從嚴(yán)復(fù)1898年刊印《天演論》譯本并于同年著手翻譯《群學(xué)肄言》算起，我國學(xué)界已經(jīng)三次引人注目地引介西方學(xué)術(shù)思想，規(guī)模一次比一次大。

“五四”運動之后到1966 年，算第二次引介時期，最高成就是我國翻譯西方“政法諸書”的第一個漢譯全集——漢譯馬恩列斯全集基本竣工，按馬克思主義觀點擬定的西方歷代名著漢譯計劃亦見雛形。二十世紀(jì)八十年代興起的引介熱潮算第三次，迄今仍在持續(xù)。嚴(yán)復(fù)挑選的西方學(xué)術(shù)名著，大多屬于現(xiàn)代西方自由主義一脈，“五四”運動以來的西學(xué)翻譯并沒有更改嚴(yán)復(fù)的基本著眼點，而是擴展了中國知識人接受西方現(xiàn)代啟蒙主義的視野。

　　回瞥過去，不難看到，每次引介西方“政法諸書”都難免引發(fā)學(xué)界爭議。這似乎表明，中國學(xué)人在引介西方學(xué)術(shù)思想時有所選擇�！拔逅摹睍r期的中國學(xué)人努力譯介西方現(xiàn)代各類“政法諸書”，其中最重要、也最見政治效力的，無疑是馬克思主義“政法諸書”，盡管一直也有中國學(xué)人（比如某些新儒家）主張不引介為好。據(jù)說日本學(xué)界就不同，凡西方的學(xué)術(shù)思想，一律引進(jìn)——嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)私下批評梁啟超引介盧梭，在他看來，這種思想不引介為妙。為何引介西方學(xué)術(shù)思想時有所選擇，原因也許不難解釋：引介西方“政法諸書”時，中國學(xué)人心里想的無不是形塑什么樣的新中國這一重大現(xiàn)實問題。

　　晚近二十年的第三次引介西方學(xué)術(shù)思想沒有能夠避免譯介之爭，并不奇怪，奇怪的也許是，爭議出現(xiàn)得較晚——即便有人質(zhì)疑甚至批評本人引介基督教神學(xué)，也并未引發(fā)明顯的爭議。2000 年前后，筆者相續(xù)引介施米特（Carl Schmitt）的“政治法學(xué)”和施特勞斯（Leo Strauss）的“古典政治哲學(xué)”，隨即引發(fā)爭議——對此筆者并不感到吃驚，讓筆者吃驚的倒是：你們歐美學(xué)者也關(guān)注我們引介施米特、尤其施特勞斯的“政治哲學(xué)”。從來沒誰問過我：為什么要引介海德格爾、為什么要引介韋伯、為什么要引介卡爾•巴特（Karl Barth）。如今，不斷有歐美學(xué)界人士問：我們?yōu)槭裁匆�介施特勞斯？從前，西方的漢學(xué)家或中國問題專家才關(guān)注中國學(xué)界發(fā)生的事情，絕大多數(shù)西方學(xué)者并不關(guān)心，相反，絕大多數(shù)中國學(xué)者（即便不是研究西學(xué)的）都關(guān)心西方學(xué)界發(fā)生的事情。如今，問我為什么引介施特勞斯的西方學(xué)者，已經(jīng)

　　不再僅是西方的漢學(xué)家或中國問題專家：施特勞斯進(jìn)入中國已經(jīng)引起從不關(guān)心中國、僅關(guān)心自己（歐美）的事情的西方學(xué)者關(guān)注。

　　這讓我好奇：關(guān)心施特勞斯進(jìn)入中國的歐美學(xué)者是誰，他們?yōu)槭裁搓P(guān)注我們引介施特勞斯？

　　一

　　還是先回到西方學(xué)者們的詢問：為什么要引介施特勞斯？

　　請讓我從自己也感到困惑的地方說起——在歐美學(xué)界和大學(xué)中，施特勞斯并非顯學(xué)，但在中國學(xué)界和大學(xué)的確已經(jīng)受到較多關(guān)注，同時也有一些教授和學(xué)生對施特勞斯抱持懷疑甚至激烈拒斥的態(tài)度，這本來都是自然而然的事情。讓人費解的是，我們曾相續(xù)引進(jìn)西方當(dāng)今學(xué)界的各家顯學(xué)（福柯、羅爾斯、哈貝馬斯、哈耶克、德里達(dá)），從來未見有西方學(xué)者問，為什么引介他們，也未見有中國學(xué)人出來表示抱持懷疑或者激烈拒斥的態(tài)度，為什么偏偏引介并非顯學(xué)的施特勞斯會引發(fā)內(nèi)外驚詫？

　　施特勞斯的學(xué)問被命名為“政治哲學(xué)”，但在我國學(xué)界已成為顯學(xué)的福柯、羅爾斯、哈貝馬斯、哈耶克、德里達(dá)的學(xué)問，也都是一種“政治哲學(xué)”，為什么偏偏施特勞斯的“政治哲學(xué)”會引發(fā)學(xué)界爭紛？這個問題看起來不難回答：因為施特勞斯提倡的“政治哲學(xué)”有“古典的”（classical）規(guī)定，更明確地說，有“柏拉圖式”（Platonic）的規(guī)定。因此，回答這一問題的真正困難在于：為什么“政治哲學(xué)”有“古典的”或“柏拉圖式”的規(guī)定會引發(fā)震蕩。

　　如今，人們說起“政治哲學(xué)”，首先指的是哲學(xué)中的一個“門類”，諸如倫理學(xué)、宗教學(xué)、美學(xué)、社會理論之類。大學(xué)中的政治學(xué)系有別于比如說經(jīng)濟(jì)學(xué)系、社會學(xué)系，就是這種劃分的結(jié)果或反映。我們知道，這是西方現(xiàn)代以后出現(xiàn)的新式學(xué)問體系劃分，無論在中國古代還是在西方古代，學(xué)問本來都不這樣分類。早在上個世紀(jì)三十年代，中國學(xué)界就有人談?wù)摫热缈鬃踊蚯f子的“政治哲學(xué)”，這意味著孔子或莊子還有經(jīng)濟(jì)思想、倫理思想等等——朗擎霄1934 年出版的《莊子學(xué)案》一書在考論《莊子》的篇目和真?zhèn)魏�，先分論莊子的“本體論”、“自然論”、“進(jìn)化論”，然后分論莊子的“人生哲學(xué)”、“政治哲學(xué)”、 “經(jīng)濟(jì)思想”、“心理學(xué)”、“辯證法”、“文學(xué)”（天津古籍1990 年影印重版）。由此可見，現(xiàn)代式的西方學(xué)問已經(jīng)切割了中國的古典學(xué)問（如今的推進(jìn)是，把《莊子》讀作自由主義的經(jīng)典），正如它已經(jīng)切割了西方的古典學(xué)問。

　　早已成為顯學(xué)的�？�、羅爾斯、哈貝馬斯、德里達(dá)的學(xué)問顯然不是這種次級“學(xué)科門類”意義上的“政治哲學(xué)”，嚴(yán)格來講，它們屬于另類“政治哲學(xué)”，這類“政治哲學(xué)”的實際名稱或許當(dāng)是政治論說或“主義”論說——比如自由主義、保守主義、新－新左派、結(jié)構(gòu)主義、

　　女性主義、后殖民主義等等等等。這些另類“政治哲學(xué)”不是“學(xué)科門類”意義上的，不能按現(xiàn)代學(xué)科給它們劃分領(lǐng)域，因為它們實際體現(xiàn)在諸如倫理學(xué)、宗教學(xué)、美學(xué)、社會理論等等建制性的學(xué)科領(lǐng)域，以至于顯得與古典政治哲學(xué)沒差別。翻開當(dāng)代政治哲學(xué)的教科書，便會看到一堆這樣的“主義”——我們都清楚，這些“主義”首先在歐美學(xué)界、然后在中國學(xué)界逐一成為“顯學(xué)”。

　　然而，這些“主義”論說僅僅在形式上顯得與古典政治哲學(xué)沒差別。如果從“古典的”政治哲學(xué)觀點來看，所有這些另類的“政治哲學(xué)”都只能稱為 “主義”論說，不能稱為“政治哲學(xué)”。因為，就“哲學(xué)”這個西方傳統(tǒng)語詞的本義來說，其含義當(dāng)首先是靜觀的反思，即便是反思“政治”的“政治哲學(xué)”，也首先得是一種哲學(xué)，而非政治實踐性的論說。無論各種“主義”論說背后有何等精致的哲學(xué)，它們首先是一種政治實踐性的論說，無不顯得熱烈而有現(xiàn)實斗爭性——面對這些“政治論說”，我想起尼采在《朝霞》（Morgenröte）序言中曾説：“康德如此熱心向善，不過是他那比任何其他世紀(jì)都更盲目而熱烈的世紀(jì)的兒子”——“盲目而熱烈的世紀(jì)”指歐洲啟蒙運動的18 世紀(jì)，按尼采的說法，從盧梭、康德到羅伯斯比爾有一條內(nèi)在的精神線索。十九世紀(jì)以來迄今的各種“主義”論說，無不是這種精神的延續(xù)——即便有的“主義”以啟蒙的批判精神來對待舊的啟蒙批判精神也罷（比如德里達(dá)）。

　　施特勞斯倡導(dǎo)的政治哲學(xué)突出“古典”的規(guī)定，首先意味著從根本上質(zhì)疑現(xiàn)代“盲目而熱烈的”“主義”（無論保守、左傾還是自由主義）——回答為什么我們要引進(jìn)施特勞斯，第一個理由就是：我們由此得以擺脫百年來對西方現(xiàn)代的種種“主義”“盲目而熱烈的”追逐。

　　有人馬上會問：為什么要“擺脫”？追求現(xiàn)代的“主義”有何不對？在面對這一問題之前，還得面對一個問題，有人會說：施特勞斯的“政治哲學(xué)”難道不也是一種“主義”論說？

　　沒可能把施特勞斯的“政治哲學(xué)”稱之為“施特勞斯主義”，因為，所謂“主義”指帶有明確的積極政治實踐性訴求的論說，施特勞斯的古典“政治哲學(xué)”卻把求學(xué)者的高遠(yuǎn)志向引向古典經(jīng)書（俗話說“鉆故紙堆”）。即便有人從故紙堆中出來后從事政治實踐，至少也懂得了人不能勝天的古訓(xùn)，不大可能再是個政治實踐上的愣頭青。與此相反，現(xiàn)代的“主義”大多基于人定勝天的信念，容易讓人熱切而盲目。在西方學(xué)界（尤其美國），施特勞斯被一些人視為保守主義的代表。施特勞斯自己很可能已經(jīng)預(yù)見到會有這樣的結(jié)果，因為，在《關(guān)于馬基雅維利的思考》（申彤譯，江蘇譯林版2003）一書最后，施特勞斯專門談到：對于幾乎所有的實踐目的而言，古典興許就是如今被稱為保守派的東西（The classics were for almost all practical purposes what now are called conservatives）。非常有意思的是，施特勞斯這里直接針對for almost all practical purposes[幾乎所有的實踐目的]提出異議：不可忽視“古典”與“保守”之間針鋒相對的根本區(qū)別（contradistinction；
中譯本，頁 477）。說到底，古典的”規(guī)定首先針對的是所有現(xiàn)代的“主義”論說，包括保守主義，這意味著，“古典的”的“政治哲學(xué)”要求：1，通盤重新檢審近代以來的“政治哲學(xué)”（從盧梭、康德到羅伯斯比爾直到當(dāng)今的德里達(dá)），這必然要求 2，用古人的自我理解來理解古典，進(jìn)而用古典的眼光來衡量現(xiàn)代的政治論說。施特勞斯的“古典政治哲學(xué)”在西方學(xué)界還不是顯學(xué)，恰恰因為，現(xiàn)代的種種“主義”論說在如今的西方大學(xué)已經(jīng)占據(jù)主導(dǎo)地位，就此而言，倘若歐美學(xué)者嘲笑中國的大學(xué)仍然受馬克思主義支配，本身就可笑。反過來看，施特勞斯的古典主張如果讓一些中國新銳學(xué)人不舒服，乃因為我們同樣是在羅伯斯比爾的如下政治理想指引下被培養(yǎng)出來的：“在地上建立智慧、正義和美德的大廈”，這可稱之為偉大的 “現(xiàn)代性構(gòu)想”。為了實現(xiàn)這一構(gòu)想，得有與此相匹配的“在地上”建立起來的教育制度。不同的是，如今，這種教育制度在歐洲和美國已經(jīng)發(fā)展得非常完備，在我們中國，則還處于追求實現(xiàn)這種教育制度的進(jìn)程之中——九十年代以來，中國的教育制度以飛快的速度努力要與這種制度“接軌”。由此似乎也可以解釋，施特勞斯的古典政治哲學(xué)在中國的實際意義可能比在歐美要大得多。

　　二

　　如何“在地上”建立現(xiàn)代化的教育制度？二十世紀(jì)發(fā)展最為強勁的學(xué)科——社會科學(xué)完整地體現(xiàn)了“在地上建立智慧、正義和美德的大廈”這一現(xiàn)代性理想。按照在當(dāng)今教育制度中占據(jù)支配地位的人類學(xué)原則（注意不等于人類學(xué)這個學(xué)科本身），高等教育不應(yīng)該教學(xué)生們把目光投注在歷史上的偉大作家[偉大靈魂]身上，而是應(yīng)該教學(xué)生們把目光投注在自己的欲望和想像上——學(xué)生們無需再念古典的經(jīng)書，而是現(xiàn)實地探究人的各種欲望、記憶、想像，就可以把自己培育成有德的人，進(jìn)而評說現(xiàn)存制度的各種利弊。經(jīng)過現(xiàn)代化的大學(xué)教育，大學(xué)生已經(jīng)會自發(fā)地質(zhì)疑：憑什么說古典的就是好的？這豈不是先入之見？那么多近代以來的思想大家難道都錯了？他們的頭腦難道都不如施特勞斯清醒？這個問題問得蠻有道理，與前面我還沒有回答的問題——追求現(xiàn)代的“主義”有何不對——性質(zhì)相同。嚴(yán)格來講，這樣的問題是向施特勞斯本人提出的嚴(yán)肅問題，如果我們要獲得對此問題的回答，最好親自去細(xì)讀

　　施特勞斯的著述，我相信，施特勞斯在自己的著述中以比提問者嚴(yán)肅得多的態(tài)度回答了這樣的質(zhì)疑。

　　如果歐美學(xué)者中間對施特勞斯抱有如此疑慮或拒斥態(tài)度的讀書人稍微嚴(yán)肅認(rèn)真地讀過施特勞斯的著述，起碼會看到一個明顯而又簡厄的答復(fù)——就在《關(guān)于馬基雅維利的思考》的前言中，施特勞斯一開始就用特別清晰的語調(diào)說：按照關(guān)于馬基雅維利的老派而簡樸的看法（the old-fashioned and simple opinion），馬基雅維利是個“邪惡的教誨師”（a teacher of evil），因為他公然教誨公的和私的歹徒行徑的基本準(zhǔn)則（to teach maxims of public and private gangsterism）。

　　施特勞斯還說，按老派的簡樸看法，馬基雅維利簡直是個“邪惡的人”（an evil man）。我們不難設(shè)想，從古自今，惡人都在自然而然地產(chǎn)生出來，但大自然似乎不會產(chǎn)生出“邪惡的教誨師”。馬基雅維利興許是“僅見的一個惡人” （only an evil man），其唯一性就在于：此人的邪惡品性與極高才學(xué)恰巧結(jié)合得很好，成了“邪惡的教誨師”。施特勞斯在陳述關(guān)于馬基雅維利的老派簡樸看法時，依次用了三個語詞：“邪惡的教誨師”、“惡人”、“絕無僅有的一位哲學(xué)家”�！皭喝恕睙o異于個人品質(zhì)的描述，夾在中間，“教誨師”與“哲學(xué)家”其實是同義詞，因為，按照某種對哲學(xué)的理解，哲人是最高的教誨師——智術(shù)師。當(dāng)我們讀到，一個惡人成了“絕無僅有的一位哲學(xué)家”時，難免會覺得有些夸張吧？

　　施特勞斯接下來說，這種老派的簡樸觀點盡管不夠周全，畢竟抓住了馬基雅維利的要害：他傳授的學(xué)問不道德。然而，二十世紀(jì)的社會哲學(xué)家們卻以老派的簡樸觀點不夠?qū)W術(shù)為由，提出了在施特勞斯看來“更為智術(shù)化的觀點”（more sophisticated views）為馬基雅維利的不道德辯護(hù)：馬基雅維利絕非“傳授邪惡的邪惡教誨師”（an evil teacher of evil），(點擊此處閱讀下一頁)

　　他是“熱誠的愛國者”，而且還是“以科學(xué)方式研究社會”的先驅(qū)——亦即現(xiàn)代社會科學(xué)、尤其政治學(xué)的先驅(qū)。施特勞斯讓我們看到這樣一種對立：簡樸的道德觀點與智術(shù)化[學(xué)術(shù)化]的非道德觀點的對立。不僅如此，施特勞斯還毫不含糊地表明了自己的立場：即便簡樸的道德觀點不夠周全、表述不夠準(zhǔn)確，他自己仍然要站在這種觀點一邊，因為這種觀點堅持基本的善惡、對錯、是非的區(qū)分——施特勞斯說，即便認(rèn)可馬基雅維利是個愛國者，也沒法否認(rèn)他同時是個“邪惡的教誨師”，因為，馬基雅維利的愛國主義恰恰基于“無視對與錯的區(qū)分”（the indifference to the distinction between right and wrong，中譯本頁3，倒2 行）；
把馬基雅維利式的愛國主義視為美德，結(jié)果便是對高于愛國主義的東西視而不見（blind to that which is higher than patriotism）。至于說馬基雅維利是個研究社會的“科學(xué)家”，不過意味著研究社會的“科學(xué)方法”當(dāng)抽離作為公民和作為人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的“道德區(qū)分”，這意味著“道德麻木”（moral obtuseness）當(dāng)成為所謂社會“科學(xué)分析”的基本條件。鑒于馬基雅維利是個哲人，這種“道德麻木”無從開釋。

　　施特勞斯寫下這些話的時候，社會科學(xué)在西方學(xué)界和大學(xué)的發(fā)展勢頭正如日中天。《關(guān)于馬基雅維利的思考》一書中的這段開場白無異于在譴責(zé)整個西方現(xiàn)代社會科學(xué)和文教制度：如今的大學(xué)堂而皇之地傳授不講是非、對錯、好壞、善惡的學(xué)術(shù)，以致于受過高等教育的人在道德良知方面比普通常人還不如，他們可以學(xué)術(shù)地不講道德良知。明知道自己這樣說難免招來學(xué)人謾罵，施特勞斯仍然大無畏地指出：現(xiàn)代的社會哲學(xué)家們之所以會對馬基雅維利作出無關(guān)道德品質(zhì)的評價，恰恰因為他們是“馬基雅維利的小學(xué)生”（pupils of Machiavelli），或者他們的老師的老師已經(jīng)是馬基雅維利傳統(tǒng)的繼承者。正是在這里，施特勞斯提出：除非復(fù)活西方文明“前現(xiàn)代的遺產(chǎn)，包括圣經(jīng)的和古典的遺產(chǎn)”（the pre-modern heritage, both Biblical and classical），當(dāng)今西方學(xué)人沒法看清馬基雅維利思想的邪惡品質(zhì)（中譯本，頁5）。施特勞斯果然招來學(xué)人謾罵——在學(xué)界維護(hù)簡樸的道德觀會招來謾罵，已經(jīng)不是怪事，反倒是自然而然、甚至理所當(dāng)然的事情，可見施特勞斯關(guān)于馬基雅維利及其學(xué)生的說法沒錯。

　　其實，至少在《關(guān)于馬基雅維利的思考》這本書里，施特勞斯還沒有事先假定古典的觀點就是好的，而是反對事先假定古典的觀點是不好的、落后的。古典的觀點好不好，首先需要我們不帶現(xiàn)代偏見地去看古典的觀點，馬基雅維利的問題首先在于，給我們帶來了現(xiàn)代偏見，制造出現(xiàn)代迷信。如果說現(xiàn)代的觀點讓我們擺脫了對古典的迷信，那么，如今我們首先需要擺脫對現(xiàn)代的迷信——由此可以理解，施特勞斯為何要重新開啟古今之爭。如果施特勞斯是在“盲目而熱烈”地鼓吹“復(fù)古”或保守主義式地“復(fù)古”，他就不會花那么大的力氣去辨析馬基雅維利處心積慮背叛古典卻要裝出回到古典的樣子，也不會提請我們注意，現(xiàn)代性的三次大浪頭恰恰體現(xiàn)為回到古代的姿態(tài)——說到底，施特勞斯從來沒有簡單地主張復(fù)古。

　　在施特勞斯的眾多研究中，他的馬基雅維里研究顯得非常獨特。首先，這部著述是施特勞斯生前刊行的篇幅最長的專著，引發(fā)的爭議也最大；
其次，據(jù)說施特勞斯的思想在這里透露得最充分——的確，在我看來，這部著述至少將施特勞斯一生所關(guān)注的問題體現(xiàn)得最為尖銳。一般而言，人們會說，施特勞斯的根本關(guān)注是：哲學(xué)與神學(xué)政治的關(guān)系問題，或者啟示與理性的關(guān)系問題，或者古今之爭。這些表述都沒錯，但仍然不及下面這個表述透徹：施特勞斯的根本關(guān)注是哲人的道德政治品質(zhì)或哲人的敗壞問題——施特勞斯絲毫沒有否認(rèn)馬基雅維利的才學(xué)：思想無畏、目光大器、言辭優(yōu)美雅致，但施特勞斯要我們記住一條“深刻的神學(xué)真理：魔鬼是墮落的天使”，由此才能認(rèn)識到，在馬基雅維利的思想中有“一種品第極高卻敗壞了的高貴”（a perverted nobility of a very high order；
中譯本，頁6）。通過解析馬基雅維利的書，施特勞斯讓我們看到了這一點。這讓我想到一個問題：什么是施特勞斯式的“閱讀方法”？細(xì)讀文本不是施特勞斯獨有的方法，關(guān)注兩種說辭也不是，古代學(xué)人大都這樣讀，現(xiàn)代人尼采也強調(diào)這樣讀。如果從宗教與哲學(xué)或理性與啟示的關(guān)系來看思想史上的要著是施特勞斯“閱讀方式”的特色，那么，宗教與哲學(xué)、理性與啟示的關(guān)系其實向來是西方思想史的基本問題，施特勞斯不說我們也知道。在我看來，所謂施特勞斯“閱讀方法”的獨特性在于，尖起眼睛看哲人的道德政治品德問題或者說哲學(xué)的道德－政治問題——這個問題就是政治哲學(xué)的首要問題。

　　“蘊涵在事物表面的問題，而且只有蘊涵在事物表面的問題，才是事物的核心”（中譯本，頁6）——這是施特勞斯關(guān)于閱讀古代經(jīng)典的名言，它出現(xiàn)在重新告發(fā)馬基雅維利有道德政治問題的起訴書末尾，絕非偶然。

　　恰恰在這一問題上，我們可以理解，為何“古典的”政治哲學(xué)被施特勞斯進(jìn)一步明確為“柏拉圖式”的政治哲學(xué)，因為，這種政治哲學(xué)以“蘇格拉底問題”為出發(fā)點。蘇格拉底問題的要害無異于哲人的道德政治問題，或者說哲人與自己所處的社會的政治關(guān)系問題。蘇格拉底當(dāng)年被指控的是道德－政治罪：1，不信城邦的神；
2，敗壞青年——自蘇格拉底審判以來，哲人是否敗壞青年便成了一個恒在的道德政治問題。然而，自馬基雅維利以后，哲人逐漸變成了社會科學(xué)家或知識分子，當(dāng)年雅典人民指控蘇格拉底的道德－政治罪的正當(dāng)權(quán)利也隨之被取消了，“科學(xué)地研究社會”享有道德政治上的治外法權(quán)。施特勞斯看得非常清楚，馬基雅維利力圖單純從政治的角度來看政治，刪除了道德－宗教的基準(zhǔn)；
與此相反，柏拉圖式的哲人主張從道德－宗教的角度來看政治，原因之一正是“蘇格拉底問題”帶來的啟示：從道德－政治的角度看，雅典人民指控蘇格拉底犯了罪，從道德－宗教上講完全正確。就此而言，柏拉圖式的政治哲學(xué)無異于一種啟蒙哲學(xué)——針對少數(shù)求智者的道德－政治教育，而非對普通民眾的哲學(xué)啟蒙，從而與由馬基雅維利肇端的現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)判若云泥（參見《關(guān)于馬基雅維利的思考》第三章最后一句話和第四章最后四個自然段）。施特勞斯的政治哲學(xué)以及他大力倡導(dǎo)的“自由教育”力圖恢復(fù)的恰恰是柏拉圖式的啟蒙哲學(xué)——這種哲學(xué)在西方思

　　想史上不絕若線，施特勞斯提到過的現(xiàn)代榜樣就有斯威夫特和萊辛。這與保守主義或者“極右派”有何相干？斯威夫特是保守主義？萊辛是個“極右派”？施特勞斯三十歲出頭時就已然明確了自己超越自由主義與保守主義的思想立場，在1931 年作的一次學(xué)術(shù)報告《柯亨與邁蒙尼德》結(jié)尾時他宣告：

　　我們獲得了一個視域，這個視域超然于（jenseits）進(jìn)步與保守主義、左派與右派、啟蒙運動與浪漫派的對立——或者無論人們怎樣稱謂這種對立；
……我們擺脫了所有對進(jìn)步或者退步的考慮，重新理解永恒的好、永恒的秩序的思想。[2]

　　與此相關(guān)，施特勞斯在自己唯一的一篇帶自傳性質(zhì)的前言中一開始就說：希特勒一類現(xiàn)代僭主成功的原因恰恰在于，那些靈魂鄙俗但意志最為堅定、頑強，性格最為粗礦、無畏、對實際政治有最佳判斷力的人成了雜眾領(lǐng)袖。[3] 意志頑強、性格無畏、判斷力敏銳不都是政治實踐需要的能干品質(zhì)？不幸的是，這一切與無視常識道德的鄙俗靈魂結(jié)合在了一起。

　　我們中國的少數(shù)（讀書）人面臨著生死攸關(guān)的歷史性抉擇：要么學(xué)習(xí)西方近代啟蒙從而學(xué)會敗壞自己，要么接受柏拉圖式的蘇格拉底啟蒙，以古典學(xué)問涵養(yǎng)自己。我們引介施特勞斯的第二個理由就在于此：對現(xiàn)代之后的西方文教制度的學(xué)理基礎(chǔ)，我們應(yīng)該抱持審慎的態(tài)度。施特勞斯倡導(dǎo)的古典教育為我們提供了契機，因為，古典教育要求我們矚目古代的高偉靈魂，這只能見諸于古代流傳下來的經(jīng)典——講是非、好壞、對錯、善惡，必須基于一套道德原則，無論中國還是西方的古代文明，早就已經(jīng)總結(jié)出這樣的原則，現(xiàn)代的社會科學(xué)廢除了這些原則，“在地上”另立原則，我們必須尋回古典的原則，才能挽救我們作為學(xué)人的道

　　德－政治品質(zhì)。幸好我們的大學(xué)尚處于“飛速”與西方大學(xué)接軌的階段，而非已經(jīng)完全變成了西方式的大學(xué)。倘若我們的文教制度像法國、德國的大學(xué)那樣已經(jīng)非常美國化，施特勞斯提倡的古典學(xué)問肯定不會引起強烈反響——反過來說，正因為我們的文教制度還沒有完全與你們接上軌，我們必須乘機盡快推進(jìn)古典教育。

　　三

　　在八十年代，中國的知識人齊心想的是如何走出“統(tǒng)子樓”。九十年代以降，隨著商品房的出現(xiàn)，盡管知識界逐漸走向分化，主流乃是啟蒙自由主義及其現(xiàn)代－后現(xiàn)代理論，這是我們長期不得已住“統(tǒng)子樓”引出的自然而然的結(jié)果。當(dāng)新左派出場時，自由主義論說便覺得自己可以理直氣壯攻擊新左派在給“統(tǒng)子樓”翻新搞裝修，當(dāng)遇到古典政治哲學(xué)時，自由主義實際感到了更大的、甚至根本性的威脅，卻沒法說古典政治哲學(xué)與“統(tǒng)子樓”有親緣關(guān)系。在中國引介施特勞斯會受到一些莫名怒火的攻擊，一點都不奇怪，因為這種攻擊本身已經(jīng)表明自己站在現(xiàn)代啟蒙主義立場，而施特勞斯的確質(zhì)疑甚至可以說反對現(xiàn)代啟蒙主義——

　　如果我自己已經(jīng)是個堅定的啟蒙主義者或自由主義者，當(dāng)然沒什么好說。然而，如今的一些轉(zhuǎn)向古典政治哲學(xué)的中國學(xué)人曾經(jīng)也是熱誠的自由主義者，這就表明，問題并非在于自己已經(jīng)持有某種“主義”立場，而在于是否敢于反省自己的立場。倘若如此，那么，我們可以看到：施特勞斯實際上力圖重新開放啟蒙和民主政治的品質(zhì)問題——如今，啟蒙尤其民主政治和自由理念的正當(dāng)性幾乎已經(jīng)到了不容討論和質(zhì)疑的地步，作為哲人，施特勞斯堅定地要求哲人有質(zhì)疑的權(quán)利。通過開啟古典政治哲學(xué)的視野，施特勞斯讓我們看到：與現(xiàn)代啟蒙尤其民主政治為敵還是為友，早在古希臘時代就是古典政治哲學(xué)中的重大問題，從而，溫習(xí)古典政治哲學(xué)，對我們學(xué)會審慎思考政治問題確有好處。

　　施特勞斯說，馬基雅維利才是真正的自由主義的真正敵人，自由主義的領(lǐng)軍人物伯林（Isaiah Berlin）則堅持認(rèn)為，馬基雅維利是自由主義思想富有“原創(chuàng)性”的先驅(qū)，自由主義哲學(xué)大師斯金納（Quentin Skinner）甚至反倒譴責(zé)施特勞斯是“道德法官”——這也不奇怪，因為施特勞斯并不能說服所有人。蘇格拉底就沒能說服卡里克勒斯，對于忒拉敘馬霍斯這類人，蘇格拉底也許一開始就沒指望會說服他，至多把說服別人的過程演示給他看。知人則哲，施特勞斯一定清楚，有的人天生性情如此。不妨舉個具體例子——同樣是在解析馬基雅維利的書中，施特勞斯說到馬基雅維利是現(xiàn)代民主思想的先驅(qū)（參見《關(guān)于馬基雅維利的思考》，中譯本，前揭，頁186－7）。馬基雅維利怎樣和為什么成了這樣的先驅(qū)？施特勞斯是這樣解釋的：馬基雅維利背叛了西方古代的“所有作家”，“反對整個傳統(tǒng)”和“普通看法”（the common opinion）。換言之，西方的古典作家持有的看法其實是常識性的看法，關(guān)于什么的看法？關(guān)于“雜眾的智慧和恒定品質(zhì)”（the wisdom and the constancy of the multitude）的看法。

　　古代與現(xiàn)代之爭的關(guān)鍵之一在于，現(xiàn)代觀念與古代觀念在有關(guān)“雜眾的智慧和恒定品質(zhì)”這一問題上有根本性的差異：古代觀念基于常識性的“普通看法”，現(xiàn)代觀念基于什么？基于某種哲學(xué)。馬基雅維利認(rèn)為，“雜眾”比作為個人的君王更有智慧和恒定品質(zhì)，進(jìn)而把“雜眾”的聲音比作“普遍的看法”（a universal opinion）、甚至比作“上帝的聲音”——這里的a universal opinion 打了引號，從而與前面打了引號的the common opinion[普通看法]形成對照。universal 這個語詞透露出某種東西，這就是哲學(xué)：a universal opinion 等于哲學(xué)的看法，因此與“常識性”看法產(chǎn)生了對抗性關(guān)系。馬基雅維利的觀點基于某種哲學(xué)，現(xiàn)代反對古代，無異于以哲學(xué)反對常識。所以，施特勞斯緊接著說，馬基雅維利是以雜眾或民主制的名義挑戰(zhàn)優(yōu)良政制的偏見和前提的“第一位哲人”。這里的表述有兩點值得注意：1，雜眾與民主制選擇性地并舉，民主制就是雜眾統(tǒng)治的政制；
2，古典哲學(xué)反映了優(yōu)良政制的偏見和前提（如果我們現(xiàn)在研究古典哲學(xué)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就是在學(xué)習(xí)優(yōu)良政制的偏見和前提；
中國傳統(tǒng)儒家同樣如此，但好些現(xiàn)當(dāng)代儒生完全搞錯了，以為古典儒學(xué)里面有民主思想）。進(jìn)一步問，馬基雅維利為什么要這樣？因為他認(rèn)為，“人民的目的”（the purpose of the people）比“偉人的目的”（the purpose of the great）更為“誠實或正派”（honest or just）。如果留意的話，便可以注意到，前面的the multitude[雜眾]一詞這里變成了the people，前面的prince一詞這里變成了the great[偉人]，施特勞斯在隨意更換語詞嗎？肯定不是。the multitude這里變成了the people是一種還原，prince 變成了the great也是一種還原，王者在古人看來應(yīng)該是個“偉人”——用亞里士多德的說法，治人者“必須不僅有美德，還得有踐行能力”（《政治學(xué)》 1325b.10-14）。第三個語詞的變化是，前面對比的是the wisdom and the constancy，這里對比的是honest or just，哲學(xué)性的品質(zhì)還原為道德性的品質(zhì)。

　　可是，施特勞斯接下來說，馬基雅維利其實并非真的“熱衷于雜眾的統(tǒng)治”，因為他自己非常清楚，“所有簡單政制”（all simple regimes）都是“壞的”（bad），其結(jié)果不是無政府的亂世就是寡頭制，而“每一所謂的民主政制”說到底都是“簡單政制”。既然如此，馬基雅維利為何要提倡民主政制？這不矛盾嗎？如何解釋馬基雅維利明明清楚知道民主政制是“壞的”，卻要反叛古典智慧提倡民主政制？施特勞斯的解釋是：這完全是因為馬基雅維利的個人性情使然：“馬基雅維利熱切偏愛大眾，使得他不能夠或者迫使自己不干脆地認(rèn)同”[his bias in favor of the multitude enabled or compelled him not to identify himself simply with …]古典傳統(tǒng)的優(yōu)良政制。我們會覺得，這樣的解釋太簡單、太平常�？墒�，反過來看，施特勞斯的思考并不尋求高深的哲理，而是訴諸常識：正如我們在日常生活中看到的那樣，有的人為什么明知道如此卻偏要那樣，不過因為性情如此，其實沒多少道理可講。

　　不過，施特勞斯這話有一個前提：馬基雅維利是個哲人。哲人的古典含義之一是，能夠掌握自己的個人性情，否則就談不上“自由人”（參見色諾芬，《回憶蘇格拉底》，第二卷第一章，吳永泉譯本，北京：商務(wù)版1984）。既然馬基雅維利已經(jīng)不能讓自己的見識支配自己的個人性情，哲人的品質(zhì)已然變了—— 哲人心性的銳變，恰是現(xiàn)代性問題的癥結(jié)所在，對此，尼采看得尤其清楚。尼采之所以激烈反對盧梭，原因就在于，他覺得盧梭在抹平“圣賢”與“小人”的區(qū)別，如此“尚同”的訴求使得政治的道德秩序無法建立，這是現(xiàn)代政制不斷產(chǎn)生激進(jìn)民主訴求的原因。馬基雅維利帶來的轉(zhuǎn)變在于：不是從高處向下打量，從而以高來包容低，而是從低處往高處看，把高向下拉到等同于低——《君主論》中舉到許多古代的例子，但唯有一個例子是朋友在一起思辯式地問答：斐利波門與朋友們在鄉(xiāng)下 “思辨”式地你問我答討論問題，如此問答形式不就是蘇格拉底式的哲學(xué)嗎？但馬基雅維利讓自己筆下的人物思

　　考的并非純粹的真善美問題，而是實際的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)問題：倘若敵人上了高處該怎么辦（參見《君主論》第十四章）。在高處的敵人是誰？古老的圣王？還是古代的哲人？無論是誰，馬基雅維利的敵人在高處，他要把他們從高處趕下來。古典政治哲學(xué)在談到政體類型時，是與人的靈魂類型聯(lián)系起來的。如果說馬基雅維里完全否棄了靈魂問題，并不恰當(dāng)，應(yīng)該說，他否棄了古典哲人對靈魂類型的比較，單單從一種靈魂類型出發(fā)——馬基雅維里把靈魂的類型先簡化為兩類：偏向觀念的和偏向?qū)嶋H的，然后通過否棄偏向觀念的靈魂類型，我們僅余下偏向?qū)嶋H的靈魂類型，這種靈魂只看重實際和時機。更重要的是，由于否棄了偏向觀念的靈魂，我們已經(jīng)找不到可以用來衡量偏向?qū)嶋H的靈魂類型的道德尺度——這就是整個現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基本方向。

　　為了實現(xiàn)“尚同”的政治目的，現(xiàn)代政治哲學(xué)只能“在地上”用低的東西來重建哲學(xué)，然后再憑靠從這種新的哲學(xué)中得出的理性化原則來改造常識世界 ——現(xiàn)代的文教制度就以此為基礎(chǔ)。在現(xiàn)代世界，哲學(xué)的普及或者說各種競爭的“主義”，都是為了以低為起點的“尚同”——這樣一來，哲學(xué)也不再是哲學(xué)。

　　四

　　啟蒙主義的“尚同”哲學(xué)把中國帶出了舊的“天下帝國”的眼界，領(lǐng)進(jìn)了西方的普世化新世界——這是西方現(xiàn)代啟蒙主義為新中國作出的偉大貢獻(xiàn)。但熟悉中國二十世紀(jì)思想發(fā)展的人都清楚，中國的馬克思主義者一直面臨如何將馬克思主義中國化的問題。換言之，中國的啟蒙主義者最終得面對這樣一個問題：中國自己的倫理身份是什么？馬克思主義的中國在進(jìn)入全球化時代以后如何與傳統(tǒng)文明的中國保持血脈關(guān)系？這個問題一直是晚清以降中國學(xué)界面臨的基本處境：中國之 “道”與西方之“道”的關(guān)系。我們引介施特勞斯的第三個理由就在于：施特勞斯的“古典政治哲學(xué)”讓我們懂得，中國之“道”百年來面對的僅僅是西方的現(xiàn)代之 “道”，而非西方的古典之“道”，使我們得以擺脫以現(xiàn)代西方之道來衡量中國古典之道的習(xí)慣立場，擺脫現(xiàn)代西方文教體系中的種種“盲目而熱烈的”政治想像。

　　有人會說：用施特勞斯的學(xué)說來解釋中國的古典，同樣是用一種西方現(xiàn)代的學(xué)說來解讀中國的古典。這種看法搞錯了的地方在于，施特勞斯根本沒有提出一種自己的學(xué)說（諸如解釋學(xué)“學(xué)說”一類）來解釋古典，而是主張用古典的目光來閱讀古典。因此，即便我們從施特勞斯那里搬來一套“方法”，那也是古人的方法，而非施特勞斯在現(xiàn)代構(gòu)想出來的“方法”。

　　就此而言，施特勞斯所倡導(dǎo)的“古典政治哲學(xué)”與中國學(xué)界百年來引介過的任何一種西方學(xué)說都不同：它既非“主義”論說，也非一種“新的方法論”，而是一種學(xué)問方向，甚至更準(zhǔn)確地說是一種古典心性。沒錯，我們在引介施特勞斯對政治和哲學(xué)的“理解”——這種“理解”來自美國的一位大學(xué)教授，但既然施特勞斯是古典心性的表率，而非一種學(xué)說，施特勞斯進(jìn)入中國，其實是古典心性的相逢：在近三百年來的西方、近百年來的中國，這種心性流離失所，喪失了自己的家園——學(xué)堂，如今，這種心性無論在西方還是中國，都在努力從后現(xiàn)代的大學(xué)中尋回自身的地盤。

　　關(guān)心施特勞斯進(jìn)入中國的歐美學(xué)者究竟是誰？我想大概不外乎兩類。一類是有古典心性的西方學(xué)人——這種心性的人無論在西方還是中國，都只會是當(dāng)今已然徹底民主化的學(xué)界和大學(xué)中的少數(shù)。差別在于：中國人口眾多，這樣的少數(shù)相對而言多些，如此而已；
我們與你們相遇，感覺就像是“有朋自遠(yuǎn)方來”。還有另外一類西方學(xué)人，他們僅僅因為中國如今的“崛起”才不得不把目光投向中國。這種目光本來是“尚同”的目光，中國的發(fā)展現(xiàn)實使得這樣的目光陷入窘境。這并非是由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展勢頭帶來的驚懼，他們真正擔(dān)心的是中國的重生在道德政治觀念上將沖擊“尚同”理想。對這類西方學(xué)人來說，施特勞斯的古典政治哲學(xué)

　　進(jìn)入中國恰恰是巨大的災(zāi)難，因為，這會有助于中國學(xué)人盡快擺脫“尚同”理想，使得西方的現(xiàn)代性觀念喪失政治優(yōu)勢——他們原有的觀念認(rèn)為，現(xiàn)代化就是“尚同”，也就是把中國文明拉低到與西方的現(xiàn)代性構(gòu)想同樣低的水平，這個前提一旦受到挑戰(zhàn)，他們自然會感到“中國威脅”來了。西方的政治精英熟悉馬克思主義，也清楚中國有自由主義志士，新左派也走進(jìn)了西方的主流媒體，所有這些他們不僅都“可以理解”，而且喜聞樂見，因為，凡此畢竟仍然在“尚同” 觀念中打轉(zhuǎn)，最終方向都是現(xiàn)代西方普世價值的“進(jìn)步”，因此他們不會來問我們?yōu)槭裁匆�介這些“主義”。唯有中國一旦提出源于自身老派傳統(tǒng)的道德政治觀念，他們才會從心底感到忐忑不安，因為，他們不僅對中國古典傳統(tǒng)的道德政治觀念、甚至對西方古典傳統(tǒng)的道德政治觀念都心里沒數(shù)。當(dāng)今的中國學(xué)人如果把儒家重新解釋為“不悖于民主”或者“新權(quán)威主義”的資源，把莊子說成偉大的自由主義志士，他們當(dāng)然會喜聞樂見。但施特勞斯這個西方人卻有可能教會我們，不要用西方人的現(xiàn)代尺度來度量我們中國的古典教誨……于是，當(dāng)我們引介施特勞斯時，本來不關(guān)心中國的西方學(xué)者也關(guān)心起中國的事情來了。

　　注：

　　[1]本文原為2007年年底提交給英國伯明翰大學(xué)舉辦的一個學(xué)術(shù)研討會的論文，標(biāo)題前半截“施特勞斯與中國”是研討會主辦者給筆者擬定的，系命題作文。今年（2008）年初，一部將在巴黎出版的法文版中法學(xué)術(shù)對話文集的主編也以此題向筆者索文，同一中文稿被譯成法文前，筆者對文本有所增補，這里初次發(fā)表的中文稿亦略有增刪。

　　[2]參見劉小楓編，《猶太教哲學(xué)與蘇格拉底問題》，張纓等譯，北京：華夏版2009。

　　[3]參見Leo Strauss，Spinoza’s Critique of Religion；
1965 / Uni. of Chicago Press 1997，英譯本導(dǎo)言，頁1。

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