個(gè)說(shuō)法是說(shuō)和仰韶文化有關(guān)。仰韶文化有幾個(gè)刻符，在彝族的文化學(xué)派里就有人解釋——在《貴族民族研究》有篇文章，說(shuō)仰韶文化的那幾個(gè)刻畫符號(hào)大家都不認(rèn)識(shí)，但是用彝族的文字、經(jīng)典里來(lái)看，大家就認(rèn)識(shí)。這個(gè)事情到了涼山彝族里面，問(wèn)他們歷史的時(shí)候，這個(gè)事情就變成：中國(guó)考古學(xué)遇到了問(wèn)題，郭沫若都讀不懂的文字，后來(lái)就找了個(gè)畢摩去，畢摩一看——這么個(gè)意思嘛——這個(gè)故事就又變了。

　　這就是說(shuō)，我們把這些思想的生產(chǎn)者、文化的生產(chǎn)者一定要?dú)w給最低層的大眾，可能也是我們的一種想象，也是人類學(xué)里面的一種概念、一種認(rèn)知的范疇，或者是知識(shí)合法性確立的一個(gè)方面。

　　在場(chǎng)研究生3：

　　汪老師您好！您是否認(rèn)為中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)和西方的各種學(xué)科對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化是一種雜糅或者是一種扭曲。如果您認(rèn)為是雜糅或者扭曲的話，這種雜糅或者扭曲的具體狀況是什么樣的？而一般的話一個(gè)社會(huì)對(duì)文化必須有個(gè)依托，您認(rèn)為這種雜糅或者扭曲對(duì)中國(guó)當(dāng)代社會(huì)的影響是什么？如果對(duì)傳統(tǒng)文化是不是一種扭曲，對(duì)中國(guó)文化和西方文化是不是一種雜糅？

　　汪暉：

　　這個(gè)問(wèn)題太大了，很難三言兩語(yǔ)說(shuō)清楚。而且兩個(gè)范疇都不太好說(shuō)。“西方文化”和“中國(guó)文化”，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)里這些概念都很難用，如果你碰上一個(gè)西方人他會(huì)說(shuō)“我們西方，每個(gè)地方都不一樣”，也是都有自己的local knowledge。但是客觀上來(lái)說(shuō)西方在一定意義上存在，因?yàn)榻�代以后由于歐洲的近代發(fā)展，特別是工業(yè)化、民族國(guó)家、殖民主義所帶動(dòng)的歷史，使西方成為一個(gè)非常強(qiáng)勢(shì)的存在。我的意思是說(shuō)西方在這個(gè)意義上已經(jīng)不是一個(gè)外在于我們的存在，而是一種情境，是內(nèi)在于我們的問(wèn)題的。也就是說(shuō)，西方不是一個(gè)外面的東西，我們現(xiàn)在批評(píng)西方——現(xiàn)在要抵抗西方中心主義——不是說(shuō)要反對(duì)西方，而是說(shuō)西方是內(nèi)在于我們?nèi)粘Ｉ�活，存在于我們本身的存在，我們必須面�?duì)它，它跟我們的自我有關(guān)。批評(píng)西方在這個(gè)意義上必然也表現(xiàn)為自我批評(píng)。在這個(gè)意義上，你說(shuō)的雜糅也好、扭曲也好，當(dāng)然都存在，不過(guò)是看你怎么判斷它。大家所以對(duì)它那么關(guān)注，是因?yàn)橐环矫嫠鼉?nèi)在于我們，但另一方面在當(dāng)代世界的權(quán)力關(guān)系里，這種劃分仍然又有其分類學(xué)的意義——人們不斷地運(yùn)用它、不斷地訴諸于它——我們的自主性到底在哪里？

　　我在書里用了一個(gè)概念，叫“時(shí)勢(shì)”，特別分析了這個(gè)概念在中國(guó)歷史中的特殊作用。我把它看成是跟時(shí)間很不同的概念。孟子說(shuō)孔子是“圣之時(shí)者”——因?yàn)樗�因�?yīng)變化，同時(shí)又有原則，有自己的一套理念。到宋代的時(shí)候叫“理勢(shì)”——他們不但叫“時(shí)勢(shì)”，還叫“理勢(shì)”——為什么他們要提時(shí)勢(shì)和理勢(shì)的問(wèn)題？儒學(xué)的歷史意識(shí)當(dāng)中有非常強(qiáng)烈的變化的意識(shí)。過(guò)去說(shuō)時(shí)間是西方現(xiàn)代的觀念——這只是在進(jìn)化論、目的論的意義上。在一定意義上，儒學(xué)就是處理變化的理論。這個(gè)變化的意思是，儒學(xué)認(rèn)識(shí)到社會(huì)的變化——要不然就不會(huì)有孔子——孔子是因?yàn)榛貞?yīng)禮崩樂(lè)壞才會(huì)變成一代宗師。換句話說(shuō)，就是禮樂(lè)根本沒(méi)了，要自己造出儒學(xué)來(lái)。所以復(fù)古與創(chuàng)造是一件事情的兩面。為什么宋代的人不僅要說(shuō)“時(shí)勢(shì)”，還要說(shuō)“理勢(shì)”呢？因?yàn)椤袄怼笔莾?nèi)在的——提出這個(gè)內(nèi)在的觀念，是因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)社會(huì)已經(jīng)徹底變化了，在一般形態(tài)的意義上是不可能追溯到什么“三代”的，哪有什么“三代”呢？土地制度、軍事制度、日常實(shí)踐、人的服飾……所有的東西都變了。漢代以后，佛學(xué)、道教興起，宋代提出要“復(fù)古”、“辟二氏”，就是認(rèn)為受外來(lái)影響太大了——所謂“變亂”——就是你說(shuō)的扭曲，他們認(rèn)為傳統(tǒng)早就沒(méi)了，要“追”，但是“追”的時(shí)候發(fā)現(xiàn)沒(méi)辦法講傳統(tǒng)，沒(méi)辦法把傳統(tǒng)拿出來(lái)照抄——所以要“格物”——“物”本身再也不像古代那樣自明地呈現(xiàn)它的秩序了，“物”的秩序在它的內(nèi)部，它有了內(nèi)在性，就變成“理”了——是物之“理”，它的內(nèi)在性——用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)那就是它的構(gòu)造。因?yàn)樽鳛橐?guī)范的“物”沒(méi)了，只能通過(guò)作為孤立的事物的研究理解其內(nèi)在的構(gòu)造—格物窮理變成我們自己建立跟傳統(tǒng)的關(guān)系的方式。換句話說(shuō)，是斷裂本身成為延續(xù)的形式，沒(méi)有什么絕對(duì)的延續(xù)，斷裂本身是延續(xù)的——這就是時(shí)勢(shì)的概念。在我看來(lái)，儒學(xué)當(dāng)中充滿了斷裂的意識(shí)，儒學(xué)如果沒(méi)有斷裂的意識(shí)就不會(huì)去講“復(fù)三代”——如果“三代”還是延續(xù)的，是自明的，就沒(méi)必要去“復(fù)”它，讓它自動(dòng)延續(xù)就可以了。所以近代史學(xué)有個(gè)很大的誤解，認(rèn)為中國(guó)的歷史是延續(xù)的，西方的是斷裂的——這是個(gè)很大的誤解。儒學(xué)提供的就是斷裂的歷史。歐陽(yáng)修在《新五代史》中說(shuō)“三代以上”“三代以下”，所有儒學(xué)的史學(xué)都是這樣——就是說(shuō)三代再也不復(fù)存在，傳統(tǒng)再也沒(méi)有了，因?yàn)樗鼪](méi)有了，所以我們要去追，追永遠(yuǎn)是在一個(gè)“時(shí)勢(shì)”的關(guān)系里去追，是不可能簡(jiǎn)單回到原來(lái)的。

　　在今天來(lái)講，西方就是我們新的“時(shí)勢(shì)”的一個(gè)強(qiáng)勢(shì)的要素，是我們今天要處理的時(shí)勢(shì)中的一個(gè)支配性的要素。在這個(gè)意義上，構(gòu)建自己所謂的認(rèn)同和傳統(tǒng)——這是個(gè)新的問(wèn)題，是個(gè)認(rèn)同的政治的問(wèn)題，或者說(shuō)是一個(gè)尋求差異的問(wèn)題—尋求差異就是尋求與西方的差異。為什么今天黑格爾又復(fù)興了？就因?yàn)樗�的著作是認(rèn)同的政治的重要理論根據(jù)，柯耶夫、泰勒等在不同的意義上都涉及了認(rèn)同的問(wèn)題。泰勒說(shuō)，人的主體性是通過(guò)承認(rèn)來(lái)確立的，而承認(rèn)有很多的條件。認(rèn)同不等同于恢復(fù)到純粹的古代。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　我舉這些例子不是贊成他們的認(rèn)同政治，而是說(shuō)明認(rèn)同政治與“西方”或“自我”等范疇的關(guān)系。我沒(méi)有直接給你一個(gè)回答，我覺(jué)得儒學(xué)的核心是有它的時(shí)間意識(shí)的。這個(gè)時(shí)間意識(shí)恰恰不是以所謂的延續(xù)為前提的，而是以斷裂為前提的。延續(xù)是意志，“我”要“格物”、“我”要“復(fù)歸”，這是“我”的創(chuàng)造性的意志。這樣才能理解他們的敘述。這就回到我開頭說(shuō)的，假如我們只是從內(nèi)在視野敘述歷史，也是幻覺(jué)性的。因?yàn)閮?nèi)在視野是延續(xù)的，我們不能分析這個(gè)延續(xù)其實(shí)不過(guò)是因?yàn)槲覀円脖谎b在這個(gè)延續(xù)的敘述內(nèi)部了�，F(xiàn)在講三皇五帝，又要祭祀黃帝、又要祭祀孔子——我不知道云南的少數(shù)民族或者西藏的人怎么看待國(guó)家祭祀的形式。這完全是構(gòu)造性的，這就跟當(dāng)時(shí)儒家構(gòu)建三代一樣的。講到你說(shuō)的雜糅和扭曲的問(wèn)題，與其說(shuō)是中西之間的關(guān)系問(wèn)題，不如說(shuō)是你到底提出什么樣的社會(huì)理念的問(wèn)題。它是倫理政治的，你先得設(shè)想一個(gè)好的社會(huì)，好的理念，才能討論怎么樣是扭曲、怎么樣是雜糅。換句話來(lái)說(shuō)，雜糅和扭曲在這個(gè)意義上不是關(guān)于“什么樣”的客觀描述，它包含了判斷。

　　翁乃群（中國(guó)社科院研究員）：

　　剛才你說(shuō)的延續(xù)是一種一直的東西，同時(shí)也是合法化的，我很同意。什么恢復(fù)傳統(tǒng)、回到傳統(tǒng)，都是合法化的理由。有一個(gè)具體問(wèn)題，就是當(dāng)你說(shuō)到國(guó)家的時(shí)候，你剛才談到我們從宋代實(shí)際上就有國(guó)家的某種興起。但是這個(gè)國(guó)家跟后來(lái)說(shuō)的民族國(guó)家還是有區(qū)別的。因?yàn)槲覀円彩窃谖鞣降挠绊懴乱恢闭劦矫褡鍑?guó)家。但是回過(guò)頭來(lái)看，在世界上有幾個(gè)是民族國(guó)家（nation-state）？看看亞洲，可能朝鮮或者韓國(guó)可以這樣說(shuō)，但現(xiàn)在他們也大量移民；
歐洲原來(lái)似乎更像民族國(guó)家的，現(xiàn)在由于全球化、后殖民的結(jié)果，大量移民也進(jìn)來(lái)了�？赡苓@里面有很多解釋要做。我們現(xiàn)在還是在西方的帝國(guó)和國(guó)家的套路上思考這個(gè)問(wèn)題，所以可能有些東西——現(xiàn)在人類學(xué)家也提出這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)樗麄冊(cè)诜菤W洲國(guó)家做田野，他們就發(fā)現(xiàn)這些國(guó)家都是多民族的——所以國(guó)家的定義上，需要考慮一些問(wèn)題。我不知道你怎么考慮的。

　　汪暉：

　　這是個(gè)非常關(guān)鍵也非常復(fù)雜的問(wèn)題。首先是我們?cè)趺纯创�民族主義的研究。過(guò)去幾十年民族主義幾乎是所有研究的核心，所有領(lǐng)域的研究不同程度的都跟民族主義有關(guān)。這就是為什么霍布斯鮑姆說(shuō)，19世紀(jì)以來(lái)如果你要做一個(gè)世界性的歷史研究，什么是中心主題，那肯定就是民族國(guó)家——這是19世紀(jì)以來(lái)的新主題。民族國(guó)家是民族主義的產(chǎn)物，霍布斯鮑姆是這么講的：不是民族產(chǎn)生民族主義，而是民族主義產(chǎn)生民族，——也就是說(shuō)這是完全新的東西。第二個(gè)，民族國(guó)家在當(dāng)代研究中也被認(rèn)為是晚近的東西，現(xiàn)代的東西。這就形成一個(gè)反差，關(guān)于民族主義的研究都認(rèn)為民族主義是一種新的現(xiàn)象，但民族主義運(yùn)動(dòng)卻認(rèn)為民族是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程。民族主義運(yùn)動(dòng)總是訴諸于種族、宗教、語(yǔ)言、傳統(tǒng)來(lái)講述自己，但是在民族主義研究中，民族主義被看成是很晚——18、19世紀(jì)--才出現(xiàn)的新現(xiàn)象，跟特殊的政治形式聯(lián)系在一起。但是，我們不該忘了，當(dāng)代流行的重要的民族主義理論都是從歐洲史里產(chǎn)生出來(lái)的。本尼迪克特·安德森是做東南亞研究的，他批評(píng)了西方的民族主義歷史，不過(guò)他的研究還是跟蓋爾納、霍布斯鮑姆、史密斯差不多，他們相互之間在對(duì)話。他們?cè)诶碚撋隙际菍⒚褡逯髁x視為現(xiàn)代建構(gòu)式的，都否認(rèn)民族主義是自然的歷史。他們強(qiáng)調(diào)它的現(xiàn)代性。在這點(diǎn)上我覺(jué)得當(dāng)時(shí)京都學(xué)派的討論很有意思。

他們并沒(méi)有單一地界定宋朝是不是國(guó)家，而是放在五代史、放在當(dāng)時(shí)周邊關(guān)系的前提下來(lái)描述的。他們發(fā)現(xiàn)了一種國(guó)家形態(tài)，這種形態(tài)是跟近代民族主義描述的國(guó)家形態(tài)非常接近的。這是第一點(diǎn)，即我們不能忽略這樣的歷史的存在。

　　第二點(diǎn)，如果我們把視野放到中西對(duì)比的模式之外來(lái)看，國(guó)家問(wèn)題對(duì)描述中國(guó)史——或者說(shuō)亞洲史，尤其是東亞的歷史來(lái)說(shuō)——有它特殊的重要性。不要說(shuō)把中華帝國(guó)跟其他帝國(guó)做比較，就是與其他地區(qū)做比較也無(wú)法忽略這一點(diǎn)。我跟你（王銘銘老師）去年在新加坡見(jiàn)面，我們見(jiàn)面之前我去了馬來(lái)西亞和印度尼西亞。在東南亞期間，我集中讀了一些東南亞歷史研究的書，包括東南亞的歷史和殖民主義史。我覺(jué)得是值得注意的是，人類學(xué)在東南亞非常發(fā)達(dá)，如爪洼等地，是人類學(xué)研究最盛的地點(diǎn)，民族主義研究也是跟這密切聯(lián)系的。但即使在新加坡，你也會(huì)感覺(jué)到，所謂的東南亞研究基本上就是對(duì)沿海的研究，中南半島、印度支那幾乎很少涉及，印尼到馬來(lái)西亞是東南亞研究的中心。好像這是人類學(xué)的特殊地點(diǎn)，也許我的這個(gè)印象是錯(cuò)誤的？為什么在東南亞研究中，沿海地區(qū)更受重視呢？我是外行，下面的說(shuō)法只是猜測(cè)而已。我認(rèn)為這可能跟殖民史有很大的關(guān)系。西方在跟東南亞打交道的時(shí)候，方式完全不一樣。在印度支那等跟中國(guó)有密切關(guān)系的地區(qū)都有強(qiáng)大的國(guó)家政體，在殖民過(guò)程里，條約的簽訂方式、跟國(guó)家打交道的方式顯然也受到政治結(jié)構(gòu)的影響。比如，泰國(guó)免于被殖民的命運(yùn)，與泰國(guó)存在著王朝國(guó)家有關(guān)系，這是泰王室至今享有威望和合法性的原因。沿海地區(qū)沒(méi)有強(qiáng)大的中央集權(quán)國(guó)家，殖民者可以對(duì)部落各個(gè)擊破，比較易于被殖民化，而在有著強(qiáng)大的中央集權(quán)國(guó)家的時(shí)候，殖民主義者也不得不去考慮與他們簽訂條約。國(guó)家問(wèn)題對(duì)我們內(nèi)部形態(tài)的研究來(lái)說(shuō)有很重要的意義，假定把其他地區(qū)的歷史放到這里邊比較的時(shí)候，也會(huì)發(fā)現(xiàn)這些政治體的特殊性。本尼迪克特·安德森的《想象的共同體》主要以東南亞作為背景，那里既是政治文化不發(fā)達(dá)的地區(qū)，也是文學(xué)傳統(tǒng)不發(fā)達(dá)的地區(qū)，所以他的“想象的共同體”的民族主義模式注重印刷文化的作用——比如他從文學(xué)、印刷文化的流行分析東南亞——印刷文化對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家也非常重要，但是跟在東南亞的重要性又不一樣，因?yàn)橹袊?guó)有漫長(zhǎng)的印刷文化的歷史，有長(zhǎng)久的文學(xué)傳統(tǒng)——（這些國(guó)家）僅僅靠現(xiàn)代文學(xué)和印刷文化凝聚國(guó)家文化，這種（凝聚的）脆弱性恐怕跟中國(guó)很不一樣。另外說(shuō)到東南亞的國(guó)家，由于沒(méi)有中央國(guó)家，殖民主義者對(duì)于部落的戰(zhàn)爭(zhēng)是相對(duì)容易一點(diǎn)的。如果有非常強(qiáng)大的政治體，就會(huì)遇到強(qiáng)烈的抵抗，在抵抗過(guò)強(qiáng)的時(shí)候，哪怕要對(duì)這個(gè)地方殖民，也必須要扶植地方化的傀儡政權(quán)或者是第二等政權(quán)，才能確定他的殖民制度；
如果這個(gè)地方?jīng)]有中心制度就不行了。對(duì)于中國(guó)、日本和其他一些國(guó)家來(lái)說(shuō)，殖民主義的策略就是將它們納入條約體制。在這個(gè)意義上，國(guó)家文化及政治傳統(tǒng)的差異在塑造近代文化、進(jìn)入近代西方主導(dǎo)的體系過(guò)程中有著不能忽略的重要性。我這個(gè)回答不是回答你說(shuō)的宋朝到底算不算民族國(guó)家——在算不算民族國(guó)家的意義上，我覺(jué)得這完全要看我們到底怎么處理民族主義知識(shí)。

　　我寫這部書的最后部分時(shí)是在柏林，我周圍的同事中有的研究莫臥爾帝國(guó)，有的研究奧斯曼帝國(guó)，還有葡萄牙、西班牙殖民史專家，以及研究早期德意志、俄羅斯帝國(guó)的學(xué)者等等。沒(méi)有人有能力做全面的比較帝國(guó)史的研究——它要求的語(yǔ)言和檔案資料不是個(gè)別歷史學(xué)家可以做到的。當(dāng)這些人坐在一起討論時(shí)，發(fā)現(xiàn)民族國(guó)家、民族主義框架正在變得非常沒(méi)有說(shuō)服力。這就是為什么我覺(jué)得要重新討論這個(gè)問(wèn)題。一方面這是個(gè)政治題目，一方面我還是強(qiáng)調(diào)它的差異——事實(shí)上早期的國(guó)家能夠和我們放在帝國(guó)范疇內(nèi)的文化和制度相匹配，可以說(shuō)中國(guó)在漫長(zhǎng)的歷史里是國(guó)家和帝國(guó)制度的復(fù)合體—當(dāng)然，這個(gè)敘述本身已經(jīng)是受到近代國(guó)家知識(shí)的影響才會(huì)形成的——它是復(fù)合體——它本來(lái)就是內(nèi)在聯(lián)系的、特殊的——既不能用帝國(guó)也不能用國(guó)家來(lái)描述的獨(dú)特的政治。這個(gè)政治體當(dāng)然不能簡(jiǎn)化為今天的民族國(guó)家。國(guó)家這個(gè)概念從19世紀(jì)以來(lái)已經(jīng)被塑造為現(xiàn)代世界歷史的目的，你要打破它才能跟它對(duì)話，但反過(guò)來(lái)說(shuō)，也只有與它對(duì)話，才能打破它。

　　在場(chǎng)研究生4：

　　我是《讀書》的忠實(shí)讀者。我在《讀書》里看到一篇對(duì)李約瑟的《中國(guó)古代科技史》的批判，說(shuō)古代有什么才拿過(guò)來(lái)說(shuō)。外國(guó)人發(fā)明的有淵源的科技史。您剛才發(fā)言不是跟我們?nèi)祟悓W(xué)非常遠(yuǎn)，恰恰是跟我們都相關(guān)的東西。西學(xué)和中學(xué)，在面臨這兩個(gè)框架的時(shí)候，包括那個(gè)作者寫的文章，就指出了已經(jīng)有這些問(wèn)題。這對(duì)于我們可能是一種焦慮，對(duì)于您可能是一種憂患。我想問(wèn)的就是，您是是哪一年代的人，怎么樣從憂患中能伏案潛心研究，哪一代人能走出這種窠臼。我們是70年代末出生的人，都是在文化快餐中長(zhǎng)大，也許是跟著王建民、王銘銘老師這些人類學(xué)的大腕在后面跑，我們就去copy西方人說(shuō)了什么，對(duì)于我們這些70年代末的學(xué)生，您能給出什么期望和建議，讓我們擺脫這種學(xué)術(shù)浮躁，走到比較好的營(yíng)養(yǎng)中去？謝謝！

　　汪暉：

　　說(shuō)到李約瑟問(wèn)題，現(xiàn)在許多人重新檢討他的理論框架，但我還是覺(jué)得他有很大的貢獻(xiàn)。在他的時(shí)代，西方人對(duì)于自己的文明成就很自傲，而中國(guó)人是非常自卑的，他做了非常系統(tǒng)性的研究，把這些東西拿了出來(lái)，對(duì)于西方中心主義的傲慢提出了堅(jiān)實(shí)的批評(píng)，雖然他的批評(píng)不免也有另一種西方中心論的色彩。李約瑟是有自己的政治理念的人，不是一般的科學(xué)史家。他是一個(gè)在歐洲資本主義歷史里成長(zhǎng)出來(lái)的批判性的社會(huì)主義者——不是我們通常所說(shuō)的社會(huì)主義者。他對(duì)于19世紀(jì)以來(lái)的帝國(guó)主義、殖民主義、工業(yè)化過(guò)程中產(chǎn)生的種種問(wèn)題抱有強(qiáng)烈的批判態(tài)度。他對(duì)另一個(gè)文明的激情，很大程度來(lái)源于對(duì)于自己社會(huì)的思考。他當(dāng)然是個(gè)學(xué)者——我開頭也說(shuō)了，任何一個(gè)學(xué)者無(wú)論你有多偉大的動(dòng)機(jī)，都要回到最堅(jiān)實(shí)的一步步的研究上來(lái)，而且必須和最具體的學(xué)術(shù)環(huán)節(jié)對(duì)話，如果沒(méi)有這個(gè)就不是學(xué)者——李約瑟工作的重要性就在這里�，F(xiàn)在大家批評(píng)他的西方中心主義，懷疑他提出的著名的李約瑟問(wèn)題到底成立不成立，這些問(wèn)題值得檢討，但這不否定他是很了不起的人，是個(gè)思想性的人物，而不只是個(gè)好古家。

　　你的第二個(gè)問(wèn)題涉及方法。我覺(jué)得沒(méi)有普遍的方法。每個(gè)人都是在持續(xù)性的研究過(guò)程中慢慢發(fā)展起來(lái)的。我給年輕同學(xué)的勸告就是，你要堅(jiān)持、要耐心、要在時(shí)間的隧道中長(zhǎng)跑。我自己寫書也是一個(gè)學(xué)習(xí)的過(guò)程，就是一點(diǎn)點(diǎn)的、慢慢的來(lái)，書的毛病也很多。如果有一點(diǎn)可說(shuō)的，大概就是還比較堅(jiān)持，不管什么潮流，不管別人怎么看，從事學(xué)術(shù)工作以來(lái)一直是這樣做的，沒(méi)有停止過(guò)。我怕的就是有的同學(xué)畢業(yè)后就慢慢放掉了。

　　另外你說(shuō)到潮流——人都在潮流里面，完全離開潮流也是不太可能的。這是一個(gè)不斷碰撞的過(guò)程。學(xué)術(shù)界，學(xué)者自身的變化也是這樣的，都是在變化中尋找契機(jī)。每個(gè)人的思想和學(xué)術(shù)都有一個(gè)軌跡，但是找到自己強(qiáng)烈的興趣還是非常重要的。沒(méi)有強(qiáng)烈的熱情，弄弄就不想弄了，所以能否找到自己真正感興趣的問(wèn)題還是非常重要的。

　　在場(chǎng)研究生5：

　　剛才的同學(xué)提了一個(gè)開頭，我也就借這個(gè)話說(shuō)一下。我自己收獲是比較多的，汪老師能把這么復(fù)雜的一個(gè)問(wèn)題在兩個(gè)多小時(shí)里梳理得非常清楚，我覺(jué)得非常不簡(jiǎn)單。剛才丹丹既然提到了，我就想問(wèn)一個(gè)跟這個(gè)有關(guān)聯(lián)但跟講座不是很有直接關(guān)系的問(wèn)題�，F(xiàn)代中國(guó)思想的形成有特定的時(shí)代，您的總的關(guān)懷的主流，是一種人物政治，就是關(guān)涉到具體的社會(huì)實(shí)踐和道德上的表述。您能不能談一下，思想史里我們看到一種思想，但是誰(shuí)在實(shí)踐這些思想、誰(shuí)在書寫，把這些思想表述出來(lái)，我覺(jué)得是有這么樣一批人的。像孔子，我想他在一生的絕大多數(shù)時(shí)段里不是一個(gè)體制內(nèi)的人；
還有清代的經(jīng)學(xué)研究也有一個(gè)背景——他們有政治上的志業(yè)，您是不是可以談一下，這么樣一批人他們?cè)谥袊?guó)思想的傳承和延續(xù)里起的是怎么樣的作用。還有《讀書》雜志，我個(gè)人要在這里要致以敬意，有這么一個(gè)雜志、這么一個(gè)讀者群，是非常了不起的事情，可不可以請(qǐng)您談一下，作為追求知識(shí)的人，在這樣一個(gè)大環(huán)境里應(yīng)該有什么樣的志業(yè)。

　　汪暉：

　　這也是復(fù)雜的問(wèn)題。我愿意在這回答一下，說(shuō)到《讀書》，其實(shí)除了《讀書》本身主持的活動(dòng)，我從來(lái)不以《讀書》編輯的身份來(lái)說(shuō)話——但《讀書》影響大，我不提，別人也會(huì)提，好像變成不可避免，到哪都有人問(wèn)這樣的問(wèn)題。大家可能也知道，我從為《讀書》寫稿到擔(dān)任《讀書》的主編，總之，跟《讀書》相關(guān)，大概有二十多年的時(shí)間。一半是作為作者，一半是作為編輯。過(guò)去十多年，特別是我擔(dān)任主編這十年多一點(diǎn)的時(shí)間，《讀書》雜志可以說(shuō)是爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智，被批評(píng)得也非常多——包括我本人。如果有同學(xué)還覺(jué)得這個(gè)工作值得，讓我感到很受鼓舞——要是所有人都罵你，千夫所指，恐怕也不太好吧。

　　《讀書》的定位是以書為中心的文化和思想的刊物。我們又特別加了一個(gè)界定，認(rèn)為這個(gè)“書”并不僅僅是書本的書，也包括大書小書，書里書外——都是書。所以我們也有人類學(xué)的研究、田野札記，他們的研究既有讀書，也有讀社會(huì)文本的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　《讀書》的存在有一些階段。我們都知道《讀書》是從七十年代末思想解放運(yùn)動(dòng)起開始的，那時(shí)候老一代的思想活動(dòng)直接跟政治有關(guān)。現(xiàn)在把思想解放運(yùn)動(dòng)看成是完全跟國(guó)家對(duì)立的——這完全是九十年代以后形成的看法，并不符合實(shí)際的。早期思想解放運(yùn)動(dòng)的一幫人，比如李洪林、王若水等這些《讀書》的作者，都是在體制內(nèi)地位很高的人物。到八十年代中期以后開始發(fā)生變化，就是我們這代人開始出現(xiàn)了。我們一代人當(dāng)時(shí)在國(guó)家體制內(nèi)沒(méi)有位置，就是作為年輕學(xué)生開始投稿、寫作。另外，八十年代的《讀書》作為文人性的同仁刊物的色彩比較重，文學(xué)性比較強(qiáng)，比較好看。到了九十年代發(fā)生一些重要變化，我覺(jué)得這跟大學(xué)學(xué)科制度的變化和留學(xué)生制度有關(guān)系。九十年代中國(guó)社會(huì)發(fā)生這么大的轉(zhuǎn)型，很多問(wèn)題用過(guò)去文人式的方式很難表達(dá)，所以必須擴(kuò)大到社會(huì)科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，可是社會(huì)科學(xué)的方法——由于大家都是接受西方社會(huì)科學(xué)訓(xùn)練的，寫作本身跟傳統(tǒng)的文史方法很不一樣。銘銘開始為我們寫文章的時(shí)候，文字上還是非常西方化的，現(xiàn)在越寫越漂亮了。這個(gè)是事實(shí)——我們都有這個(gè)過(guò)程——是一代人的變化。像費(fèi)老那樣受西方的訓(xùn)練，文史的修養(yǎng)又那么好，能夠把話說(shuō)得那樣圓潤(rùn)，不太容易。說(shuō)老實(shí)話，當(dāng)時(shí)在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域能夠?qū)懰�那樣的文章的，絕無(wú)僅有，甚至很難找到第二、第三個(gè)能像他那樣寫的�？墒窃捰终f(shuō)回頭，要是看費(fèi)老早期的一些文章，包括英文再翻譯過(guò)來(lái)的，也不是這樣的。第二個(gè)，他的一些概念變成大家今天耳熟能詳?shù)摹�—差序、結(jié)構(gòu)，放到那時(shí)候，懂嗎——都是生詞、新名詞，老實(shí)說(shuō)大家也不懂；
那些詞就那么自然嗎？——也不自然。換句話來(lái)說(shuō)，對(duì)待知識(shí)的這個(gè)問(wèn)題，《讀書》從八十年代就碰到過(guò)，九十年代再度碰到。這是所謂技術(shù)上的問(wèn)題，但現(xiàn)在回想，看起來(lái)也不完全是技術(shù)上的問(wèn)題。就是讓一種新的知識(shí)怎么重新慢慢變成我們的一部分，使它的表達(dá)和敘述不那么生澀。我們也沒(méi)有完全拒絕這個(gè)東西，如果完全拒絕也不行。我的基本態(tài)度是：不是所有的文章，不是所有的問(wèn)題都是可以那么好看的，如果我們對(duì)待知識(shí)和理論的態(tài)度都是愉悅的話，那也沒(méi)有真正的理論。如果要求所有的刊物都走這條道路，那我們就是向大眾文化投降。這一點(diǎn)《讀書》是非常堅(jiān)持的。我們希望有越來(lái)越多的人讀《讀書》，可是為了贏得讀者，要將雜志編得像流行刊物一樣，那我也不必要做這個(gè)編輯了。

　　第二個(gè)，我覺(jué)得恰恰是現(xiàn)代大學(xué)制度和學(xué)科制度的壓力。有人就問(wèn)，現(xiàn)在大學(xué)擴(kuò)招這么多人，大學(xué)生比例比過(guò)去高很多——《讀書》的幸運(yùn)就是它的印數(shù)現(xiàn)在還不算太少，仍然保持穩(wěn)定——可是我經(jīng)常想，我們的大學(xué)生、我們的學(xué)者隊(duì)伍比過(guò)去大很多了，那我們的印數(shù)應(yīng)該是越來(lái)越多不應(yīng)該越來(lái)越少，或者只是維持十萬(wàn)我們就很滿足——不應(yīng)該嘛——可是為什么它不能上升？從我做《讀書》主編到今天，《讀書》的銷量是穩(wěn)定的，但沒(méi)有（大學(xué)生）擴(kuò)招上升得那么快——我確實(shí)想過(guò)這個(gè)問(wèn)題。我們做得不夠好，我們希望《讀書》既有思想又好看——但這確實(shí)不那么容易。做編輯，又不是你自己就能制造一個(gè)刊物，是要靠廣大作者和讀者�？墒沁@里面有一個(gè)問(wèn)題，一個(gè)是剛才我說(shuō)的大眾文化的影響是很深的，更多同學(xué)更愿意讀更通俗的刊物、流行性的問(wèn)題，不太愿意費(fèi)腦筋，覺(jué)得下了課已經(jīng)很累了，不太愿意想什么。這是一個(gè)原因。第二個(gè)原因與現(xiàn)在的學(xué)術(shù)制度、大學(xué)體制有關(guān)。我調(diào)到清華有四年時(shí)間，作為一個(gè)老師還是很新的事情。但是這個(gè)過(guò)程也讓我對(duì)現(xiàn)在的大學(xué)和學(xué)科制度有一點(diǎn)批評(píng)和懷疑，就是我們現(xiàn)在的學(xué)科化帶來(lái)的問(wèn)題。我們現(xiàn)在的學(xué)科化鼓勵(lì)專業(yè)的研究——我一點(diǎn)都不排斥專業(yè)的學(xué)科訓(xùn)練——我認(rèn)為所有的學(xué)科都要有基本的訓(xùn)練和專業(yè)的精神，沒(méi)有這一條說(shuō)什么也不成。但是，專業(yè)性的研究跟思想和對(duì)問(wèn)題的關(guān)心如果分離開來(lái)，變成所謂的純專業(yè)化，就是把每位同學(xué)都制造成工具和螺絲釘�，F(xiàn)在的教育制度的確是有把所有人都變成社會(huì)機(jī)器上的螺絲釘?shù)内厔?shì)，按照這個(gè)要求訓(xùn)練大家，使這些人離開半步他自己的領(lǐng)域都不知道說(shuō)什么話，同時(shí)也不太能理解自己的研究跟社會(huì)變動(dòng)之間的實(shí)際上的關(guān)聯(lián)，說(shuō)到底也就是不能思考自己作為一個(gè)人、作為一個(gè)社會(huì)的成員到底應(yīng)該關(guān)心的是什么——我們只不過(guò)是教育制度的被動(dòng)客體。我們研究古代的時(shí)候尚且要把對(duì)象解放出來(lái)，做人類學(xué)尚且要把研究對(duì)象解放出來(lái)，你根本沒(méi)有主體性，怎么去做這種解放的研究？換句話來(lái)說(shuō)，沒(méi)有主體的存在、沒(méi)有思考的空間，就會(huì)完全變成了機(jī)械性的研究。

　　這就帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題，就是現(xiàn)代的學(xué)術(shù)生產(chǎn)跟文化生產(chǎn)一樣，確實(shí)是機(jī)械復(fù)制性的。只要出了一個(gè)模式，大概十年左右，同樣的話題，就是一大批同樣的東西復(fù)制出來(lái)，各個(gè)領(lǐng)域都這樣——有人說(shuō)“范式轉(zhuǎn)變”——同樣的東西，又十年，又是一大批——又“范式轉(zhuǎn)變”。就是沒(méi)有自己獨(dú)特的思考。這獨(dú)特的思考從哪里來(lái)？思想是什么？思想一個(gè)狀態(tài)，是人具有自己主體性的時(shí)候存在的狀態(tài)。要是有這樣的狀態(tài)，研究就比較有意思�，F(xiàn)在很多人，包括我自己在內(nèi)，有時(shí)候生產(chǎn)出來(lái)的東西——不是在好讀不好讀、可讀不可讀的意義上，而是在思想的意義上——非常的boring，就是沒(méi)意思——弄了半天一大堆的破東西堆在那，如果做學(xué)位論文是夠了，可是作為活的東西、活的思想——沒(méi)有！這是一個(gè)最大的問(wèn)題�，F(xiàn)在教育體制在擴(kuò)張、學(xué)科體制在擴(kuò)張，但思想的空間并不是真的在擴(kuò)張。這跟我們作為人的處境也有關(guān)系�，F(xiàn)在大家都是個(gè)人主義者，都很強(qiáng)調(diào)個(gè)人，但個(gè)人越來(lái)越像一個(gè)螺絲釘，越來(lái)越單一化。這對(duì)我們的學(xué)術(shù)研究還是有影響的。

　　回到《讀書》來(lái)說(shuō)這個(gè)問(wèn)題�！蹲x書》雜志理想的狀態(tài)是，真正具有專業(yè)高水準(zhǔn)的學(xué)者，寫一些具有思想性的、不同領(lǐng)域的人都可以介入的文章。你們看費(fèi)老的文章，非常好看，真的是把他自己在一個(gè)領(lǐng)域里長(zhǎng)期的研究——真的是心領(lǐng)神會(huì)——轉(zhuǎn)化成活的思想表述出來(lái)，這樣的東西是活的東西。這樣的境界很少有人能達(dá)到，即使要做也很不容易，不過(guò)有這樣一個(gè)期待我覺(jué)得是很重要的。在八十年代，我們有這樣一個(gè)毛病：很多人覺(jué)得自己很有思想，但什么基本訓(xùn)練都沒(méi)有，什么話都可以亂說(shuō)，現(xiàn)在有些人動(dòng)輒反對(duì)學(xué)問(wèn)，也還是這樣的毛病。現(xiàn)在總的來(lái)說(shuō)學(xué)術(shù)訓(xùn)練很多，每個(gè)人都能弄出一套來(lái)，但是看了幾眼你就知道他從哪來(lái)到哪去，所有的東西都是可以預(yù)見(jiàn)的，看了開頭就知道你結(jié)尾會(huì)是怎樣——就是這么樣的一個(gè)狀況。這就使我很希望在中國(guó)這么劇烈的社會(huì)變動(dòng)中——我覺(jué)得是在人類史上、現(xiàn)代世界上非常重要的社會(huì)變動(dòng)——我們能夠從自己的角度去介入這些變動(dòng)，去思考和關(guān)懷這些問(wèn)題，這絕對(duì)不是排斥新的知識(shí)，用魯迅的話說(shuō)，叫做“取今復(fù)古，別立新宗”。這是我們希望達(dá)到的一個(gè)目標(biāo)，但做得很不夠，要持續(xù)地努力。

　　王銘銘：

　　因時(shí)間關(guān)系，講座就到這里了。想起來(lái)，請(qǐng)這樣的高手來(lái)講座，對(duì)像我這樣差勁的老師來(lái)說(shuō)，很不利，挑戰(zhàn)很大，心理壓力很大啊。汪老師無(wú)所不談，涉及范圍很廣，所談關(guān)涉到整個(gè)國(guó)家命運(yùn)問(wèn)題，大家需領(lǐng)會(huì)他的這一層次。我受益匪淺。再次感謝汪教授的光臨！

　�。ㄤ浺舾逭�理：覃慧寧）

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