一、概論

　　中國正在向何處去？中國可能向何處去？中國應(yīng)該向何處去？這是令人激動的問題，也是令人困惑的問題。這是中國的問題，也是世界的問題。

　　我對這些問題的思考始于“八~九風(fēng)波”，而真正獨立的思考則始于20世紀(jì)90年代后期。這些思考表述于一系列公開發(fā)表的文章之中，主要是《未來3~5年中國大陸政治穩(wěn)定性分析》（《戰(zhàn)略與管理》（中國北京）2002年第3期）、《90年代中國大陸政治穩(wěn)定性研究》（《二十一世紀(jì)》（中國香港）2002年8月號）、《中國：90年代的政治發(fā)展與政治穩(wěn)定》（《當(dāng)代中國研究》（美國普林斯頓）2002年第3期）、《論合作主義國家》（《戰(zhàn)略與管理》2003年第5期）、《仁政》（《戰(zhàn)略與管理》2004年第2期）、《文化民族主義論綱》（《戰(zhàn)略與管理》2003年第2期）、《中國特殊論》（《戰(zhàn)略與管理》2003年第4期）。前三篇文章是對改革以來中國大陸政治演變的回顧，再三篇文章是對未來發(fā)展前景的探索，而最后一篇文章則是一個總體性論述。在這些文章中，我嘗試提出一套概念，確立一套命題，形成一種庫恩意義上的“范式”，為理解中國的政治現(xiàn)實和政治發(fā)展提供一種有力的理論工具。

　　這些文章的核心思想是，未來中國，不應(yīng)該是自由主義國家，也不應(yīng)該是社會主義國家，而應(yīng)該是合作主義國家�！昂献髦髁x國家”首先是一種“理念”。這一理念所推崇的是一種有效、公正、穩(wěn)定的社會合作秩序。它承認社會分化的事實，承認社會沖突的存在，同時也意識到合作是社會賴以存在的必要條件，也是社會賴以發(fā)展的必要條件。其次，這種理念進一步體現(xiàn)為一組“原則”，即“自治”、“合作”、“制衡”與“共享”。在現(xiàn)代市場社會中，統(tǒng)治階級、資產(chǎn)階級、知識階級、勞動階級是四個最主要的社會階級。因此，所謂“自治”是指四大階級的自治，所謂“合作”是指四大階級之間的合作，所謂“制衡”是指四大階級之間的制衡，所謂“共享”是指四大階級公平分享合作的成果。第三，這些理念和原則又進一步體現(xiàn)為一系列“制度”，即“權(quán)威主義”、“市場經(jīng)濟”、“法團主義”、“福利國家”�！皺�(quán)威主義”保證統(tǒng)治階級自治�！笆袌鼋�(jīng)濟”保證資產(chǎn)階級自治�！胺▓F主義”一方面保證勞動階級自治，一方面提供了階級合作機制。“福利國家”保證勞動階級能夠比較公平地分享社會合作的成果。而“權(quán)威主義”、“市場經(jīng)濟”、“法團主義”保證了四大階級的分權(quán)制衡。第四，任何制度都需要合法性理論，而儒家的“仁政學(xué)說”為合作主義國家提供了合法性理論�！艾F(xiàn)代仁政論”規(guī)定了權(quán)威主義政府的價值取向（民本主義）、行政原則（富民、教民）、權(quán)力更替規(guī)則（禪讓制）和社會理想（大同世界）�！艾F(xiàn)代仁政論”一方面為合作主義國家提供了合法性支持，另一方面也為社會批判提供了“參照系”。最后，考慮到有效的合法性理論必須有民族文化淵源，所以我提出“中國需要文化民族主義”命題，并提出了一套文化復(fù)興方案。

　　可見，“合作主義國家”具有特定的理念、原則、制度、合法性理論、文化淵源。我認為，它為中國提供了一種富有競爭力的政治選擇方案。

　　本文是對上述一系列思考的一個小結(jié)。本文的第二部分，考察中國大陸的政治現(xiàn)實。我對這種現(xiàn)實的基本判斷是“有效但不公正”。第三部分，提出一種比現(xiàn)實更加公正的制度方案，即合作主義國家。該部分簡明扼要地闡述了合作主義國家的理念、原則、制度、優(yōu)越性、可能性。第四部分，運用中國傳統(tǒng)文化資源——儒家的仁政學(xué)說——建立合作主義國家的合法性理論。第五部分，為合作主義國家的合法性理論尋找文化淵源，進而提出為了建立仁政學(xué)說的文化霸權(quán)必須復(fù)興儒教。這也是我的文化民族主義的核心要義。第六部分，嘗試解釋為什么中國可以走上既不同于資本主義又不同于社會主義的“第三條道路”。對中國特殊性的解釋構(gòu)成了我所謂的“中國特殊論”。

　　二、未來的起點：精英聯(lián)盟

　　鄧小平改革

　　要預(yù)見未來，必須理解現(xiàn)在；
要理解現(xiàn)在，必須理解鄧小平改革；
而要理解鄧小平改革，就必須理解資本主義全球化。持續(xù)五百年的全球化使國家之間的制度競爭成為必然。而制度競爭首先表現(xiàn)為制度的經(jīng)濟效率的競爭。二戰(zhàn)以來兩大陣營之間的“和平競賽”以計劃經(jīng)濟的失敗告終，并導(dǎo)致全球性的社會主義制度的正當(dāng)性危機。鄧小平的市場化改革，在很大程度上，是對這種危機的自衛(wèi)性反應(yīng)。

　　在毛時代，在國家與社會的力量對比格局中，政府處于絕對優(yōu)勢地位。這種格局在整個改革過程中沒有發(fā)生實質(zhì)性改變。這就決定了中國的改革必然是“政府主導(dǎo)型改革”。在這種改革過程中，政府擁有很大的“自主性”，有能力根據(jù)自己的切身利益獨立地制定并實施改革方案，所以改革必然是“漸進式改革”，而不會是“一場革命”，取代集權(quán)主義體制的只能是權(quán)威主義體制，而不可能是民主體制�！皾u進式改革”也為政府和社會贏得了時間，使統(tǒng)治集團可以從容地探索制度設(shè)計方案，調(diào)整群體關(guān)系策略，甚至建立文化霸權(quán)。

　　制度

　　鄧小平希望通過市場化改革和對外開放，加上有限的政治和社會改革，贏得經(jīng)濟增長，借此維持甚至強化政府的統(tǒng)治地位。經(jīng)過四分之一世紀(jì)的改革，如今市場已經(jīng)取代計劃成為在中國大陸占據(jù)主導(dǎo)地位的資源配置模式。與此同時，法治也得到迅速發(fā)展，私人所有權(quán)獲得了實質(zhì)性保障。

　　隨著市場化改革的發(fā)展，在九十年代中期，中國大陸完成了從集權(quán)主義體制向權(quán)威主義體制的轉(zhuǎn)變。在新體制下，政府仍然堅定地壟斷政治權(quán)力并且嚴(yán)厲控制公共領(lǐng)域，但是它不再全面控制經(jīng)濟活動，不再固執(zhí)地兜售意識形態(tài)，不再監(jiān)控公民的個人和家庭事務(wù)，不再發(fā)動大規(guī)模的群眾運動，最重要的是，它實行對外開放政策，而且宣稱“要與國際慣例接軌”。中國大陸的權(quán)威政治與一般的權(quán)威政治不同，它的“特色”在于，政治精英僅僅對自己的利益負責(zé)，他們不代表任何階級，并且凌駕于一切階級之上，對所有的階級實行“權(quán)威主義”統(tǒng)治。

　　市場化改革瓦解了舊的社會控制體制，毛時代那種國家與社會渾然一體的狀態(tài)不復(fù)存在。國家權(quán)力不斷收縮，相應(yīng)地社會從國家的全面控制中逐漸脫出。如今政府已經(jīng)放棄了對個人和家庭事物的控制。在國家和家庭之間，公共領(lǐng)域與經(jīng)濟領(lǐng)域的變化正好背道而馳。在公共領(lǐng)域中，政府采取了嚴(yán)厲的控制政策，言論、出版、集會、游行、示威、結(jié)社、建黨的權(quán)利始終由政府壟斷�！啊敝�后，政府更是毫不留情地鎮(zhèn)壓政治反對活動，并著手建立一套新的管理體制，試圖把社會組織置于國家的嚴(yán)密控制之下。由于政府幾乎控制了一切使集體行動成為可能的資源，公眾只能處于無組織狀態(tài)，因此無論是普通大眾，還是經(jīng)濟精英和知識精英，在政治上都無所作為。政治領(lǐng)域?qū)ι鐣�是封閉的，或者說，這是一個沒有政治的社會。

　　階級結(jié)構(gòu)

　　在毛時代，黨政官僚集團、工人、農(nóng)民、知識分子構(gòu)成了主要的社會群體。在精英/大眾結(jié)構(gòu)中，黨政官僚是社會精英，工人、農(nóng)民和知識分子組成大眾階層，而知識分子則處于最底層。

　　市場的發(fā)育帶來了深刻的社會分化，并產(chǎn)生了全新的社會結(jié)構(gòu)。那些市場化過程中的贏家成為“新時代的精英”，而局外人和失敗者則成為“新時代的大眾”。改革首先解放了知識分子。他們在一定程度上獲得了對文化資源的占有和支配權(quán)。政治影響力、經(jīng)濟狀況、社會地位的穩(wěn)步上升使他們由原來的最低層一躍進入精英階層。市場化改革還使一個在毛時代被消滅的階級再度獲得新生，并進入精英階層。資本家和經(jīng)理（包括國有企業(yè)的經(jīng)理）占有或支配著越來越多的經(jīng)濟資源。工人和農(nóng)民仍然留在大眾階層，但是相對地位大幅度下降，而且其中的一部分人淪為“貧困階層”。

　　簡而言之，在后毛時代，精英/大眾結(jié)構(gòu)依然故我，但是依據(jù)對各類資源的占有情況，精英分化為三類，即政治精英、經(jīng)濟精英、知識精英，而大眾分化為兩層，普通大眾和社會底層，前者指城市大眾和農(nóng)村大眾，后者指城市和農(nóng)村的貧困階層。改革導(dǎo)致了精英/大眾次序的“大翻轉(zhuǎn)”。

　　精英聯(lián)盟

　　社會結(jié)構(gòu)“天翻地覆”的巨變意味著政府必須調(diào)整自己的階級聯(lián)盟策略，以便重新建立自己的統(tǒng)治基礎(chǔ)。新的精英階層產(chǎn)生了，而且日益壯大。更為重要的是，政權(quán)的延續(xù)嚴(yán)重依賴于他們的合作。但是，政治的大門對他們卻是關(guān)閉的。如何解決這一政治整合的難題？政府堅決地拒絕了民主化方式，繼續(xù)剝奪新精英的民主權(quán)利，但是通過“行政吸納政治”，滿足了他們的利益要求，贏得了他們的支持，建立了精英聯(lián)盟。

　　正是因為意識到市場體制比計劃體制能夠更有效地推動經(jīng)濟發(fā)展，政府才要發(fā)動以市場化為根本特征的經(jīng)濟改革，希望籍此緩解乃至消除來自資本主義的“示范壓力”。在市場環(huán)境中，經(jīng)濟的持續(xù)增長需要資本家和經(jīng)理階層的不斷壯大，并且必然給他們帶來日益膨脹的經(jīng)濟資源。市場化改革帶來經(jīng)濟增長，而經(jīng)濟增長給政治精英帶來合法性，給經(jīng)濟精英帶來財富，因此中國改革的性質(zhì)決定了政治精英與經(jīng)濟精英之間存在天然的親和性。

　　資產(chǎn)階級最喜愛的東西是“錢”，而不是“民主”。事實證明，如果專制制度能夠比民主制度帶來更多的利潤，那么他們將毫不猶豫的選擇專制。通過不斷推進市場化改革，實施鼓勵經(jīng)濟發(fā)展的政策，禁止獨立工會，降低環(huán)境標(biāo)準(zhǔn)，壓制消費者運動，政府為資本家創(chuàng)造了最有利的賺錢環(huán)境。此外，通過錢權(quán)勾結(jié)和裙帶關(guān)系，政治腐敗還為他們創(chuàng)造了可觀的非法獲利渠道，如侵吞國有資產(chǎn)、偷稅漏稅、走私、騙匯、生產(chǎn)和銷售假冒偽劣產(chǎn)品等等。通過吸收入黨，安排進入政府、人大和政協(xié)，資本家和經(jīng)理們的“面子”（政治地位的象征）也得到充分滿足。因此中國大陸的資本家和經(jīng)理們心甘情愿地接受了現(xiàn)行體制�？梢哉f，在九十年代，經(jīng)濟精英已經(jīng)成為權(quán)威主義體制的既得利益者，他們根本不可能挑戰(zhàn)這一體制，相反，還要極極地維護這一體制。實際上，在中國，市場經(jīng)濟支持專制政治，而經(jīng)濟精英則是政治精英的盟友。

　　在現(xiàn)代社會里，專業(yè)人員特別是知識分子是一個有勢力的群體，他們的政治態(tài)度對政治穩(wěn)定具有重大影響。九十年代中期以后，中國大陸的知識分子與權(quán)威主義政治達成了妥協(xié)。如何理解這一現(xiàn)象？表面化的解釋強調(diào)，政府的“迫害”和“利誘”是國內(nèi)知識分子放棄反抗的主要原因�！啊敝�后，激進知識分子或是流亡海外，或是關(guān)進大牢，或是下海經(jīng)商，或是被媒體封殺。商業(yè)化和專業(yè)化大潮分散了知識分子的關(guān)注點，一些人下海掙錢，一些人埋頭做專家。同時，政府的“大棒”和“胡蘿卜”政策并用，對政治異議分子嚴(yán)厲打擊，對合作者則大力獎勵。但是，僅僅用這些來解釋這一現(xiàn)象還遠遠不夠。其實，“犬儒主義”并不是知識分子接受政治現(xiàn)實的唯一原因，甚至也不是主要原因。鄧小平“南巡”重新明確了市場化改革的政策取向，持續(xù)的經(jīng)濟增長為現(xiàn)行政治提供了強有力的“政績合法性”，前蘇聯(lián)的經(jīng)驗使知識分子看到了改革的復(fù)雜性，一些拉美和東南亞國家的民主政治的現(xiàn)實使知識分子看到了民主的有限性，知識分子意識到民主化是一個長期過程，西方國家特別是美國奉行“反華”政策……這一切改變了大陸知識分子的態(tài)度，并使他們在整體上日趨保守。

　　被遺棄、被剝奪的大眾

　　二十世紀(jì)八十年代基本上是一個“雙贏”時代，精英和大眾的處境都得到較大改善。九十年代的基本特征是“贏家通吃”。在經(jīng)濟、社會、政治等各個方面，大眾的地位都在相對下降，而且其中一部分人的絕對地位也在下降。精英不僅通過不完善的市場掠奪大眾，還通過政府的“再分配”進行“二次掠奪”�！敖儇殱�富”是中國政府財政轉(zhuǎn)移支付的基本特征。其實，這是精英聯(lián)盟的必然后果，或者說是“滿足強者，剝奪弱者”這一統(tǒng)治策略的必然后果。

　　改革前，工人和農(nóng)民是政府的社會基礎(chǔ)，并且分別是名義上的領(lǐng)導(dǎo)階級和領(lǐng)導(dǎo)階級的同盟軍，享有很高的社會和政治地位。改革初期，盡管他們的政治地位有所下降，但是生活水平獲得了較大提高。由于得到了“實惠”，因此他們擁護改革。進入九十年代以來，他們的政治地位和社會地位進一步下降，而物質(zhì)生活質(zhì)量卻沒有得到明顯改善，一部分人還淪入絕對貧困狀態(tài)，過著朝不保夕的生活。與此同時，精英幾乎攫取了全部的經(jīng)濟發(fā)展成果。在九十年代，中國大陸的收入分配的不平等程度迅速擴大，目前已經(jīng)進入了世界上最不平等的國家的行列。

　　面對自己日益惡化的處境，面對精英們?nèi)遮叝偪竦穆訆Z和腐敗，面對不斷擴大的不平等，大眾已經(jīng)忍無可忍了。但是在中國大陸不存在制度化的壓力釋放機制。通過壓制獨立的工會和農(nóng)會、控制媒體和司法機構(gòu)、禁止集會、游行和示威、加上黨政官員與企業(yè)主和管理者狼狽為奸，(點擊此處閱讀下一頁)

　　政府幾乎剝奪了大眾合法地表達和維護自身利益的任何手段。近年來，集體上訪、聚眾沖擊地方政府、破壞公共設(shè)施、罷工、游行、阻斷鐵路、爆炸、仇殺之類的活動越來越多。但是面對強大的權(quán)威政權(quán)以及與其結(jié)成聯(lián)盟的經(jīng)濟精英和知識精英，大眾只能發(fā)起分散的、短命的、局部性的反抗。這類反抗雖然此起彼伏，但是只能給統(tǒng)治者制造麻煩，卻很難造成致命的威脅。

　　三、未來的藍圖：合作主義國家

　　超越精英聯(lián)盟

　　在轉(zhuǎn)型初期，精英聯(lián)盟有利于新秩序的建立，有利于維護社會穩(wěn)定，也有利于持續(xù)的經(jīng)濟增長，而且客觀上它確實帶來了人民生活水平的大幅度提高，帶來了經(jīng)濟、社會、政治自由的擴大，帶來了中國的國際地位的空前提高。而且支撐“精英聯(lián)盟”的內(nèi)在機制（“行政吸納政治”或“政治行政化”）也是可以行之久遠因而也應(yīng)該繼續(xù)發(fā)揚光大的政治運行機制。所以，對“精英聯(lián)盟”在特定歷史時期的積極貢獻應(yīng)該給予充分肯定。但是，“精英聯(lián)盟”也帶來了一系列嚴(yán)重的問題，如政治腐敗、錢權(quán)勾結(jié)、金融風(fēng)險、社會不平等。毫無疑問，這種格局是不公正的，缺乏起碼的道義基礎(chǔ)，應(yīng)該也必須予以改變。所以，在肯定精英聯(lián)盟的積極貢獻的同時，必須嚴(yán)厲批判它的消極后果。也就是說，需要超越精英聯(lián)盟，建設(shè)一個更加繁榮公正的社會。

　　有鑒于此，我主張，在權(quán)威主義框架下探討中國的政治發(fā)展前景，而探討的答案就是“合作主義國家”�！昂献髦髁x國家”的實質(zhì)是以“階級分權(quán)”取代“階級專政”、以“精英制衡”取代“精英勾結(jié)”。我認為這是可以在中國實現(xiàn)的最好的權(quán)威主義國家。

　　階級分權(quán)的理念與實踐

　　貪婪是人性的一個基本要素。統(tǒng)治集團自然也不例外。統(tǒng)治者總是希望壟斷國家權(quán)力，并千方百計地利用它來擴大自己的利益。他們總是傾向于盡可能地壓榨被統(tǒng)治者。在民族國家時代，統(tǒng)治者往往自稱是國家利益的代表，但實際上國家利益僅僅是他們包裝一己私利的道具，他們根本不可能超越私利，去關(guān)心、追求、維護國家的整體利益。因此如果沒有來自被統(tǒng)治階級的制衡，統(tǒng)治階級的掠奪將是無止境的，而且民族的整體利益也無法得到保障。

　　政治共同體的最大單位是民族國家。就民族國家而言，好的政治制度必須具備雙重功能——對內(nèi)建立一個公正的政治秩序，對外建立一個強大的國家。那么，如何建立一種好的政治制度？人類歷史的經(jīng)驗暗示，只有通過社會之中各階級之間的分權(quán)制衡，才能保證政府處事公正和維護國家利益。

　　人類的階級分權(quán)實踐古已有之。柏拉圖、亞里斯多德、孟德斯鳩等古典政治學(xué)家都論述過混合政體。斯巴達、雅典、羅馬政府都兼容君主政治、貴族政治與民主原則。十八世紀(jì)的英國也像它們一樣被認為是平衡政體的典范�；旌险�體理論強調(diào)各個社會階級彼此制約以求平衡的理念。在混合政體內(nèi)，各個階級透過各自的權(quán)力機構(gòu)相互制約與合作，進而達到分享國家主權(quán)的境界�；旌险�體也是一種說明政治決策的正當(dāng)性和主權(quán)行使的有效性的理論。決策特別是以立法形式出現(xiàn)的重要決策，由于各個階級都能參與制定，所以具有正當(dāng)性。由于在政策制定過程中，沒有任何一方的利益主導(dǎo)一切，所以這樣的決策既不至于非常嚴(yán)重地損害任何階級，也不至于非常明顯地偏袒任何階級。這種“均衡決策”往往容易得到各方面的認可，所以實施成本很低，并因此而具有較高的有效性。施特勞斯指出，混合政體的實質(zhì)是調(diào)和貧窮的多數(shù)和富有的少數(shù)相互沖突的要求，目標(biāo)是發(fā)明一些不同階層或黨派可以共同負擔(dān)政治責(zé)任的方法，以使各方發(fā)揮自己特有的美德，抑制各方特有的不道德行為。

　　合作主義國家的基本制度框架

　　暴力、財富、知識和勞動構(gòu)成了人類社會的主要資源。根據(jù)人們對這些資源的占有關(guān)系，可以對人們進行劃分，由此形成本文所謂“階級”。根據(jù)占有資源數(shù)量的多與寡，人們可以被劃分為精英與大眾。根據(jù)占有的主要資源的種類，精英又可以進一步劃分為政治精英、經(jīng)濟精英和知識精英。大眾可以進一步劃分為普通大眾和社會底層。

　　在市場社會中，階級構(gòu)成包括統(tǒng)治階級、資產(chǎn)階級、知識階級、勞動階級。在這種社會中，所謂“階級分權(quán)”就是建立權(quán)力、資本、知識、勞動之間的分權(quán)制衡。這種體制的目的是打破單一階級專政，建立階級分權(quán)體制，進而強化各階級合作并實現(xiàn)社會利益的各階級共享。更確切地說，階級分權(quán)的目的是盡可能保護大眾利益和國家利益，避免統(tǒng)治階級一手遮天、贏家通吃。

　　作為一種現(xiàn)代階級分權(quán)體制，合作主義國家的“四項基本原則”是“自治”、“合作”、“制衡”與“共享”。

　　合作主義國家的首要原則是權(quán)力、資本、知識、勞動都實行自治。所謂“權(quán)力自治”就是實行權(quán)威主義政治。它可以是一黨制，也可以是有名無實的多黨制。統(tǒng)治集團不是任何階級的代理人，它凌駕于一切階級之上，主觀上只對自己的利益負責(zé)，客觀上對全民和國家負責(zé)。官僚隊伍的成員主要來自知識階級。通過考試制度連接知識階級和統(tǒng)治階級。所謂“資本自治”就是市場經(jīng)濟加法治，即通過市場機制和以保護私有產(chǎn)權(quán)為核心的法治建立資本自治。所謂“知識自治”就是言論、出版和學(xué)術(shù)自由。所謂“勞動自治”就是在自由結(jié)社的基礎(chǔ)上，組建具有壟斷性代表權(quán)的功能性社團，勞動者通過這些組織參政。

　　“自治”不是為了各自為政，而是為了有效的“合作”。合作的政治模式是多方協(xié)商或談判體制，類似于法團主義體制，而不是多元主義的議會政治。在法團主義框架中，社會成員按照社會分工組成功能性團體，這些功能性團體與政府共同制定公共政策，作為對決策參與權(quán)的回報，它們要協(xié)助政府實施共同制定的公共政策，主要表現(xiàn)為主動約束自己的成員遵守協(xié)議。政府以中立的姿態(tài)主持階級談判，通過談判解決社會沖突。

　　欲使合作是平等的，合作各方必須能夠相互制約，達到某種程度的“制衡”。在市場社會中，最危險的專制力量不是政府，而是資本或資產(chǎn)階級。因此如何制約資本的勢力，防止資產(chǎn)階級對全社會實行單一階級專政，是能否實現(xiàn)權(quán)力制衡的關(guān)鍵。權(quán)力自治或權(quán)威主義政治就是解決這一問題的辦法，它可以在一定程度上限制金錢對權(quán)力的控制，切斷金錢束縛權(quán)力的紐帶。同時，市場社會也和一切社會一樣，大眾總是處于被壓迫、被剝奪、被愚弄的境地，所以如何改善大眾的處境，是能否實現(xiàn)權(quán)力制衡的另一個關(guān)鍵問題。為了不成為資本的奴隸，統(tǒng)治階級有可能利用大眾作為籌碼制約資產(chǎn)階級。權(quán)力與資本爭權(quán)奪利的結(jié)果是，在合作主義國家中，大眾的處境有可能比在自由民主體制中要好一些。

　　階級分權(quán)制衡的終極目的是各個階級共享合作的成果。共享的核心內(nèi)容是公平地分配財富和機會，特別是要維護弱勢群體的基本權(quán)利，在制度建制上表現(xiàn)為建立福利國家。由于市場社會中最強大的力量是資本，因此共享的關(guān)鍵是“節(jié)制資本”。在這里“節(jié)制資本”具有雙重含義，一是通過建立福利國家節(jié)制資本的經(jīng)濟權(quán)利，二是通過權(quán)威主義和法團主義節(jié)制資本的政治權(quán)利。

　　簡而言之，合作主義國家的基本公式就是：權(quán)威主義政治+自由市場經(jīng)濟+法團主義+福利國家。

　　合作主義國家的優(yōu)越性

　　當(dāng)代政治的基本事實是，無論是資本主義國家、前社會主義國家、轉(zhuǎn)型國家，還是第三世界國家，不平等既是全面的，也是普遍的。少數(shù)人壓迫、剝奪、愚弄多數(shù)人是普遍現(xiàn)象。絕大多數(shù)國家都是單一階級專政，在權(quán)威主義國家，擁有專政特權(quán)的或是君主，或是軍閥，或是官僚；
在神權(quán)政治國家是教士專政；
在社會主義國家是黨政官僚專政；
在資本主義國家則是資產(chǎn)階級專政。在各類國家中，財富與政治權(quán)利的聯(lián)系似乎是普遍而持久的現(xiàn)象。要么財富控制權(quán)力，要么權(quán)力控制財富。總之雙方都要積極靠攏，表現(xiàn)出強烈的親和性。知識分子總是處于從屬地位，或是作為附庸、幫兇，或是作為反對派，為民請命、伸張正義。而勞動大眾總是處于被奴役、被愚弄的地位。處于不利境地中的總是多數(shù)。其實這些當(dāng)代政治的基本事實也是人類政治史中的普遍現(xiàn)象。

　　合作主義國家能夠打破單一階級專政，切斷金錢和權(quán)力之間的紐帶，實現(xiàn)階級分權(quán)，并維護國家利益。在合作主義國家中，政府是國家利益的天然代表，由于政府具有獨立性，因而有能力禁止資本或勞動以國家利益的名義擴大本階級的利益。這一體制也能夠更好地維護大眾的基本權(quán)利。這是因為，大眾可以利用聯(lián)盟選擇權(quán)，通過提供政治支持或反對，與政治精英或經(jīng)濟精英交換實際利益。根據(jù)羅爾斯的“最大最小原則”，比較制度的公正性的準(zhǔn)則是看各種制度對處境最不利的人的影響，也就是看各種制度中大眾或社會底層的實際處境。根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，可以說階級分權(quán)比單一階級專權(quán)要好，合作主義國家比社會主義和自由民主國家要好。需要強調(diào)的是，在合作主義國家中，盡管資產(chǎn)階級的政治權(quán)利被剝奪，但是由于國家堅決維護市場制度和法治，經(jīng)濟精英的經(jīng)濟權(quán)利可以得到充分保障，所以社會的經(jīng)濟效率不會受到損害。

　　最壞的權(quán)威主義是無能的權(quán)威主義，整個社會陷入無政府狀態(tài)。這就是霍布斯所謂的“一切人對一切的戰(zhàn)爭”的“自然狀態(tài)”。這種權(quán)威主義既沒有正當(dāng)性，也沒有有效性。次壞的權(quán)威主義是寡頭政治，“精英勾結(jié)，盤剝大眾”。它可能具有有效性，但絕不會具有正當(dāng)性。再好一點的權(quán)威主義是一個壟斷政治權(quán)利的“最小政府”或“守夜人”。它僅僅壟斷政治權(quán)利，但不掠奪社會的經(jīng)濟利益，也不矯正市場的不平等。這是一個無為的權(quán)威主義政府。最好的權(quán)威主義就是合作主義國家。它壟斷政治權(quán)利，維護市場秩序，同時致力于矯正市場的不平等。它既有正當(dāng)性，又有有效性。在合作主義國家理論中，權(quán)威主義的正當(dāng)性不僅僅來自政府的政績，也不僅僅來自新權(quán)威主義者宣稱的階段合理性——權(quán)威主義是從集權(quán)向民主過渡的必要階段。在這種意義上，可以說合作主義國家理論為“好權(quán)威主義”提供了正當(dāng)性。

　　合作主義國家的可能性

　　只要將中國大陸的現(xiàn)實狀況與合作主義國家理論模型進行簡單的比較，就可以發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)實與理想的差距”：第一，權(quán)威主義是既成事實，但行政權(quán)力缺乏應(yīng)有的制約，而且也缺乏正當(dāng)性。第二，資本權(quán)力已得到充分發(fā)展，其利益也得到了充分保障，但缺乏完善的法治基礎(chǔ)。第三，知識階級已經(jīng)獲得了廣泛的利益，但并未獲得充分的言論、出版和學(xué)術(shù)自由。第四，權(quán)力、資本、知識相互勾結(jié)，共同壓迫大眾�，F(xiàn)有的工會并不是勞動者的利益代表，而是權(quán)力和資本控制勞動者的工具。既沒有法團主義體制保障勞動的政治權(quán)利，也沒有福利國家體制保障其社會經(jīng)濟利益�？梢哉f，當(dāng)今中國大陸屬于以“精英勾結(jié)，盤剝大眾”為基本特征的“次壞的權(quán)威主義”。

　　要把這種“次壞的權(quán)威主義”改造成為合作主義國家，必須完成四項任務(wù)：第一，統(tǒng)治集團必須約束自己的權(quán)力、提高行政效率，即建立一個廉潔高效的權(quán)威主義政府。第二，限制經(jīng)濟精英的非法利益，同時完善法治保護他們的合法利益，但要堅決限制他們的政治權(quán)利。第三，擴大知識階級的權(quán)利，特別是要保證他們的言論、出版和學(xué)術(shù)自由。第四，保護大眾的基本權(quán)利，建立法團主義體制和福利國家。

　　上述四項任務(wù)有可能同時完成嗎？或者說，中國有可能由一個精英勾結(jié)的國家轉(zhuǎn)變?yōu)榫�英制衡的國家嗎？我的回答是肯定的�?/p>

　　第一，市場化帶來的多元化和有組織力量的發(fā)展，勢必對行政權(quán)力產(chǎn)生越來越大的壓力和約束。逐步壯大的資本、知識和勞動都將要求政府更加負責(zé)、更加廉潔、更加有效率。經(jīng)濟全球化也會迫使政府的所作所為“與國際慣例接軌”。全球化和現(xiàn)代化還將加劇來自西方的示范壓力，迫使權(quán)威主義政府尋求統(tǒng)治的正當(dāng)性論據(jù)。

　　精英勾結(jié)型權(quán)威主義可以維持，但前提條件是經(jīng)濟增長，一旦出現(xiàn)經(jīng)濟停滯或衰退，則穩(wěn)定將受到挑戰(zhàn)。只有強調(diào)“合作”、“共享”的合作主義國家，才有資格要求公眾在面對危機時同舟共濟，才能抵御經(jīng)濟不景氣或業(yè)績低落的挑戰(zhàn)。所以在內(nèi)部和外部的多種壓力下，為了維持權(quán)威主義，政府將不得不約束自己的權(quán)力、提高效率、減少腐敗。

　　第二，市場經(jīng)濟與權(quán)威主義政治并沒有根本的沖突。雖然權(quán)威主義無法滿足資本對政治權(quán)利的要求，但是資本的根本要求并不是民主而是利潤。實際上，權(quán)威主義甚至可以比自由民主主義更好地滿足資本攫取利潤的要求。在權(quán)威主義體制里，通過精英吸納、政策傾斜、決策咨詢，政府能夠主動地滿足資本的種種要求，結(jié)果無需訴諸政治行動資產(chǎn)階級就可以實現(xiàn)自己的要求。可以把親市場的權(quán)威主義看作是資本的消極但有效的代表制度。

　　實際上，在現(xiàn)代市場社會中，最懼怕民主的顯然不是大眾，更不是知識精英，甚至不是官僚，恰恰是資產(chǎn)階級——市場社會中的少數(shù)富人。資產(chǎn)階級宣揚平等和民主，那是為了推翻貴族統(tǒng)治，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一旦他們當(dāng)?shù)谰娃D(zhuǎn)而反對平等和民主。中國的資產(chǎn)階級或早或晚會明白，在現(xiàn)代市場社會中，可供他們選擇的制度類型，只有自由民主主義、權(quán)威主義、法西斯主義、社會主義。當(dāng)自由民主主義不可得時，權(quán)威主義是最好的選擇。在資產(chǎn)階級政治家和政治學(xué)家眼中，大眾政治、暴民政治、法西斯主義運動、社會主義革命沒有什么實質(zhì)性差別，因此僅僅是為了避免更壞的結(jié)果，他們也有可能支持權(quán)威主義政府。

　　第三，知識是現(xiàn)代社會中最重要的資源之一，而且社會的現(xiàn)代化還將不斷提升知識的地位。隨著知識力量的壯大，權(quán)力和資本將被迫放松對知識的控制，賦予它越來越大的自由權(quán)利。其實，在任何時代和任何社會中，任何一種重要勢力的利益都不可能被長期忽視和剝奪。而且隨著權(quán)力和資本的日益成熟，它們也將完善對知識的控制方式，例如減少強制、加大收買力度。

　　另一方面，權(quán)力和資本需要知識為它們的現(xiàn)實利益提供正當(dāng)性論說，所以權(quán)力和資本將與知識合作建立文化霸權(quán)。隨著統(tǒng)治集團的文化霸權(quán)的逐步建立，親權(quán)力和資本的知識將逐漸壯大，而批判性知識將日趨邊緣化。在這種情況下，對于權(quán)力和資本來說，知識自治所產(chǎn)生的破壞性將大大下降，而建設(shè)性將大幅度提高。于是，權(quán)力和資本可以放心地給予知識自由權(quán)利，因為此時知識自治對于權(quán)力和資本來說已經(jīng)是利大于弊。

　　第四，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，隨著壓迫的延續(xù)，勞動者的反抗意識和行動也將獲得發(fā)展，以至于達到有組織反抗的階段。當(dāng)大眾的反抗達到某種程度時，政治精英和經(jīng)濟精英將被迫對大眾做出必要的讓步。

　　隨著資本力量與日俱增，資產(chǎn)階級的胃口也將越來越大，當(dāng)統(tǒng)治集團無法滿足他們的要求時，資本將挑戰(zhàn)官僚集團對政治資源的壟斷權(quán)利。受到威脅的官僚階級為了自保，為了不淪為資產(chǎn)階級的附庸，會利用大眾制約資本。在這種情況下，政府和大眾會共同推動法團主義和福利國家制度發(fā)育。歷史上第一個福利國家出現(xiàn)在權(quán)威主義國家中不是偶然的。

　　如果大眾認識到“人民當(dāng)家作主”是白日夢，就會采取現(xiàn)實主義態(tài)度，放棄不切實際的共產(chǎn)主義或社會主義目標(biāo)。如果大眾認識到合作主義國家可以使勞動者過得更好一點，例如比社會主義更富裕，比資本主義更有保障，那么大眾就會接受這一制度。反正都是被統(tǒng)治，反正都沒有政治權(quán)利，那么物質(zhì)條件好一點就是勞動者可以企及的唯一要求了。這意味著，合作主義國家在大眾那里具有正當(dāng)性，因為這是他們能夠得到的最有利的制度。

　　四、合作主義國家的合法性理論：仁政學(xué)說

　　從“弱合法性”到“強合法性”

　　合作主義國家理論為與之對應(yīng)的權(quán)威主義政治秩序提供了一定程度的合法性。但是，這顯然是一種“弱合法性理論”。這是因為，在合作主義國家里，統(tǒng)治集團是“理性經(jīng)濟人”，而不是“道德人”。在合作主義國家里，只有赤裸裸的利益計算和實力較量，而沒有道德原則和仁愛精神。合作主義國家是對現(xiàn)實的茍且屈服，沒有激動人心的宏偉壯麗的理想藍圖。合作主義國家也沒有自己的歷史哲學(xué)，無法說明自己的來龍去脈，也無法論證自己的歷史合理性。更為致命的是，合作主義國家理論并沒有有力地論證，為什么統(tǒng)治集團應(yīng)該壟斷政治權(quán)力。所以，合作主義國家理論還不能為權(quán)威主義秩序提供充分的合法性。顯然，還需要一種“強合法性理論”。

　　我認為，要想獲得“強合法性”，合作主義國家必須再提升一個境界，即成為“仁政”。要理解“仁政”必須先理解“仁”�？鬃右浴皭廴恕贬尅叭省�。所謂仁政也就是仁者行政。欲行仁政，為政者必須推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”。此謂之“忠恕之道”。孟子把孔子的思想發(fā)展為完整的仁政學(xué)說，其核心可以概括為“民本主義”。我認為，儒家的仁政學(xué)說可以為合作主義國家提供“強合法性理論”。

　　仁政學(xué)說不太關(guān)心為政者的權(quán)力是如何獲得的，只關(guān)心為政者的品德才能以及為政者如何運用權(quán)力。行仁政的統(tǒng)治者要求被統(tǒng)治者服從的理由是：第一，我比你優(yōu)秀。此謂之“選賢與能”或“賢人治國”。第二，我全心全意為你服務(wù)。此所謂“父愛主義國家”。而且我之所以要“為你服務(wù)”，不是出于自私的功利主義的算計，而是出于對你的無私的愛。仁政不依賴政績獲得被統(tǒng)治者的支持，而是通過表達自己的善良無私的動機來支持自己的權(quán)力要求。行為的動機不同于行為的效果，善良的動機能夠為政府提供合法性，而好的效果只能證明政府具備有效性。這樣一來，在考量政治秩序的合法性時，一方面回避了選舉問題，一方面回避了對政績的直接依賴�？梢哉f，這樣一種合法性理論最適合于中國的現(xiàn)實，因為它可以在不改變權(quán)威主義政體的前提下，為政治秩序提供合法性，同時作為一種“理想”通過發(fā)揮“示范壓力”推動政治進步。

　　賢人治國

　　關(guān)于人性的判斷是一切政治哲學(xué)的根基。儒家認為人具有“善端”，具有為善、成圣的潛能。人的為善的潛能是仁政的基礎(chǔ)。如果人性惡，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”。所謂“仁政”也就是為政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。當(dāng)然儒家并沒有說人必然為善，否則就沒有必要不遺余力地鼓吹“教化”、“禮治”、“道德齊禮”、“德主刑輔”。

　　儒家不承認人人平等的說法。它認為人與人之間最基本的區(qū)別是“治人者”與“治于人者”的區(qū)別。孟子曰：“勞心者治人，勞力者治于人。”那么，誰應(yīng)為“治人者”，誰應(yīng)為“治于人者”？孟子以為“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。”據(jù)此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。此即“賢人治國論”。可見，仁政對統(tǒng)治者提出了嚴(yán)格的道德要求。也正是因為統(tǒng)治者是具備“大德大賢”之人，所以他們才可以理直氣壯地壟斷政治權(quán)力。

　　儒家是一種誠實的學(xué)說。它不像自由民主主義那樣虛偽地宣稱人人平等、主權(quán)在民。它直截了當(dāng)?shù)匦�告人與人是不平等的，政治是屬于精英的事業(yè)，精英實行統(tǒng)治，大眾接受統(tǒng)治。圣人的責(zé)任是確立“天道”。君子的責(zé)任是“替天行道”，即施行仁政。民眾的責(zé)任是聽從圣人和君子的教誨，循禮守法，安居樂業(yè)。在現(xiàn)代條件下，儒家所支持的政治形態(tài)顯然是“好權(quán)威主義”。

　　在儒家學(xué)說中，知識精英占據(jù)極為重要的地位。他們是圣人和君子的來源，也是為政者的來源。那么，如何培養(yǎng)賢德之人？儒家經(jīng)典《大學(xué)》給出的答案是“三綱八目”。所謂“三綱領(lǐng)”為“明明德”、“親民”、“止于至善”。所謂“八條目”為“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”�！案裎铩�、“致知”、“誠意”、“正心”是“修身”的方法，而“修身”不是最終的目的，“修身”是為了“齊家”、“治國”、“平天下”。這就是儒家“內(nèi)圣外王”的人生理想和發(fā)展路線。故荀子曰：“始乎為士，終乎為圣人�！�

　　父愛主義國家

　　與一切偉大的古典政治哲學(xué)一樣，儒家堅定地主張政治是追求正義的事業(yè)，國家的責(zé)任就是為人民謀幸福。在價值和道德領(lǐng)域國家不應(yīng)該無所作為。圣人治理的國家有責(zé)任也有權(quán)力確立社會的基本價值和理想，并據(jù)此指導(dǎo)人民過一種高尚、和諧、富足的生活。盡管儒家不承認主權(quán)在民原則，但它堅持民本主義原則，承認大眾的社會經(jīng)濟權(quán)利，主張建立一種“父愛主義國家”。我把現(xiàn)代市場社會背景中的“父愛主義國家”稱之為“現(xiàn)代仁政”。

　　孔孟認為“富民”和“教民”是政府的基本職責(zé)。所以，“現(xiàn)代仁政”必須把“富民”和“教民”視為自己最重要的職責(zé)。在現(xiàn)代條件下，所謂“富民”，就是要求政府保障所有社會成員的基本生活條件。為此，政府不但要創(chuàng)建和維護一個高效率的經(jīng)濟體制，以便“做大蛋糕”；
還要對經(jīng)濟活動進行廣泛干預(yù)，以便“公平地分配蛋糕”。就前者而言，它要求政府建立和維護市場經(jīng)濟體制；
就后者而言，它要求政府建立保障弱勢群體基本權(quán)利的再分配體系。所謂“教民”，就是要求政府對社會成員“道之以德，齊之以禮”，幫助人民實現(xiàn)向善的潛能。為此，政府必須推行“教化”，而“教化”的核心是推行“儒教”。需要申明的是，儒家的確主張“以德立國”，但從未反對“依法治國”。它所要求的是“德主刑輔”，它所反對的是“不教而殺”。

　　“現(xiàn)代仁政”與“合作主義國家”有一致也有差別�！艾F(xiàn)代仁政”與“合作主義國家”的相通之處在于，屬于“合作主義國家”的權(quán)威主義、市場經(jīng)濟、法團主義、福利國家也可以成為“現(xiàn)代仁政”的基本結(jié)構(gòu)要素�！艾F(xiàn)代仁政”與“合作主義國家”的差別在于，第一，“現(xiàn)代仁政”強調(diào)“教化”，要求建立儒家文化的“文化霸權(quán)”，而“合作主義國家”沒有明確的文化主張。第二，在“現(xiàn)代仁政”中，統(tǒng)治階級不但“全心全意為人民服務(wù)”，而且具備“大賢大德”；
而在“合作主義國家”中，統(tǒng)治階級不但是“自利的理性經(jīng)濟人”，還很可能是“平庸之輩”或“貪鄙之徒”。統(tǒng)治階級的“執(zhí)政動機”和“執(zhí)政能力”的差別，也許就是橫亙在“現(xiàn)代仁政”與“合作主義國家”之間的一條無法跨越的鴻溝。顯然，任何種類的權(quán)威主義國家都不會比“現(xiàn)代仁政”更好。如果說“現(xiàn)代仁政”是“理想的” 權(quán)威主義，那么“合作主義國家”就是“最好的”、“現(xiàn)實的”權(quán)威主義。盡管存在如此深刻的差異，基于“現(xiàn)實主義政治邏輯”推演的“合作主義國家”與基于“烏托邦邏輯”設(shè)計的“現(xiàn)代仁政”之間能有如此之多的相通之處，仍是令人振奮的。

　　權(quán)力轉(zhuǎn)移理論

　　權(quán)力如何轉(zhuǎn)移？這是一切政治理論必須回答的問題。儒家認為權(quán)力可以“世襲”，但是如果當(dāng)權(quán)者的后人不賢，權(quán)力還可以通過“禪讓”和“革命”實現(xiàn)轉(zhuǎn)移。

　　在《孟子·萬章上》中記載了一段著名的對話。從孟子與萬章的這段對話中我們可以看到禪讓的條件和程序。首先，接班人要有大賢大德。禪讓就是“讓賢”�！白屬t”是禪讓的根本目的。堯禪舜，舜禪禹，舜禹都是賢能之人。其次，要得到“天”和“民”的同意。孟子強調(diào)“天子不能以天下與人”，只有“薦之于天，而天受之；
暴之于民，而民受之”，受讓者才能繼位。而征求“天”、“民”同意的具體方法是，“使之主祭，而百神享之，是天受之；
使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也�！币簿褪钦f，讓未來的接班人先主事，看能否治理好天下，干得好就轉(zhuǎn)正繼位，干得不好就換人。舜就這樣被堯試用了二十八年，而禹被舜試用了十七年。如何評判接班人在試用期的表現(xiàn)呢？具體辦法是，老圣王死后，接班人另擇一地而居，把京城留給老圣王的兒子，然后看諸侯、訟獄者、謳歌者的選擇。如果他們選擇受讓者而背棄老圣王之子，受讓者就返回京城登基執(zhí)政。所以，孟子說禪讓是“天與之，民與之”。在這里“天意”就是“民心”，“天意”順應(yīng)“民心”，“天視自我民視，天聽自我民聽”。說到底，孟子主張依民意行禪讓。那么，民喜歡什么呢？當(dāng)然是仁政。禪讓理論也就是要讓得民心者得天下，行仁政者得天下的權(quán)力轉(zhuǎn)移理論。最后，孟子強調(diào)接班人要得到天子的推薦。舜、禹都得到了圣君的推薦，而孔子就沒有這樣的機會，因而只能成圣未能成王。所以，孟子曰：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下�！�

　　大道既隱，天下為家，禪讓制度行不通了怎么辦？儒家的答案是“革命”。齊宣王問孟子：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”齊宣王又問：“臣弒其君，可乎？”孟子回答：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也�！比寮艺J為，有道可以伐無道，新圣王可以替天行道，吊民伐罪，用暴力手段奪取政權(quán)。誰不行仁政，誰就垮臺；
誰行仁政，誰就稱王。這就是“保民而王”。所以《易傳》曰：“天地革而四時成。湯、武革命，順乎天而應(yīng)乎人�！笨梢�，儒家是富有批判精神的政治理論。它追求的是實質(zhì)正義，而不是程序正義。這種實質(zhì)正義的判據(jù)就是為政者是不是行仁政，而且評判的權(quán)利不屬于為政者而屬于被統(tǒng)治者，即民心背向決定為政者和國家的命運。

　　縱觀中國歷史，“世襲”和“革命”是政權(quán)轉(zhuǎn)移的基本模式。但是，從鄧小平開始，中國的政權(quán)更替模式轉(zhuǎn)向“禪讓”，“選賢與能”正在漸漸取代“槍桿子里面出政權(quán)”的基本邏輯。為什么在“獨尊儒術(shù)”的時代儒家所推崇的“禪讓制”卻行不通，在“砸爛孔家店”的時代“禪讓制”反倒得以施行？這是因為鄧小平之前的中國是一個“封閉的農(nóng)業(yè)國”，而其后的中國是一個“開放的工業(yè)國”。全球化、市場、工業(yè)經(jīng)濟、階級分化、大眾傳媒的發(fā)展、教育的普及……這一切摧毀了“家天下”，但是取而代之的不是“民天下”而是“黨天下”，而且不論是自愿的還是不自愿的，當(dāng)代中國的執(zhí)政黨都必須宣稱自己的宗旨是“為人民服務(wù)”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以，回歸“仁政”，不僅僅是理想的訴求，也是正在實現(xiàn)的歷史進程。

　　歷史觀及其社會理想

　　一種政治秩序如果與人類至高無上的社會理想有著內(nèi)在的聯(lián)系，將有利于它贏得人們的信仰和忠誠。如果這種政治秩序是通往理想境界的必由之路，那也將有利于它贏得人們的信仰和忠誠。所以，一個完整的合法性理論必然包括烏托邦理論和歷史哲學(xué)。

　　在《禮記·禮運》中儒家描繪了兩種典型的社會形態(tài)——“小康”和“大同”。儒家討論的是“小康社會”的治理問題。仁政就是“小康社會”的理想治理方案。但是，儒家懷抱天下，其心胸抱負超越一人、一家、一國。儒家的社會理想不止于“小康”，而是“大同”�！抖Y記·禮運》第一次對儒家的這一社會理想作了完整、生動的描述：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；
力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不行，故外戶而不閉。是謂大同。”

　　總的來說，儒家沒有歷史決定論思想，既不相信有某種人格神在主宰人類命運，也不相信有獨立于人的客觀規(guī)律在支配人類歷史。它認為人類的命運掌握的人類自己手中。所以孔子曰：“人能弘道，非道弘人”�！兑捉�(jīng)》第一卦“乾卦”象辭曰：“天行健，君子以自強不息�！薄扒�卦”要求人積極進取，創(chuàng)造自己美好的未來。但是，儒家并不認為人可以為所欲為，人創(chuàng)造歷史的自由要受到天道的限制。受進化論思想影響，康有為提出，人類社會遵循由亂而治的進化規(guī)則，由據(jù)亂世演進到小康或升平世，再演進到大同或太平世。大同既是人類最高的社會理想，也是人類共同的最終歸宿�？偟恼f來，大同是儒家的“未來理想”，而仁政是儒家的“現(xiàn)實理想”。

　　五、仁政的文化淵源：文化民族主義

　　合法性與傳統(tǒng)文化

　　到目前為止，對合法性的最敏銳的思考來自蔣慶。他指出：“儒家政治觀最基本的內(nèi)容——王道政治的外王理想，此理想以‘天下歸往的為民思想’來確立政治秩序合法性的民意基礎(chǔ)、以‘法天而王的天人思想’來確立政治秩序合法性的超越基礎(chǔ)、以‘大一統(tǒng)的尊王思想’來確立政治秩序合法性的文化基礎(chǔ)。無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時具有此三重合法性的基礎(chǔ)，即必須同時具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（傳統(tǒng)）的合法性基礎(chǔ)，缺一必不能合法�！�

　　顯然，仁政有能力為自己建立堅實的民意合法性基礎(chǔ)，但是它不能為自己提供神圣合法性基礎(chǔ)和文化合法性基礎(chǔ)。惟有宗教化的儒家學(xué)說能夠為仁政提供神圣合法性基礎(chǔ)和文化合法性基礎(chǔ)。所以，復(fù)興“儒教”是強化和完善仁政的合法性基礎(chǔ)的必由之路。簡言之，中國需要一場以復(fù)興儒教為宗旨的文化民族主義運動。

　　其實，自董仲舒以來，儒家就不再是一個單純的學(xué)派，而是發(fā)揮著教化功能的、得到國家支持的全民宗教。康有為精辟地指出：“夫國所與立，民生所依，必有大教為之楨干，化于民俗，入于人心；
奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否則皮之不存，毛將焉附。中國立國數(shù)千年，禮儀綱紀(jì)，云為得失，皆奉孔子之經(jīng)，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也�！笨涤袨閿嘌浴敖掏龆鴩鴱闹��！�20世紀(jì)初葉，面對千古未有之危局，康有為認為“非崇道德不足以立國”，而拯救之道“有待于教化”。他大聲疾呼：“今欲救人心，美風(fēng)俗，惟有亟定國教而已；
欲定國教，惟有尊孔而已�！�

　　儒教的歷史

　　歷史上，中國是一個典型的政教合一國家。儒教就是中國的國教或全民宗教。人們總是以儒學(xué)沒有自己的科層體系來論證儒學(xué)非宗教。此論極為荒謬。實際上，古代中國是一個神權(quán)政治國家，宗教已經(jīng)與政權(quán)完全融合，政治體系就是宗教體系，皇帝就是教皇，官僚就是教士，教義就是國家的法典和意識形態(tài)，國民即信徒。反過來，我們也可以說，儒教統(tǒng)治了一切，淹沒了一切，包括國家和社會。可謂“大道無形”。

　　創(chuàng)立之初，儒家只是一種學(xué)說，并非宗教。但它對終極關(guān)懷的關(guān)注，為它日后的宗教化提供了內(nèi)在根據(jù)。它的政治主張，又為它日后的國教化準(zhǔn)備了條件。到漢代，經(jīng)過董仲舒的努力，儒學(xué)完成了初步的神學(xué)化。同時，儒學(xué)也被官府“定于一尊”，確立了統(tǒng)治中國思想達二千年之久的國教地位。隋唐時期，經(jīng)歷了與佛教和道教的不斷交融，加之國家的有意識推動，三教合一的條件已經(jīng)成熟。及至宋明，以儒家倫理為中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法的宋明理學(xué)終于出現(xiàn)。宋明理學(xué)的建立標(biāo)志著中國儒教的完成。從兩漢時期的經(jīng)學(xué)和讖緯之學(xué)，到魏晉時期的玄學(xué)，從唐代的道統(tǒng)說，到宋明的理學(xué)和心學(xué)，儒學(xué)的宗教特征在每一個階段都有所發(fā)展，其神學(xué)理論也愈發(fā)系統(tǒng)而完整。朱熹的《四書集注》確立了儒教的系統(tǒng)教義，而張載的《西銘》則是一部最簡約的儒教宣言。

　　至于近代，為了對抗洋教，康有為首倡復(fù)興儒教，在中國近代史上掀起了一場頗具影響的儒學(xué)國教化運動。他不僅反復(fù)上書言說，希望借助政府的力量在中國推行儒教，而且身體力行，積極支持孔教會的活動，他甚至希望把孔教推之于普天下之萬國。經(jīng)過“五四”的打擊，儒教一蹶不振。1949年以后，儒教和儒學(xué)在中國大陸幾乎滅絕。20世紀(jì)五六十年代，第二代新儒家為了與西方文化中的基督教抗衡，強調(diào)儒家思想的宗教性及其在中國文化中的宗教性教化功能。如今第三代新儒家也在致力于這一事業(yè)。20世紀(jì)70年代末期，任繼愈在大陸重提儒學(xué)宗教說。然而遺憾的是，20世紀(jì)中葉以來，關(guān)于“儒教”的爭論，始終局限于狹窄的學(xué)術(shù)小團體內(nèi)部，既未得到官方的支持，也未引起民間社會的注意，更沒有形成轟轟烈烈的社會運動。

　　每當(dāng)面臨外來沖擊的時刻，就會出現(xiàn)儒學(xué)宗教化的呼聲。這不是偶然的。一方面，外部沖擊總是伴隨著文化沖擊，而文化沖擊總是伴隨著宗教沖擊。另一方面，與西方宗教相比，儒家確實缺乏一些基本要素。康有為看到了這一點，所以他主張建立體制化的教會。因此，在外來沖擊的作用下，儒學(xué)逐步宗教化是文化自衛(wèi)的正常策略或自衛(wèi)性反應(yīng)。今天重提復(fù)興儒教，不是發(fā)思古之幽情，而是為創(chuàng)建一個更加美好的未來奠定至深至廣的基礎(chǔ)。

　　儒教復(fù)興方案

　　復(fù)興儒教是一場文化民族主義運動。作為一場社會運動，文化民族主義必須完成三大任務(wù)：第一，整理國故。要根據(jù)時代精神重新闡釋儒家經(jīng)典。當(dāng)然經(jīng)典要保持穩(wěn)定性，不必時時處處與時俱進。四書五經(jīng)可以照搬照讀，只要能夠不斷賦予新的解釋即可。國家也不必推薦或規(guī)定統(tǒng)一的解釋，把解釋權(quán)賦予每一個講道者，讓聽眾自己做出選擇。在這里需要發(fā)揮市場的作用，使各個教堂和講道者處于競爭狀態(tài)，讓聽眾用腳投票，用捐款投票。第二，社會動員。要在國內(nèi)外進行廣泛、深入的社會動員。文化民族主義運動需要獲得國家支持，但絕不能由國家包辦。從本質(zhì)上說，這是一場社會運動，因此必須充分發(fā)揮社會的主動性，維護社會的自主性。必須按照社會化的方式運行，才能獲得成功。第三，要在全球范圍內(nèi)建立制度化的文化傳播體系。確切地說，制度化的文化傳播體系就是一個準(zhǔn)宗教體系。在國內(nèi)，這個準(zhǔn)宗教體系要與國家政權(quán)達成某種形式的妥協(xié)與合作，也就是說，要建立一種新型的“政教合一”體制。

　　為了實現(xiàn)上述三大任務(wù)，應(yīng)該采取四項必要措施：第一，儒學(xué)教育要進入正式學(xué)校教育體系。小學(xué)、中學(xué)應(yīng)該設(shè)置儒學(xué)基礎(chǔ)課程。在高等院校中，與公共管理有關(guān)的專業(yè)應(yīng)該設(shè)置儒家經(jīng)典課程。各級黨校應(yīng)該設(shè)置儒家經(jīng)典課程。國家公務(wù)員考試應(yīng)該增加儒學(xué)科目。在為清政府制定教育改革方案時，張之洞明確要求把經(jīng)學(xué)專列一科，位于其他諸科之上。他說：“無論何等學(xué)堂，均以忠孝為本，以中國經(jīng)史之學(xué)為基，俾學(xué)生心術(shù)壹歸于純正。而后以西學(xué)淪其智識，練其藝能，務(wù)期他日成才，各適實用�！薄皩W(xué)堂不讀經(jīng)，則是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道，所謂三綱五常，盡行廢絕，中國必不能立國。無論學(xué)生將來所執(zhí)何業(yè)，即由小學(xué)改業(yè)者，必須曾誦經(jīng)書之要言，略聞圣教之要義，以定其心性，正其本源。”第二，國家要支持儒教，將儒教定為國教。國家支持，精英領(lǐng)導(dǎo)，全民參與，建立組織體系，實行民間自治。為此，政府應(yīng)該通過立法保護儒教，給予儒教組織稅收優(yōu)惠，向儒教組織購買社會服務(wù)，甚至應(yīng)該直接提供財政支持�，F(xiàn)代政府的基本職責(zé)之一就是弘揚民族文化。這不僅是基于政治功利主義的考慮，也有其經(jīng)濟學(xué)的合理性。在經(jīng)濟學(xué)家看來，文化是典型的公共物品，具有非排他性、非競爭性和外部性，僅僅依靠市場來提供必然是低效率的，因此必須借助政府和非營利組織的力量。第三，儒教要進入日常生活，要成為全民性宗教。只有成為全民性宗教，儒教才能進入日常生活，才能保證讀經(jīng)活動日�；�，進而達到文化民族主義目標(biāo)。為此，必須有一套標(biāo)準(zhǔn)化的教義和經(jīng)典，要有規(guī)范化的儀式、建筑或活動場所，要有自治的組織體系，要有穩(wěn)定的經(jīng)費來源，還要為信眾提供多元化的社會服務(wù)。西方宗教組織和中國佛教的功能多元化是一個值得重視的經(jīng)驗。第四，通過非政府組織向海外傳播儒教。借助遍布全球的華人社團，建設(shè)文化傳播網(wǎng)絡(luò)，向海外推廣儒教。這張文化傳播網(wǎng)絡(luò)也就是“文化中國”的基礎(chǔ)。

　　六、為什么中國能夠與眾不同：中國特殊論

　　中國特殊論的基本框架

　　當(dāng)今世界的主流理論認為，文明雖然有多種起源，但只有唯一的終點，各民族和各地區(qū)都將殊途同歸，而歸宿就是現(xiàn)代西方世界。按照這種理論，中國的政治前景是非常明確的，那就是自由民主主義。但是，本文卻提出，中國的政治前景既不是社會主義，也不是自由民主主義，而是合作主義國家。那么，為什么中國可以與眾不同？或者說，如何解釋中國道路的特殊性呢？我認為，初始條件、政府素質(zhì)、文化傳統(tǒng)、人口數(shù)量、人種構(gòu)成、國土規(guī)模、地緣環(huán)境共同造就了中國的特殊性。

　　20世紀(jì)70年代末期中國的政治、經(jīng)濟、社會條件及國際局勢構(gòu)成了中國改革的初始條件。它們對改革的過程和結(jié)果產(chǎn)生了深遠的影響。在中國的改革過程中，政府始終處于絕對主導(dǎo)地位，因此中國政府的動機和行為方式在很大程度上決定了中國的表現(xiàn)。當(dāng)然這并不意味著社會的行為是無足輕重的。政府和社會不是在真空中活動的，文化制約著政府和社會的行為以及它們的相互關(guān)系。例如，文化規(guī)定了“合法性”和“好政府”的具體涵義；
文化規(guī)定了價值觀，確定了人生理想和個人成功的標(biāo)準(zhǔn)；
文化賦予了一個國家抵御外來文化侵略的資源，也奠定了民族主義的根基。中國文化的內(nèi)在開放性還使得它具有學(xué)習(xí)的能力。同時，人口數(shù)量、人種構(gòu)成、國土規(guī)模、地緣環(huán)境也作為“既定的條件”，對政府和社會的行為進而對中國的表現(xiàn)發(fā)揮著至關(guān)重要的影響。此外，它們也對文化發(fā)展與流變發(fā)揮著至關(guān)重要的影響。

　　初始條件的影響

　　從全球來看，計劃體制在“和平競賽”中的失敗，為中國的改革提供了外部壓力。在國內(nèi)，意識形態(tài)破產(chǎn)了，高層政治精英和知識精英背叛了毛澤東的社會主義模式。更為重要的是，鄧小平作為毛澤東的“對手”東山再起。這一切為改革提供了強大的內(nèi)部動力。與東歐和前蘇聯(lián)相比，中國的國有經(jīng)濟比例很低，這又減輕了“改革”的任務(wù)，并使“增量改革”成為可能。東歐、前蘇聯(lián)和中國東北的經(jīng)驗表明，轉(zhuǎn)型國家的國有企業(yè)改革是非常困難的，至少到目前為止，還沒有出現(xiàn)大規(guī)模國有經(jīng)濟改革的成功范例。而鄧小平繼承的集權(quán)主義體制賦予了中國政府強大的保守能力。同時，經(jīng)濟落后、農(nóng)民占人口的絕大多數(shù)、公眾受教育程度低也有利于“成功的保守”。不容忽視的是，在這一輪社會主義改革中，中國是先行者。作為“先行者”所占有的“先發(fā)優(yōu)勢”為中國贏得了時間。這是它得以度過“”及其后危機階段的重要條件。

　　政府因素的作用

　　中國政府具有深厚的根基。它不是一個外部力量強加于中國的傀儡政權(quán)，而是經(jīng)過半個世紀(jì)的探索最終脫穎而出的政治形態(tài)。其間經(jīng)歷了戊戌變法、清末新政、辛亥革命、民初共和、國民黨政權(quán)。不容忽視的一個事實是，在改革的最關(guān)鍵階段，這個制度的創(chuàng)建者仍然執(zhí)掌政權(quán)。這是中國和前蘇聯(lián)分道揚鑣的根本原因之一。鄧小平在“”時拒絕了“自由化”，而在“南巡”時拒絕了“走回頭路”，從而確定了中國90年代的道路。在國家與社會的力量對比格局中，政府處于絕對主導(dǎo)地位。改革并沒有改變這一格局。這個政府具有強大的統(tǒng)治能力。這種統(tǒng)治能力表現(xiàn)為高超的統(tǒng)治技巧、維護權(quán)力的強烈意愿、鎮(zhèn)壓反抗的殘酷決心和強有力的鎮(zhèn)壓手段。而且，更為重要的是，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這個政府還具有出色的適應(yīng)能力或?qū)W習(xí)能力。它控制了幾乎所有的重要資源，并且能夠理性的運用這些資源追求自己的目標(biāo)。與所有的政府一樣，中國政府也處心積慮地維護自身利益，但是來自文化傳統(tǒng)的基因以及社會主義政黨的遺產(chǎn)，也使它不遺余力地追求國家的富強和人民的福利。這是它適應(yīng)形勢、學(xué)習(xí)應(yīng)變、維護權(quán)力的根本動力。這一切使它得以拒絕“大爆炸式改革”，實行“漸進式改革”，而“漸進式改革”則為政府和社會贏得了時間，使其可以從容地探索制度設(shè)計方案，調(diào)整群體關(guān)系策略，建立文化霸權(quán)，進而在變革和穩(wěn)定之間保持良好的平衡。

　　鄧小平用“摸著石頭過河”精辟地概括了中國的改革模式。這種改革沒有明確的目標(biāo)和方向，每一項具體的改革措施都是對迫在眉睫的危機做出的應(yīng)急性反應(yīng)。由于政府占據(jù)了主導(dǎo)地位，同時統(tǒng)治集團已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)椤袄硇越?jīng)濟人”，因此政府總是在所有可行方案中選擇對自己最有利的方案加以實施。如果我們把改革看作學(xué)習(xí)過程，那么這種學(xué)習(xí)很少是一種主動行為或預(yù)警行為，而是對危機做出的一種被動的反應(yīng)。通過觀察政府對付學(xué)潮、通貨膨脹、經(jīng)濟波動、農(nóng)村合作基金會、的經(jīng)驗，可以總結(jié)出中國政府學(xué)習(xí)的基本模式。

　　政府學(xué)習(xí)過程可以劃分為四個階段：第一階段為“危機發(fā)展期”。由于舊機制瓦解，原來被有效控制的問題在新的環(huán)境中抬頭，或是在新的環(huán)境中出現(xiàn)了前所未有的問題。由于專制體制信息不靈，中央不能及時發(fā)現(xiàn)問題，并做出及時反應(yīng)，結(jié)果導(dǎo)致問題在全國蔓延，危機不斷深化。第二階段為“危機爆發(fā)期”。問題爆發(fā)，危及整體，統(tǒng)治集團的根本利益受到威脅。于是，緊急動員，全力以赴，解決問題成為各級官僚的首要政治責(zé)任。全國各地全力以赴，探索對策。各地的經(jīng)驗通過垂直系統(tǒng)匯集到中央，通過取長補短，形成更加有效的對策，并把這些對策再傳遞、擴散到全國。經(jīng)過多次反饋，逐漸完善對策，并進一步制度化，建立機制。第三階段為“危機衰退期”。由于在第二階段建立了一套行之有效的危機應(yīng)對機制，結(jié)果在這一機制的作用下，進入危機衰退期，問題得到解決，危機被迅速化解。第四階段為“危機控制期”。危機過后，政府汲取教訓(xùn)，并保持高度警惕，把問題或危機控制在初始階段，即“把危機消滅在萌芽狀態(tài)”。

　　一般說來，這種學(xué)習(xí)模式需要政府和社會付出沉重的代價，但是學(xué)費不會白交。危機過后，會建立起一套行之有效的應(yīng)付危機的方法和制度。此后，這套體制可以做到防患于未然。也就是說，這種學(xué)習(xí)模式可以針對同類危機建立有效的免疫機制。

　　文化與傳統(tǒng)的作用

　　無論從短期，還是從長期來看，中國文化都是造成“特殊性”的最重要的因素。中國文化的這種能力來自它的“獨特性”。

　　所謂“獨特性”表現(xiàn)為中華文化具有一系列不同于其他文化的獨特要素。其一，天人合一。這是中華文明宗教性的最高境界。表現(xiàn)在政治上，社會成員不太關(guān)心政府權(quán)力的來源，但卻非常關(guān)心政府的表現(xiàn)是否符合天道。政府的合法性不依賴于程序，而依賴于動機和政績。其二，中庸之道。這種思維方式反對非此即彼的思維方式和處世哲學(xué)。與此相關(guān)的政治文化要求政府代表全民利益，而不能代表個別階級或集團的利益。因此，它不支持有實質(zhì)意義的多黨制，并使得“一黨獨大”、“有選舉，無輪換”成為東亞式民主政治的典型特征。其三，天下為公。中國文化的終極關(guān)懷不是“出世”而是“入世”，是一種強烈的現(xiàn)世關(guān)懷和對社會責(zé)任的自覺承當(dāng)。人生的最高價值是自我實現(xiàn)，自我實現(xiàn)的歸宿是實現(xiàn)“世界大同”，而這又要求“天下為公”。理想的個人成長模式被概括為“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”。這與西方的個人主義形成鮮明對照，并對西方文化產(chǎn)生拒斥。其四，精英主義。強調(diào)賢人治國，不相信民主的功能，強調(diào)精英的社會責(zé)任，而精英的最高的人生責(zé)任是替天行道，進而達到天人合一的境界。把“立功、立的、立言”定義為人生的“三不朽”。其五，民本哲學(xué)。盡管崇尚精英意識，但是要求精英的所作所為“以民為本”。例如，孫中山號召“天下為公”，毛澤東要求“為人民服務(wù)”，江澤民提出“立黨為公，執(zhí)政為民”，胡錦濤倡導(dǎo)“權(quán)為民所用，情為民所系，利為民所謀”。與之相應(yīng)的則是“父愛主義政府”。其六，中華意識或天朝思想。中國人自認為是天底下最優(yōu)秀的民族，無論如何落魄，總覺得自己理應(yīng)天下第一。這是中國的民族主義的最深厚的根基。這種自高自大的心態(tài)也賦予中國精英拒絕西方文化的勇氣和信心。

　　這種中國文化的獨特性及其近代以來的歷史經(jīng)驗造成了兩種后果，一是文化的“開放性”，二是文化的“保守性”或“頑固性”。與一般的看法相反，與其他大文明相比，中國文化具有極強的“開放性”。這種“開放性”表現(xiàn)為熱衷于向別人學(xué)習(xí)，而且也具有必要的學(xué)習(xí)能力。歷史上中國與其他文明的交流從未停止過。而且中國文化在本質(zhì)上并不排斥市場和法治。明清實行過閉關(guān)鎖國政策。但是，鴉片戰(zhàn)爭以后，中國開始學(xué)習(xí)西方。盡管開始極不情愿，但后來不僅是真誠的學(xué)習(xí)，而且是近乎瘋狂地學(xué)習(xí)，不惜一切代價地學(xué)習(xí)。大致說來，中國的近現(xiàn)代歷史就是自覺追求“全盤西化”的歷史。當(dāng)然，這種“開放性”不是天然的，而是對一系列慘敗經(jīng)驗反思的結(jié)果。因此，中國人在學(xué)習(xí)西方的過程中感情極為復(fù)雜。

　　在學(xué)習(xí)西方的過程中，中國又表現(xiàn)出強烈的“頑固性”。學(xué)別人總是學(xué)不像，總是走樣，總是非驢非馬，甚至是南轅北轍、東施效顰、邯鄲學(xué)步。而且中國的精英也不甘心亦步亦趨。中國的領(lǐng)袖人物也總是在自覺地追求這種獨特性。孫中山、蔣介石、毛澤東、鄧小平、江澤民都是如此。他們幾乎都強調(diào)，要根據(jù)自己的特定國情，借鑒其他國家的經(jīng)驗，解決自己面對的特殊問題，探索適合自己的發(fā)展道路。這不完全是為了維護既得利益尋找借口，很大程度上源于文化自信和對民族尊嚴(yán)的追求。當(dāng)然這種頑固性也與中國文化的悠久歷史以及人口眾多、幅員遼闊有著直接關(guān)系。歷史悠久則文化根深蒂固，加之文化獨特、幅員遼闊、人口眾多，則不易被其他文化所同化。

　　人口結(jié)構(gòu)、國家規(guī)模與地緣環(huán)境的作用

　　人種、人種構(gòu)成、人口數(shù)量和國土規(guī)模也發(fā)揮了重要作用。人種上的深刻差異分裂了東西方�！胺俏易孱�，其心必異”乃是人之常情。龐大的人口和遼闊的國土本身就是文化力量的直接體現(xiàn)。文化獨特、人口眾多、幅員遼闊也使外來文化難于同化中國文化。另外，作為大國不會輕易被一個外來勢力用武力輕易征服。這意味著，中國不會重蹈南斯拉夫、阿富汗、伊拉克的命運。漢族占人口的絕大多數(shù)也使國家不易分裂。這樣一來，中國終有時間去思考、探索、創(chuàng)造全新環(huán)境中的生存之道。同時，人口眾多也意味著人才眾多，而人才構(gòu)成了一個民族學(xué)習(xí)能力的基本要素。

　　地緣環(huán)境也是不可忽視的根源。地理環(huán)境曾經(jīng)對中國文化的形成發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。在人類歷史的早期，地理隔離為各個文化的獨立發(fā)展創(chuàng)造了天然環(huán)境，進而塑造了各個文化的獨特性。歐亞大陸腹地的高山和荒漠、遼闊的太平洋，使中國得以從容地發(fā)展自己的文化性格。

　　資本主義開辟的全球化運動打破了這種局面�？涨暗慕涣鲙�來了深刻的文化趨同。西方文明逐步占據(jù)霸主地位。全球范圍的制度競爭以及隨之而來的示范壓力迫使中國做出適應(yīng)性變革。華人社會的多樣性（大陸、臺灣、香港、新加坡乃至文化相近的韓國和日本），為中國提供了免費的制度試驗的機會和經(jīng)驗，也為中國提供了學(xué)習(xí)的榜樣和在現(xiàn)代社會中力爭上游的信心。但是，盡管人類已經(jīng)進入了網(wǎng)絡(luò)時代，地緣環(huán)境仍然發(fā)揮著不可低估的作用�？臻g距離仍然是限制人類交往的重要力量。網(wǎng)絡(luò)并沒有徹底改變這一事實。即使在今天，空間上遠離歐美也是中國得以維持政治傳統(tǒng)的重要因素之一，而儒家文化圈和伊斯蘭文化圈則為中國提供了抵御西方文化侵略的天然屏障。

　　中國特殊論的啟示

　　強大的政府、悠久而獨特的文化、龐大的人口規(guī)模、以漢族為主體的民族構(gòu)成、眾多的海外移民、幅員遼闊的國土、近代以來的歷史經(jīng)驗、多元化的華人社會、資本主義全球化、后冷戰(zhàn)時代的國際政治格局、位于所屬文明圈的核心、分隔東西方的歐亞大陸腹地和太平洋、環(huán)繞周圍的伊斯蘭文化圈和儒家文化圈……這些因素中的任何一個都不是中國所獨有的，但是它們集中出現(xiàn)于同一個國家卻是中國的特色，而正是這種特色造就了當(dāng)今中國與眾不同的表現(xiàn)。時至今日，中國似乎已經(jīng)找到了自己的發(fā)展道路，樹立了走自己道路的信心。未來的藍圖已經(jīng)明確，但是仍存在失敗的可能性。能否成功取決于中國政府和中國人民能否堅定不移地向著這一目標(biāo)前進。

　　“中國特殊論”預(yù)言，別人的東西是無法照搬的，而自己的歷史是無法割斷的。中國人只能通過對世界開放和回歸傳統(tǒng)來開創(chuàng)自己的未來。它暗示未來的中國既不可能是西方的復(fù)制品，也不可能是歷史的簡單復(fù)歸，而是中西合璧的產(chǎn)物，既是超越歷史的東西，也是超越外部的東西，也就是說，是一個全新的東西。西方不一定喜歡未來的中國，中國人也不一定喜歡，但是無論是外國人還是中國人都必須接受現(xiàn)實，必須學(xué)會與一個“與眾不同”的中國共同生活。

　　2004年4月5日，于北京中關(guān)村。

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