摘 要：科技發(fā)展帶來了前所未有的時空巨變。這種巨變導(dǎo)致了對地球資源的空前消耗和爭奪，引起人類的反思，要求重新定義人類狀況，考慮人類的生存意義和生存方式�！拔幕�霸權(quán)主義” 和由文化封閉主義發(fā)展而來的文化原教旨主義的尖銳對立已經(jīng)使全球處于動蕩不安的戰(zhàn)爭的前夜。要制止這種迫在眉睫的沖突，不能通過暴力，只能通過各民族文化的合力，及其所產(chǎn)生的文化轉(zhuǎn)型。這種合力和轉(zhuǎn)型只能產(chǎn)生于多元文化對話，特別是生成性的跨文化對話。本文通過時空巨變與文化轉(zhuǎn)型，從普遍性與特殊性，純粹性與變異性，他者與自我，溝通話語的可解與不可解等方面討論如何形成有意義的生成性跨文化對話。

　　關(guān)鍵詞：時空巨變；
文化危機；
生成性對話；
文化轉(zhuǎn)型；
文化霸權(quán)；
文化原教旨主義

　　一、人類面臨前所未有的時空巨變和文化危機

　　人類正面臨著前所未有的時空巨變。這和過去從漁獵轉(zhuǎn)向農(nóng)耕，從農(nóng)耕轉(zhuǎn)向機械生產(chǎn)，從機械生產(chǎn)轉(zhuǎn)向初期信息時代，都是完全不可比擬的。首先，軟件和計算機革命、全球互聯(lián)網(wǎng)、移動通訊革新使人與人之間的隨時溝通成為可能；
新一代人在世界網(wǎng)絡(luò)中對話、成長；
在一定程度上脫離了繼往開來的代際傳承。他們對世界的感知和自我觀念都與我們迥然不同，甚至越來越不同，我們不能確知他們會給我們帶來一個怎樣的未來。其次，由于生物工程技術(shù)的開發(fā)和應(yīng)用，如轉(zhuǎn)基因、干細胞、克隆等等使人類甚至對他自己的血肉之軀的存在前景也迷惘困頓；
生命本是宇宙大化千百萬年的亙古造化，現(xiàn)在有可能通過人為的手段復(fù)制、改寫、優(yōu)選，那么，生命的意義究竟是什么？還有納米技術(shù)最終使人類能夠按照自己的意愿在十億分之一米尺度的空間內(nèi),研究和利用電子、原子和分子運動，實現(xiàn)對整個微觀世界的有效控制。這些革命性的新知識、新技術(shù)貫穿到人類生活的每一細節(jié)，導(dǎo)致了人類看待時間和空間的方式都有了根本的改變。這種改變不能不帶來人類文化的根本轉(zhuǎn)型。

　　與以上時空巨變相伴的，是西方現(xiàn)代性的弱點的充分暴露。西方現(xiàn)代性的兩個主要特征：一是“經(jīng)濟增長萬能”，一是“個人絕對自由”。到了20世紀后半葉，兩者都受到了質(zhì)疑。以掠奪殖民地和不發(fā)達地區(qū)以及大規(guī)模戰(zhàn)爭得來的“經(jīng)濟增長”和“個人絕對自由”，成就了西方的現(xiàn)代性，同時也在物質(zhì)上和精神上給人類帶來了重大災(zāi)難。回首20世紀，觸目可見的是兩次世界大戰(zhàn)給人類留下的慘痛記憶。第二次世界大戰(zhàn)幾乎把歐洲文化最繁榮的地區(qū)夷為平地，貧窮、死亡、傷痛，滿目瘡痍；
加以德國的反猶太法西斯集中營、俄國的“古拉格群島”等精神創(chuàng)傷，歐洲人體會到瘋狂的現(xiàn)代化發(fā)展所導(dǎo)致的毀滅之痛。美國的情況有所不同，美國本土并未直接經(jīng)歷戰(zhàn)爭的浩劫。他們從第二次世界大戰(zhàn)體驗到的，更多是光榮與夢想、成功與輝煌、領(lǐng)導(dǎo)與主宰，從而強化了霸權(quán)主義、單邊主義、軍事第一，以至“先發(fā)制人”、“國家主權(quán)有限論”等競爭策略。

　　總之，“經(jīng)濟增長”并不能給人們帶來幸福。據(jù)統(tǒng)計，30年來，美國經(jīng)濟增長很快，幸福指標卻在下降。今天的美國人消費了多達三分之一的世界能源，他們的人數(shù)卻只占世界人口的不到 5%，總之，美國式的現(xiàn)代性就是“以最大的自由去掙最多的錢，并進行盡可能的最高消費”。如今，地球已被人類消耗殆盡，美國不計后果的提前消費給普通人帶來的只有失業(yè)和窮困；
特別是最近的金融海嘯更充分暴露了這種美國式“經(jīng)濟增長”給全世界經(jīng)濟造成的危機�！皞�人絕對自由”所帶來的社會危害就更其嚴重。正如法國著名思想家，高等社會科學(xué)院研究員埃德加·莫蘭(Edgar Morin)所指出，西方文明的個人主義包含了自我中心的閉鎖與孤獨；
它的盲目的經(jīng)濟發(fā)展給人類帶來了道德和心理的遲鈍，造成各領(lǐng)域的隔絕，限制了人們的智慧能力，使人們在復(fù)雜問題面前束手無策，對根本的和全局的問題視而不見；
科學(xué)技術(shù)促進了社會進步，同時也帶來了對環(huán)境、文化的破壞，造成了新的不平等，以新式奴役取代了老式奴役，特別是城市的污染和科學(xué)的盲目，給人們帶來了緊張與危害，將人們引向核滅亡與生態(tài)死亡[1]。波蘭社會學(xué)家齊格蒙特·鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》一書中更是強調(diào)在西方，高度文明與高度野蠻其實是相通的和難以區(qū)分的……現(xiàn)代性是現(xiàn)代文明的結(jié)果，而現(xiàn)代文明的高度發(fā)展超越了人所能調(diào)控的范圍，導(dǎo)向高度的野蠻……他們指出，這一切都要求我們重新定義人類狀況，重新考慮人類的生存意義和生存方式。

　　二、另一種全球化與文化轉(zhuǎn)型

　　人們曾經(jīng)夢想21世紀會比20世紀更好一些，然而正如埃德加．莫蘭所指出，二十一世紀人類所面臨的卻是在人類、個人、群體和國家之間的前所未有的極其怪異而殘酷的關(guān)系，這種狀況已經(jīng)使人類遭遇到史無前例的危機和面臨著越來越頻繁的風(fēng)險。同時，由于人類盲目發(fā)展的結(jié)果，造成了各個學(xué)科的片面性和割裂性，以及各種知識之間的日益嚴重的不相適應(yīng)和相互割裂，這使人們更難聯(lián)合起來共同對付面臨的重大危機；
也導(dǎo)致全球性的各地區(qū)之間日益嚴重的不平衡和隔離狀態(tài)。這一切使人們在21世紀到來之際，突然面臨嚴重的戰(zhàn)爭（雖然是局部地區(qū)）和暴力，特別是難以操控的高科技軍事暴力和生態(tài)毀滅。而近日發(fā)生的金融海嘯更是大規(guī)模剝奪了普通人民的就業(yè)機會和財產(chǎn)，造成了社會多方面的混亂和不安定，人類不能不面臨前所未有的深重危機。

　　改變現(xiàn)狀，化解危機的途徑多種多樣，但最重要的應(yīng)是全方位的文化轉(zhuǎn)型。也就是上面說的：重新定義人類狀況，重新考慮人類的生存意義和生存方式，即對世界、對人生、對環(huán)境的全新的看法。這種轉(zhuǎn)型不是一時一地，也不是一個民族，一個地區(qū)所能完成的。文化轉(zhuǎn)型的根本途徑，甚至是唯一途徑只能是文化對話。美國學(xué)者J.里夫金用美國夢和歐洲夢兩個概念來說明這種轉(zhuǎn)型[2]。他認為至今仍得到廣泛認同的以“美國夢”為代表的文化追求首先需要轉(zhuǎn)型，所謂“美國夢”就是以最大化的個人自由、最先進的物質(zhì)進步和最豐富、最“平等”的成功機會去掙最多的錢，這固然為美國創(chuàng)造了前所未有的巨大財富，帶來了無可比擬的物質(zhì)進步，但也為世界種下了深重的危機。美國為了保護既得利益，只能不顧后果地將一切政策都設(shè)計為使財產(chǎn)利益最大地增值，把一切妨害個人“自由發(fā)財”的事或人就都認為是敵對方，甚至把所有與美國不同的社會和文化都看作是對“自由”的潛在威脅，而被先驗地定義為美國的敵人。美國因此組建了有史以來最強大的軍事機器，把自己塑造成試圖統(tǒng)治世界的新帝國。它在為自己編造拯救世界的政治神學(xué)使命的同時也把自己變成了世界的敵人

　　在 J.里夫金看來，“歐洲夢”代表著一種新的世界觀和歷史觀，根據(jù)這種觀點，以單純物質(zhì)追求為基礎(chǔ)的“現(xiàn)代發(fā)展觀”本身即將受到修正，人類追求的應(yīng)不只是個人財富的無限聚斂，而是以“生活質(zhì)量”為準繩的 “可持續(xù)性的文明”。所謂“生活質(zhì)量”就是“實際生活條件”以及“公民個人的主觀幸福感” 如健康，社會關(guān)系，自然環(huán)境的質(zhì)量等�？沙掷m(xù)性的全球經(jīng)濟之目標則應(yīng)是：將人類的生產(chǎn)和消費與自然界的能力聯(lián)系在一起，通過廢品利用和資源的重新補充，不斷再生產(chǎn)出高質(zhì)量的生活。在這樣一個可持續(xù)的、保持穩(wěn)定的經(jīng)濟的狀態(tài)下，重要的并非個人的物質(zhì)積累，而是自我修養(yǎng)；
并非聚斂物質(zhì)財富，而是精神的提升；
并非拓寬疆土，而是拓寬人類的同情（empathy）。總之，有“生活質(zhì)量”的生活，大概是指一種普遍富裕、擁有社會安全而有“品味”的生活，它建立在以高水平的物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的福利社會之上，因而免除了人們的衣食住行的后顧之憂，保證了人們的生活安全；
同時也保證人們有充分的自由、時間和條件去追求各種豐富的精神生活。作為歐洲夢兩大支柱的文化多元主義和全球生態(tài)意識將人性從物質(zhì)主義的牢籠中解放出來，成就新的人性。

　　從歐洲夢來說，獲得自由，意味著能夠進入到與他人之間無數(shù)種彼此依賴的關(guān)系之中。一個人有途徑進入越多的共同體，就有越多的選擇權(quán)，關(guān)系帶來包容性，包容性帶來安全。歐洲夢強調(diào)的是共同體中的互相依賴而不是個體的絕對獨立自主；
強調(diào)文化多樣性而不是相似性；
強調(diào)可持續(xù)發(fā)展而不是無限制的物質(zhì)增長；
強調(diào)投入與享受并行而不是瘋狂的貪婪；
強調(diào)普遍人權(quán)和自然權(quán)利而不是私有產(chǎn)權(quán)；
強調(diào)全球合作而不是單邊主義的權(quán)力濫用，總之，歐洲夢追求的不是拼命擴大財富而是去提高精神水平，不是追求擴大權(quán)力范圍而是去擴大人類互相理解。歐洲夢被認為幾乎是“第二次啟蒙”，它要用新的“精神主義”（idealism）去糾正第一次啟蒙所錯誤提倡的“物質(zhì)主義”以及無限制的進步論（直線的、急速的、無限的求新）和絕對化了的個人主義。

　　作為文化轉(zhuǎn)型之一例，J·里夫金的主張引起了廣泛的關(guān)注。當(dāng)前世界正在形成一個反對軍事暴力、維護多極均衡、保護自然生態(tài)、爭取文化多元發(fā)展的另一個全球化。要促進這樣的全球化，達成文化轉(zhuǎn)型，絕不是文化隔絕所能做到的。如果說公元前500——700年之間，以孔子、蘇格拉底、釋迦牟尼、舊約詩篇等為代表的“第一軸心時代”，中國、希臘、印度、希伯萊等主要文化基本上是互不相通，各自發(fā)展的，那么，經(jīng)歷了時空巨變之后的當(dāng)前的“第二軸心時代”，不同文化的相互隔絕已根本不可能。文化轉(zhuǎn)型不可能由某一民族、國家，地區(qū)來完成，更不能由任何偉人或救世主來提出，而只能在不同文化的反復(fù)對話中，積累全人類的智慧而逐漸形成 。當(dāng)前文化轉(zhuǎn)型的核心內(nèi)容是和諧的多元共生。和諧的前提是共生，和諧的內(nèi)容則是相互協(xié)調(diào)，在相互矛盾和相互否定的主體之間進行利益調(diào)配和充分的對話協(xié)商。另一方面，正如華裔法蘭西學(xué)院院士程抱一所言，“文化乃是集體的成果，是人類共享的財富。每個個體都是獨特的，正是他們構(gòu)成了生命與生命之間生生不息的代代繁衍。這種獨特性如果缺少了和其它獨特性之間的交流的話，那么，它就會失去意義，就無法顯現(xiàn)，更無法絢麗綻放”這就是說，對話不僅是全球多元共生的途徑，而且是文化存在本身的根本形式。

　　三、跨文化對話的緊迫性和難點

　　如上所述，革命性的新知識、新技術(shù)貫穿到人類生活的每一細節(jié)，導(dǎo)致人類對時間和空間都有了和過去根本不同的看法，也導(dǎo)致了對地球資源的空前消耗和爭奪。面對這樣的現(xiàn)實，人類只有兩種選擇：不是對抗，就是對話。對抗引向戰(zhàn)爭和毀滅，對話引向和平。目前，文化沖突越來越嚴重地影響著全球人類的未來�！拔幕�霸權(quán)主義” 和由文化封閉主義發(fā)展而來的文化原教旨主義的尖銳對立已經(jīng)使全球處于動蕩不安的戰(zhàn)爭前夜。要制止這種迫在眉睫的沖突，更不能通過暴力，而要更充分的強調(diào)協(xié)商和對話。

　　這里所說的對話并不包括那種“雞說雞話，鴨說鴨話”，互不搭界的“各說各話”；
也不只是為了感情和興趣，可說、可不說的一般性對話，這里所說的對話，其神圣使命首先是為了能共同生存下去，能尋找出和諧共處的生機，因此，它是一種能產(chǎn)生新觀念、新思想和新方法的“生成性對話”。進行這樣的生成性對話不能不碰到以下的矛盾和難點。

　　第一、普遍與特殊的矛盾。對話之所以成為可能，首先要有一種共同生存下去的愿望和要求，而不是一方對另一方實施霸權(quán)，或一方的自我孤立或自我宣揚。其哲學(xué)根據(jù)就是既要承認普遍性，又要承認特殊性。世界進入后殖民時代，一部分獲得獨立國家的人民急于構(gòu)建自己的身份認同，堅持封閉狹隘的民族主義，他們認為一切被指為“普遍”的東西多是獨斷的、僵化的，并有強加于人的暴力傾向；
因此反對任何結(jié)構(gòu)性制約，反對任何中心，或者急于使自己成為中心。另一方面，某些強勢文化認為自己的文化就是“放之四海而皆準”的普世價值，是可以覆蓋其他各民族文化的普適文化。這就消解了對話的基礎(chǔ)。那么，文化的普世價值究竟是否存在呢？中國哲學(xué)早就強調(diào)“易有三義——變易、不易和易簡”[3]。“變易”就是指因時、因地而變的特殊性，“不易”則是指不依時、地而變的普世性。亞里士多德和黑格爾更是對此作了精辟的論證和發(fā)展。俄國思想家別林斯基在其《文學(xué)的幻想》一文中說得最清楚。他說：“只有遵循不同的道路，人類才能夠達到共同的目標；
只有通過各自獨特的生活，每一個民族才能夠?qū)�共同的寶庫提出自己的一份貢獻”。事實上，沒有共同的目標（普世價值）就沒有對話的必要和可能；
沒有各自獨特的生活，也就沒有了對話的內(nèi)容，無話可對。例如民主稱得上是一種普世價值，但對民主的理解和到達民主之路，卻各有不同。各民族只有通過自己獨特的道路，才能達到這一普世的目的。然而在當(dāng)前情況下，特殊性和普世性之間發(fā)生了深刻的斷裂，或只強調(diào)普世價值，不承認文化的特殊表達方式，或只強調(diào)特殊性而取消一切普世的共同基礎(chǔ)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種斷裂嚴重影響了各方面的和諧，使對話難以進行，社會難以發(fā)展。重新溝通和彌合這種斷裂，回返普遍與特殊的正常關(guān)系是發(fā)展多元文化，保護文化生態(tài)，緩解文化沖突的重要環(huán)節(jié)。

　　第二，在對話過程中，如何既保持原有文化的純粹，又能接受其他文化的有益的影響，也是一個矛盾。要保存固有文化的主體意識，就會強調(diào)各種文化越“純粹”、越“守舊”越好，但不同文化之間又不可避免地互相滲透、吸收。這種互相吸收和補充是否有悖于保存原來文化的特點和差異呢？這種滲透交流的結(jié)果是不是會使世界文化的差異逐漸縮小，乃至因混同、融合而消失呢？ 從歷史發(fā)展來看，一種文化對他種文化的吸收總是通過自己的文化眼光和文化框架來進行的，也就是要通過自身文化屏幕的過濾，很少會全盤照搬而多半是取其所需。例如佛教傳入中國，佛教經(jīng)典曾“數(shù)十、百倍于儒經(jīng)”，但佛藏中“涉及男女性交諸要義”的部分，“惟有隱秘閉藏，禁止其流布”[4]。這說明本土文化在文化接觸中首先有自己的選擇。同時，一種文化對他種文化的接受也不大可能接受原封不動地移植。一種文化被引進后，往往不會再按原來的軌道發(fā)展，而是與當(dāng)?shù)匚幕�相結(jié)合產(chǎn)生出新的，甚至更加輝煌的結(jié)果。希臘文化和希伯萊文化傳入西歐，成為西歐文化的基石，這是與原有的母體文化已有很多不同的新的文化。這種文化異地發(fā)展，孳生出新文化的現(xiàn)象，在歷史上屢屢發(fā)生。由此可見，兩種文化的相互影響和吸收不是一個“同化”、“混一”的過程，而是一個在不同環(huán)境中轉(zhuǎn)化為新物的過程。其結(jié)果不是“趨同”，而是各自提升，在新的基礎(chǔ)上產(chǎn)生新質(zhì)和新的差異。中國長期以來流行著一種說法，即“越是民族的，越是世界的”，這種說法也不全然可取。首先，所謂“民族的”遠非封閉的，一成不變的。如上所述，它必然在與他種文化的互動中得到發(fā)展；
其次，“民族”和“世界”也不是割裂的，前者要得到后者的認可和喜愛，以至于利用，在突出自身特點的同時，還必須考慮其受眾的期待視野和接受屏幕。作為民族文化的精粹其實應(yīng)包含兩個層面：一是“既成”的、不能改變的，如古代典籍，這是完全不容有任何改變的；
二是不斷變化發(fā)展的，如對古代典籍的不同時代的詮釋。對于第一層面必須保持其純粹，對于第二層面則必須通過對話，力求其發(fā)展。

　　第三，對話中的他者與自我也是一個十分復(fù)雜的問題。我們常從自我出發(fā)，總想同化對方，結(jié)果是犧牲對方的特色而使他者和自我趨同。但是，正如勒維納斯所特別強調(diào)的：應(yīng)該從他者出發(fā)，關(guān)注他者最不清楚，甚至最不可能理解的那一面。因為“他者”是我所“不是”，不僅僅是因為他的性格、外貌和心理，更重要的是因為他的相異性本身。正是由于這種相異性，我與他人的關(guān)系不像通常所認為的那樣是一種‘融合’，而是一種‘面對面’的關(guān)系”。[5] 只有充分顯示這種“面對面”的相異性，“他者”才有可能成為可以反觀自我的參照系。然而，只強調(diào)相異性，往往就會“各不相干”，難于達到理解和溝通的目的；
不強調(diào)相異性，又會犧牲對方的特色而使他者和自我趨同，對話也就不再存在。理想的狀況應(yīng)是雙方都從他者受到啟發(fā)，發(fā)展出新的自我。這種他者與自我的悖論正是產(chǎn)生“生成性對話”的最有意義，也最困難之處。

　　第四，不同文化的對話還有一個話語問題。平等對話的首要條件是要有雙方都能理解和接受、可以達成溝通的話語。話語有如游戲規(guī)則，對話時，雙方都要遵守某些規(guī)則，形成最基本的認同，否則就無法溝通。正如我們不能用下象棋的規(guī)則來下圍棋一樣，規(guī)則不同，游戲就無法進行，對話只能終止。在跨文化對話過程中，最困難的是要形成一種不完全屬于任何一方，而又能相互理解和相互接受的話語。目前，發(fā)展中國家所面臨的，正是多年來發(fā)達世界以其雄厚的政治經(jīng)濟實力為后盾所形成的，在某種程度上已達致廣泛認同的一整套有效的概念體系。這套話語無疑促進了欠發(fā)達地區(qū)各方面的進步，然而，不可否認，也壓制了該地區(qū)本土原有的生活方式和思維方式以及本土話語的發(fā)展。近來有關(guān)“失語癥”的提出有一定道理，但以此否定數(shù)百年來，以西方話語為核心形成起來的當(dāng)代話語，代之以前現(xiàn)代的“本土話語”, 或某種“新創(chuàng)的話語”，也是不現(xiàn)實的。某些人主張去“發(fā)掘”一種絕對屬于“本土”的、未經(jīng)任何“污染”的話語，但他們最后會發(fā)現(xiàn)這種話語根本就不存在，因為文化總是在與其他文化的相互作用中發(fā)展的；
況且，即便有這樣的完全“本土”的話語，它也既不能用來詮釋現(xiàn)代生活，也不能被對話的另一方所理解而達到溝通的目的。事實上，西方話語本身經(jīng)過數(shù)百年積累，匯集了千百萬智者對于人類各種問題的思考，并在與不同文化的交往中得到了豐富和發(fā)展，拋棄這種話語，生活將難以繼續(xù)；
然而，只用這套話語及其所構(gòu)成的模式去詮釋和截取本土文化，那么，大量最具本土特色和獨創(chuàng)性的、活的文化就會因不能符合這套模式而被摒除在外，果真如此，所謂對話就只能是同一文化的獨白，無非補充了一些異域資料而已，并不能形成真正互動的生成性對話。

　　如何才能走出這一困境？最重要的是要尋求一個雙方都感興趣的“中介”，一個共同存在的問題，從不同文化立場和角度進行討論。要做到這一點首先要在對話中保持一種平等的心態(tài)。不少西方人不了解，也不愿意了解他種民族的文明，而是固執(zhí)地、也許并不帶惡意地認為自己的文化就是比其他文化優(yōu)越，應(yīng)該改變和統(tǒng)率其他民族的文化。要改變這種心態(tài)，遠非一朝一夕可以作到。意大利一位研究跨文化文學(xué)現(xiàn)象的學(xué)者——羅馬知識大學(xué)的阿爾蒙多·尼茲(Armando.Gnisci)教授特別指出，要改變這種“西方中心”思想、必需通過一個他稱為“苦修” (askesis)的過程。他說：“我們必須確實認為自己屬于一個‘后殖民世界’，在這個世界里，前殖民者應(yīng)學(xué)會和前被殖民者一樣生活、共存。它關(guān)系到一種自我批評以及對自己和他人的教育、改造。這是一種苦修(askesis)�！盵6] 另一方面，許多過去被壓抑的民族，由于十分敏感于捍衛(wèi)自己固有的文化，以至保守、封閉，拒絕一切對話，結(jié)果是自身文化的停滯和衰竭。要消除這樣的心態(tài)，同樣是一個“苦修“的過程。

　　在這方面，文學(xué)可以起很大的作用。歷史證明任何偉大的文學(xué)或藝術(shù)作品總是體現(xiàn)著人的生、死、愛、欲等古今人類共同的話題。而使讀者產(chǎn)生共鳴，同時又是作者本人的個人經(jīng)驗、個人想象與個人言說。偉大作品被創(chuàng)造出來，不管作者是否愿意，總是從自身文化出發(fā)，帶有不可避免的自身文化的色彩；
在被解讀時，讀者一方面帶有自身的文化先見，一方面又因人們對共同經(jīng)驗的感知和理解而突破了不同文化之間的隔閡，產(chǎn)生了新的闡釋。事實上，每一部偉大的作品都是根據(jù)自己不同的生活方式，思維方式，對共同問題做出自己的回答。這些回答鳴響著一個民族悠久的歷史傳統(tǒng)的回聲，同時又受到屬于不同時代、不同群體的當(dāng)代人的解讀。不同文化的人們通過這樣的解讀，可以互相交往，互相理解，得到共識，形成共同的話語。

　　總之，人類面臨著從未經(jīng)歷過的時空巨變，人類的處境是前所未有的復(fù)雜多變，人類的未來又是如此之險惡而不可預(yù)測！我們所能做到的就是要首先改變我們的精神世界，改變自己對自然、對世界、對人生的根本態(tài)度，爭取文化轉(zhuǎn)型和文化多元共生的實現(xiàn)。為了達到這一目的，我們無可逃脫地面臨著全球跨文化對話的緊迫性。促進對話，避免對抗是每一個當(dāng)代人的責(zé)任。

　�。ū本┐髮W(xué)跨文化研究中心主任 現(xiàn)代文學(xué)與比較文學(xué)教授、博導(dǎo) 樂黛云）

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　　[1] 參見埃德加·莫蘭：“超越全球化發(fā)展：社會世界還是帝國世界？”，《迎接新的文化轉(zhuǎn)型時期》202頁，上海文化出版社2005

　　[2]杰里米·里夫金：《歐洲夢——21世紀人類發(fā)展的新夢想》，楊治宜譯，重慶出版社，2006

　　[3] 《周易正義卷首》引鄭玄云：“易一名而含三義：易簡一也；
變易，二也，不易三也”。鄭玄（(128——200), 見《十三經(jīng)注疏·周易正義》北京大學(xué)出版社1999年第5頁

　　[4] 《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年版，第155頁

　　[5]勒維納斯：《 時間與他人》參閱杜小真著：《勒維納斯》三聯(lián)書店（香港）1994

　　[6] 阿爾蒙多·尼茲：
《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》，羅恬譯，《中國比較文學(xué)通訊》， 1996，第一期，5頁

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