1

　　我的題目是一個問題，意思是說，作為中西文化交流的前提，即中西各方文化在交流中的定位，是否呈現(xiàn)出這樣的狀況：

　　以歐美為代表的西方文化對中國文化而言，是“唯一的”、是“最好的”，還是“獨立互補的”？

　　一百多年來，這個問題一直未變，還是起了變化、起了怎樣的變化、變到什么程度了？今天是否到了有以明斷的時候？

　　當我這樣提問時，我不得不進行解釋甚至進行辯護，申述自己如此提問的合理性與合法性，因為，在常識看來，它是個與情與理不合的題外話，“西學東漸”主旨是中西文化“交流”，怎么會扯到“唯一”、“最好”上去呢？即便這是個問題，那也是“當然的”，我們本來就是“學生”；
要么這個問題是“潛在的”，我們本應該在正常的文化交流中淡化它的影響，排除它的干擾，回到真正交流的軌道上來，保持我們平和的心態(tài)，云云。言下之義，我題目中的問題是人為的，可以避免的，甚至應該作為干擾、作為錯誤的方向予以排除的。

　　每當此時，我看著題目，真有點愛因斯坦似的困惑：“月亮在你不看它的時候不存在嗎？”一個本來應該清理的前提，你不清理它，它就不是前提，而清理起來，反而變成了介入因素或誤導結果——事竟如此纏繞！

　　想必，一百多年來，我們把“西學東漸”太當作“正經(jīng)的現(xiàn)代文化命脈”，習以為常了。

　　為學術而學術，僅在學術交流中談問題不是不可，就像談翻譯問題，限于談翻譯中的內(nèi)容與修辭的可翻譯擬或不可翻譯，然而，只要一涉及到文化覆蓋及其后果，難免有一個“底”終究會在覆蓋中透射出來，那就是，“文化融合之名掩蓋文化殖民之實”，或者說得溫和點，“文化融合是否有喧賓奪主之嫌”——隱就是顯，它分明掛在“西學東漸”的招牌上：

　　“西學”為主位，它“東漸”到中國來了，來做什么？啟蒙，即把中國文化傳統(tǒng)啟蒙到西方的現(xiàn)代化軌道上去。

　　原來我們總是將“啟蒙”與“救亡”并舉。如今“救亡”解決了；
“啟蒙”卻三番五次提到前臺，一直懸而未決。晚清的中國誠然是要啟蒙的，中國也誠然需要進步，“啟蒙”卻也帶來了“前所未有之大變”。但是，西方對“啟蒙”也做過三番五次地檢討，以至成為“德法之爭”的主題之一：“啟蒙理性是破產(chǎn)了，還是亟待完善？”我們連一次也不應該檢討嗎？

　　難道我們真的不意識，說得好聽的“文化交流”，其交流中的“傾斜”已經(jīng)到了“臣服”的地步，豈是“交流”兩個字“自欺”得了的？至于中國維新至今的教育體制，更是把“懂西學”當作“有學問”的標高尺度，歷來是不言而喻、理所當然的事實。從形式到內(nèi)容都毫不掩飾地樹起一面旗幟：西學是“唯一的”、“普遍的”；
“后現(xiàn)代”之后，即便退一步說，也是“最好的”。

　　事實就是如此明擺著，但要把這個事實變成反思的對象，還必須到常識面前申述其合理性與合法性，可見，“常識”已被我們固執(zhí)到何等程度了。

　　例如，凡問及“中西文化交流之深度與廣度”的“前提”——“誰引導誰？誰的深度與廣度？”回答總是“王顧左右而言他”，當然，這個“王”不過是“春花秋月何時了”的“后主”而已！

　　2

　　回到問題中來。

　　對中國文化，以歐美為代表的西方文化就其自身的“真理性”而言，是“唯一的”，是“最好的”，還是“獨立互補的”？

　　先聽聽西方人自己怎么說。

　　連解構“西方文化中心論”的德里達都承認：“如果我們看到，對胡塞爾和黑格爾來說，文化本身在其有限的經(jīng)驗統(tǒng)一性中不足以建立起純粹的歷史統(tǒng)一性（一切凡沒有分有歐洲理念的人類學文化都將是這樣），那么這里的相似性就會更大。”（德里達《胡塞爾<幾何學的起源>引論》方向紅譯 南京大學出版社2004年第43頁。重點系引者所加）

　　說得多么決斷：“一切凡沒有分有歐洲理念的……”分明在宣諭，只有“歐洲理念”才能在“有限的經(jīng)驗統(tǒng)一性”中建立起“純粹的歷史統(tǒng)一性”，否則，不過一堆“相似性”而已。例如，像“幾何學”那樣，或者像胡塞爾“現(xiàn)象學”那樣，甚至像黑格爾“歷史哲學”那樣。

　　當然，德里達清楚，黑格爾“歷史哲學”沒有做到，胡塞爾“現(xiàn)象學”也沒有做到，因為凡此意圖都“很脆弱而最終走向沉默的命運”。（同上。第61頁。或第七章、第十一章。）即便如此，仍然隱含著正題的意向性：不是“唯一的”但是“最好的”。應了尼采把西方哲學主流“柏拉圖主義”批判為“顛倒的虛無主義”，使其從“唯一的”降解到“最好的”——即尼采的“權力意志”。

　　尼采認為，自柏拉圖以來，“存在”的不是什么“本體”，“本體”純屬虛構，而是存在的“意義”——“存在即是解釋”，所以那“意義或價值”是解釋者“安插”進去的，后來又不斷地“抽離”出來，根本沒有什么“永恒的絕對的存在”那一回事。不過，“這價值的‘安插者’和‘抽離者’乃是來自‘同一種西方歷史的人’”。（轉引自海德格爾《尼采》下卷第五章“歐洲虛無主義”。孫周興譯本商務印書館2002年。第718頁。重點系引者所加。）

　　說得又是斬釘截鐵：“乃是來自‘同一種西方歷史的人’”。

　　做“唯一者”是他們，做“最好者”仍是他們，唯“西方人”可為之。而且這都還是西方文化內(nèi)部的反叛者說的，說得如此斬釘截鐵，毫不含糊。說到這里，說到頂了。

　　歐洲人，或西方人有足夠的坦率，因為他們自信到睥睨世界的地步。現(xiàn)在美國式的哲學無一不在“規(guī)則確定性”中：“當且僅當，必然如此”。接著，他們會不言而喻地擺出當然的架勢：“規(guī)則，只能由我們美國人制定�！�

　　我們有些出席國際會議的朋友回來說：“談問題就是談問題，沒有什么中國問題，只有問題本身。”他是否意識到，這“問題本身”是別人制定的，你不過是在按著別人的拍子跳舞！

　　3

　　在“西學中取的四次重述”一文中，我首先檢討了“西學東漸”的提法不妥，盡管開初它僅僅是一個事實描述，但這描述的“意向性眼光”來自西方，因而首先“感知確定性”的是作為“主位”的“西學”軌跡——“東漸”，然后才是被接受者中國被接受的事實——“授受”關系清楚得很。

　�。ū容^“西天取經(jīng)”中的一個“取”字，其“主位”意識一目了然。）

　　須知，“意向性眼光”最初的定位并非僅僅開端如此，它是要自始至終貫徹到底的，連一切未被感知的“授與受”都必然統(tǒng)攝其中。我們今天不還在被動的統(tǒng)攝之中嗎？“名不正則言不順”，反過來說，“名正則言順”。

　　所以，今天是應該討論一下“西學東漸”的名“正，還是不正”的前提性問題了。當然，“西學東漸”如果成為了“歷史”，或當作“歷史”看待，即便其中隱含著某種屈辱，它畢竟成為“歷史”反倒可以引為鑒戒——就像一座“紀念碑”——未嘗不可。問題是，它“不”。

　　于是，有《西學中取的四次重述》檢討之。首先，要求正名為“西學中取”即“中取西學”——“主位”在我。隨后，我在文章中盡量充分檢討了四種主要西學（黑格爾-馬克思 / 尼采 / 海德格爾 / 施特勞斯）一百多年來引入中國所引起的重述過程及其后果。此處不另贅述。

　　我的目的不必隱瞞，旨在回答今天的題目：以歐美為代表的西方文化對中國文化而言，是“唯一的”、是“最好的”，還是“獨立互補的”？答案是后者。但仍需要意志、能力與時間。

　　意志和能力，雖然是互為因果的，但許多時候仍首先需要具備意志，在意志的激勵下涵養(yǎng)觸發(fā)能力。馬克思曾經(jīng)說，“三十年戰(zhàn)爭”后的德國，很長時間中，醞釀起來的僅僅是意志，“意志雖已具備，能力尚嫌缺乏”。長期對英美的事態(tài)上，中國很像日爾曼民族，只是日爾曼有“深思的精神”，中國有“沉郁的氣韻”。兩者在急功近利的技術理性上都不及英美的“實用主義”。請恕我如此簡略地同時描述了三者的意志屬性——意志的形態(tài)與質性其實是很不相同的，根本不能匍匐在眼下的功利得失上說長道短，還需放在大時段上看：

　　誰的腳力長，談笑為時早。

　　4

　　一如上述，尼采明確無誤地撕下了西方“一神”和形而上學“本體”的“唯一者”面具，但他仍然代之以“超人”——“最好者”的面具修補。

　　所謂“最好的”乃是一種懸置技巧，即否定“唯一的”，但玩弄黑格爾“在假象本質的批判中承認假象本質”的偷換術，代之以“最好的”，因為“最好的”已暗含著先在的“唯一性”了。只是不自居“唯一者”，然而又以退為進地指向“唯一者”、引領“唯一者”，故而當仁不讓地占據(jù)“最好者”的優(yōu)先地位。其所以自居的根據(jù)，據(jù)說是

　　——人文：“作為存在顛峰狀態(tài)”的“權力意志”；

　　——科學：其現(xiàn)實表現(xiàn)的“科學技術意識形態(tài)”；

　　——邏輯：其邏輯表現(xiàn)的“當且僅當，必然如此”——規(guī)則確定性。

　　由此構成中國三代學人抬不起頭直不起腰的命運。說“命運”，是因為我們解不開其中的三個結：

　　一是“進化論”的結；

　　二是“知識即力量”的結；

　　三是“自由民主乃個人欲求”的結。

　　歸結起來仍是一句話：“西方人走在歷史必然性的前面，順者昌逆者亡�！�

　　知識人因其“知識”，首先在“知識”上交付其“志”，例如在上個世紀上半葉迷戀“真理”的時候，可以美其名曰：“不是我服從西方，而是我服從真理”——“吾愛吾師，更愛真理”。于是，我們在“唯一者”面前“誠惶誠恐”：“凡西方皆普遍，凡中國皆特殊”；
“西方的即現(xiàn)代的，中國的即傳統(tǒng)的”。以至從根本上默認：中國人無論在思想成果上還是在物質成果上都是個缺乏“原創(chuàng)性”的民族。

　　下半葉當“唯一者”被解構后，西方思想的“意識形態(tài)”本質顯露無疑，不過是“把特殊的東西說成是普遍的東西（真理性），再把普遍的東西說成是統(tǒng)治的東西（權力性）”的“強力意志”而已。波及到中國來已是新舊世紀之交了，我們從“唯一者”面前退到“最好者”面前，仍然是“不得不服”的忍耐：誰叫我們沒有“人家的科學技術，人家的自由民主”呢？但畢竟“臣服”的意志松動了些許。

　　“臣服”是有慣性的，它表現(xiàn)在對凡不如此“臣服”者，常以“民族主義作怪”或“文化保守主義作怪”責難之。也有說得委婉者：“不要取中西對峙的立場，應以平和心態(tài)，大度一點，只要自己強大了，還怕別人不承認你�！彼悸啡绯鲆晦H，不過在“諸神之和”的表面下暗取“諸神之爭”的韜晦策略。

　　以上所述，歸根結底，與其說是外在語境的揭示，不如說是自我反省的過程。事實上，半個多世紀以來，我?guī)缀酢叭�在斯世之中”，所以本文所論，多屬自況耳，與他人無涉。

　　5

　　我先假設“四次重述”中的重述屬實——“唯一的”破滅了，“最好的”存疑——因而可以作為繼續(xù)討論的起點。

　　所謂“最好的”仍是虛擬，既然沒有“唯一的”，也就沒有同一的尺度判斷其“最好的”，于是，“最好的”不過是價值上的修飾詞，揭穿了說其實是“最強的”。問題便回集到前述“三個結”上：

　　一是“進化論”的結；
二是“知識即力量”的結；
三是“自由民主乃個人欲求”的結。“二”和“三”可以看作“一”的兩個分支：

　　 主要表現(xiàn)為“自然科學”

　　“進化論”〈

　　 主要表現(xiàn)為“政治哲學”

　　兩者都必須相互支撐為“意識形態(tài)”的“強力意志”——這才是全部問題的核心與要害。

　　我這里并不細究它背后的“真實價值”，如被美國視為信仰的“個人主義”、“工具主義理性”、“自由”在今天的隱憂與重建。（參閱查爾斯•泰勒《現(xiàn)代性之隱憂》程煉譯本，中央編譯出版社，2001年）也不討論作為一種文化類型的西方文化是否對其他文化類型具有普遍的“真理性”之“強制性”，即要求所有的非西方人都要過一種如“真實價值”所述的美國式生活，否則就不民主不自由不現(xiàn)代�！袄蠚W洲”尚且不認同，非西方還要認同嗎？盡管這些問題是根本前提性的。

　　順便插一句，今后恐怕應該放棄“西方”這樣一個籠統(tǒng)的概念，因為它的籠統(tǒng)性現(xiàn)在愈來愈不切實際了。

　　從后果上看，反正西方把它們強加給我們，我們接受了并習以為常了，所以，這個“結”是別人給我們的“結”——“順昌逆亡”��！——我們也就當成了自己的“結”。如果就范其邏輯信仰，這個“結”其實無解。海德格爾才祈求“還只有一個神能救渡我們”。（這個“神”不是基督教的“上帝”）換句話說，科學技術帶來的災難靠科學技術是救渡不了的——它不過是一條“埃舍爾蛇”而已（“布利丹驢”的時代過去了）。那些在宇宙中毀滅的生命，恐怕大都毀滅在他們高超的智能上。

　　請注意，我說的是“智能”，而不是“智慧”。

　　6

　　有讀了《四次重述》的朋友問我：“和八十年代反形而上學的虛無主義比較，你今天好象退回到民族本位取代個人本位的民族主義中了？(點擊此處閱讀下一頁)

　　”

　　作為例證，這個問題的前提正好就在西方設置的前提中：“西方是普遍的、世界的，中國是特殊的、民族的。”

　　“民族主義”所指什么？

　　如果把“民族”或“民族本位”等同于“民族主義”，那么，當今世界有不是“民族主義”的嗎？羅蒂說美國是典型的“自我種族中心主義”。還有誰不是呢？

　　這里有一個奇怪的現(xiàn)象，為什么西方諸民族天生就是“世界的”？

　　與此相匹配的，流行在中國的所謂“愈是民族的愈是世界的”的說法，乃是一個沒有勇氣說自己是“世界的”又要充好漢說自己能夠是“世界的”的人的偷巧說法，而且追究起來，這樣說的人，要么它并不清楚自己在說什么，要么純粹是在自欺欺人。

　　“長城”是中國獨有的，“三寸金蓮”也是中國獨有的，因而它們是“世界的”嗎？無非是世界可以獵奇觀賞的一個地道的“中國寶貝”。

　　“世界的”，可以是“所屬于”世界之奇形怪狀的“世界的”，像不可復制獨一無二的“迪士尼世界紀錄”之類；
也可以是普遍通用統(tǒng)攝天下的公共尺度的“世界的”。例如做“道場”、“法式”，不管是在“寺廟”做，在“教堂”做，還是在“曠野”做，只能是“世界的”第一種意義，不比“電子場”那樣具有“世界的”第二種意義。前者是“所有特異”的包容，后者是“唯一共性”的通用。“世界的”至少這兩層含義應該分清楚，人們習慣于含混只是為了用一個掩蓋另一個。

　　奇怪的是，中國人只在前者的意義上使用“世界的”，而西方人往往在后者的意義上使用“世界的”。兩者卻有一個共同的心理背景，那就是，世界歷史本來就是按照西方的歷史編制而成的：

　　希臘、羅馬；
陸地、海洋；
君主制、貴族制、民主制；
工業(yè)革命、啟蒙運動、殖民主義（又分“軍事的”、“經(jīng)濟的”、“文化的”三類）；
英國式的、法國式的、美國式的；
等等直到所謂“終結歷史”的“自由精神的世界史”。

　　西方的特殊已經(jīng)先驗地指向了從自身抽繹出來的設定目的，包括“馬克思主義”歷史觀。所以他們有資格自居為“世界的”。至于其他非西方民族的歷史，在他們看來不是充斥了太多的不成熟的偶然因素，就是純粹的例外，需要用西方的尺度任意裁減才能削足適履地納入它們的所謂“東方主義”規(guī)范。連“世界的”這個詞都奠基在西方的歷史性上，其他借用的日常語義漂浮其上，個中的差別豈是可以毫厘計算的？

　　順便插一句，“世界的”中的“的”，在西語中如德語中——“des”，素有“魔鬼第二格”之稱，既有名詞性的所屬，即“主語第二格”，表示為主語所有，應該用“底”字聯(lián)結；
也有形容詞甚至分詞的屬性修辭性狀，即“賓語第二格”，表示主語的謂述屬性，應該用“的”字聯(lián)結。前述后者“世界的”其實是“世界性的”，乃表屬性的“賓語第二格”。但有時它們在上下文中很難區(qū)分把握�，F(xiàn)代漢語的“的字結構”同樣復雜，尤其簡化漢字后，“的”、“底”不分，麻煩更多。日常用語馬虎一點也就罷了，可在理論用語中，從上到下、從知識人到老百姓都這么人云亦云，放縱詞語隱藏的陷阱，維持表面理解的假象，實在令人不堪其擾。

　　話說回來。幾乎啟蒙運動以來，西方已經(jīng)習慣性地把自己的思想，科學邏輯的技術理性不用說了，就連宗教、哲學、道德倫理、政治，甚至審美，甚至心理，都一概看作普世性的，或者，甚至，通過非西方學者的驗證性研究來證明他們的理論具有普世性，由此作為“西方意識形態(tài)”——“凡西方的皆普遍的”——強行向世界其他民族“殖民化”。而且首先被非西方民族的知識分子心甘情愿地接受，并視之為理所當然地拿來匡正本民族的歷史文化與現(xiàn)實思想。正好應了葛蘭西的“文化殖民”理論——把別人的殖民思想當作自己有意無意被殖民的思想前提而自覺運用，還美名之曰“啟蒙”。

　　于是，現(xiàn)在想恢復西方思想的本來面貌，即還原“西方思想仍為民族性思想”反而被說成是“狹隘民族主義”，似乎只有承認西方是“世界的”，自己才被證明“啟蒙”而“現(xiàn)代化”了、“世界化”了，成為標準的“現(xiàn)代人”、“世界人”了。

　　事情竟是這樣地顛倒。

　　7

　　我的學術生命是從八十年代開始的，依我現(xiàn)在的眼光看，我當時算得是個“虛無主義者”，盡管當時我并不知道“虛無主義”的深淺，而事實上我已經(jīng)從“政治虛無主義”到“哲學虛無主義”幾乎到了“文化虛無主義”——盡管我不會承認，而“民族虛無主義”當時是掩蓋著的。

　　后來我才知道，現(xiàn)代理性主義的本質是虛無主義，因為一切都是歷史相對的，歸根結底是虛無的。但有一點非常奇怪，西方的虛無主義仍然是西方的，即必然以西方理性為主導，而中國的虛無主義為什么不是中國的而還是西方的。換句話說，虛無主義并沒有把西方意識形態(tài)虛無掉，它所虛無掉的恰恰是非西方的諸民族文化或民族意識。

　　這是一個非常值得深思的現(xiàn)象。它直顯“自然強力”。

　　再插一句，“虛無主義是純粹西方的，僅對神而言，中國沒有神，所以中國沒有虛無主義”。此說是否屬實，本文存而不論。

　　按照一般的邏輯，徹底的虛無主義歸根結底是自然主義，在什么都沒有根據(jù)的情況下，剩下的就只有一個根據(jù)，那就是，自然強力。不管這自然強力表現(xiàn)為“智力”，還是赤裸裸的“暴力”，哪怕它是一個純粹的鹵莽的特殊如“屠夫”，你都不得不忍耐于它的淫威之下。何況，人有天生的面具，總會把自然強力裝扮成道德的化身。所以，還是老套套，“權力性”加“真理性”，重構自然強力的意識形態(tài)理論。尼采就是一個自然強力及其意識形態(tài)化的現(xiàn)代典型。盡管尼采那樣詛咒基督教，可基督教世界仍然容忍他，各方面的思想家理論家都或明或暗地利用他的思想資源，原因就在于，尼采最露骨地表達了西方思想的實質即歸根到底的“強權意志”及其“意識形態(tài)化”。

　　西方“強權意志”是“新自然權利”后逐漸強化起來的，以尼采為最。

　　古希臘即便在柏拉圖對話中，也還有高于自然強力之上的東西，那就是“至善”統(tǒng)攝的“美德”或“德性”，因而具有最高智慧即最高德性的哲學王，其品德中必然含養(yǎng)“節(jié)制”。不比后來尼采的“超人”其高貴性中含養(yǎng)“殘忍”，盡管“殘忍”被施特勞斯辯護，指出尼采提出的高貴于“神本性”的“自然本性”就在于一個無法掩蓋的自然事實，即“最難以承受的是意愿痛苦和不平等，意愿人類的片段性，意愿在其中看不到救贖的自然人類狀態(tài)及其諸自然之間的等級秩序”。因而必須要求“痛苦和不平等是人類的偉大的先決條件”、“痛苦與不平等是未來哲學家的自然前提”。為此，尼采把《理想國》中的“線喻”所指的高于“自然科學”形式化理智（智能）的“善”，譴責為柏拉圖的“虛構”，為了讓“高貴的謊言變成文化的基礎”。（轉引自朗佩特《施特勞斯與尼采》田立年等譯本，上海三聯(lián)書店2005年）

　　可尼采自己不也編制了“超人”的“狄奧尼索斯新神”嗎？既然“存在的只是解釋”，柏拉圖解釋的存在與尼采解釋的存在，都不過是“解釋”而已，都不過是“塞入”、“安插”的西方價值意義，都不過是“虛無”之上跳的西方“超人”之舞。因而，倒下的為什么一定是柏拉圖，而不是尼采？說穿了，西方需要“強力意志”。

　　或者更真實地，雙方應該同時倒下：即都不是“唯一的”，都不是“最好的”或“最強的”，倒下的是“意識形態(tài)”的“強力意志”，還西方思想一個“諸神”面目。

　　8

　　最難對付的是技術和技術理性。

　　技術不屬于“世界的”，它不是西方世界的所有物，它是“人類的”。不僅西方的技術風險必須由全人類承擔，還在于歷史地看，科學技術的思維把握及其形式化抽象是人類思維共有的特性，包括這種抽象偏至的風險和災難性后果也都得由整個人類承擔。

　　所以，除了人類的神（無形神），除了人類的災難，沒有誰阻止得了它。

　　它的批判是要在毀滅中進行的。

　　技術理性到了技術主宰一切的地步，不僅是西方?jīng)]落的標志，也是人類沒落的標志。

　　9

　　最后，我想提一下老子《道德經(jīng)》“二十八章”：

　　“知其白守其黑”。

　　“知其白守其黑”，從句型、句式到意義，至今仍在晦暗不明中。

　　在“白”與“黑”之間，歷來的文獻，要么做非此即彼地“取舍”理解，要么做對立統(tǒng)一的“轉換”理解，即便做“兼顧”理解，也只在以退為進的“權衡”、“權術”意義上，更方便的解釋是明哲保身的“不吃虧”，拉得多么低下啊，“道在尿溺”了！真的如此嗎？

　　“知其白守其黑”句式中的“白”與“黑”，實為意義之源，其意義的極至決不在希臘前蘇格拉底如赫拉克利特的“自然喜歡隱匿自身”的“顯隱邏各斯”和希伯萊圣經(jīng)“神的靈運行在黑暗的水面上說要有光就有了光”的“無中生有創(chuàng)世”的諸元典之下，而且它指示了兩者極其深邃的關系——“知”與“守”非同一的并存而“中和”。

　　顯示“白”恰在守住“黑”，即守住白之為白的“黑”之生成源。

　　“白”之最高顯示達到頂級者，無非有形之“上帝”吧、奠基之“本體”吧，可這“上帝”應深察它所運行的水面空虛混沌黑暗始應運而生“光”，暗示著“在”而不“是”的“黑暗”深藏著無形神的神秘，如高懸在宙斯頭頂上的“定數(shù)率”，因而這神秘的力量才是至高無上者“自化”的淵藪；
至于“本體”，顯即隱了，決非哲學家所把握者，“所把握者”使哲學家及其哲學早已變成了“石頭”（即“意識形態(tài)”）。（本節(jié)請參閱拙著《道：秩序與句式——讀道經(jīng)二十八章》）

　　這里可是參悟了一點點“知白守黑，大而化之”中的應有之義？

　　那些把特殊的東西說成是普遍的東西再說成是統(tǒng)治的東西的“意識形態(tài)”，可曾聆聽到“知其白守其黑”的教誨而警醒！

　　不是“大而伯之”，應是“大而化之”。

　　“化”與“伯”的差別，

　　不就是中西兩種文化不可同日而語之境界的差別嗎？

　　2006年11月25日 海甸島

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