郭齊勇：牟宗三先生會通中西重建哲學(xué)系統(tǒng)的意義
發(fā)布時間:2020-06-13 來源: 感悟愛情 點擊： 
在中西哲學(xué)交流、互動的背景下產(chǎn)生的牟宗三哲學(xué)是20世紀(jì)中國哲學(xué)的一個典范。首先，牟先生的哲學(xué)論述是現(xiàn)代性的哲學(xué)論述，是對中西雙方傳統(tǒng)中主流哲學(xué)思潮的批判與重建；
所反映的仍然是中西古今的文化與哲學(xué)之調(diào)適上遂的時代課題，是現(xiàn)代化挑戰(zhàn)下的人與人性及中國人、中國文化、中國哲學(xué)的自覺性與自主性的問題。其次，牟先生哲學(xué)有著鮮明的個性色彩，他本其特有的睿智與敏感提出了很多哲學(xué)問題，創(chuàng)造性地重釋了一些哲學(xué)概念，他的獨特的思考與他所建構(gòu)的系統(tǒng)最能引起批評與爭議。唯其如此，其哲學(xué)智慧的影響力超邁前賢。
牟先生50年代的著作《道德的理想主義》、《歷史哲學(xué)》和《政道與治道》等“外王”三書，主要是對中國文化的反省、批導(dǎo)，著重考慮“開新”的問題，著重論證如何吸取西方文化在科學(xué)知識系統(tǒng)、民主政治、人文主義、哲學(xué)思維框架等方面的成就和價值。牟先生60—70年代有關(guān)中國哲學(xué)的主要著作《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》等，對傳統(tǒng)儒、釋、道等思想資源作了相當(dāng)縝密的、功力深厚的梳理和發(fā)揮，同時對心體與性體作了本體論的論證。牟先生道德的形上學(xué)的證成，是與他闡發(fā)中國哲學(xué)、重建新的內(nèi)圣之學(xué)相一致的。牟先生“兩層存有論”發(fā)端于60年代的著作，特別是《心體與性體》，完成于70年代的著作《智的直覺與中國哲學(xué)》和《現(xiàn)象與物自身》。他在中年已提出“智的直覺”說與“良知坎陷”說，晚年以此作為中西文化或者儒學(xué)與康德哲學(xué)的重要分界；
并且依中國哲學(xué)的智慧方向，建立起“執(zhí)的存有論”與“無執(zhí)的存有論”。至80年代，他又有《圓善論》，以實踐理性作開端，把中國先哲實踐的智慧學(xué)、最高的圓滿的善，與無執(zhí)的存有論聯(lián)系起來，從圓教來看圓善，疏論德福一致，使兩層存有論系統(tǒng)的圓成更為真切�！吨堑闹庇X與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》三書，代表了牟先生的哲學(xué)系統(tǒng)。
牟先生借助康德、黑格爾哲學(xué)等西方哲學(xué)的思想架構(gòu)、觀念或概念，以改造、闡發(fā)儒、釋、道諸家思想，又運用中學(xué)智慧，反省、批評西學(xué)。他用“自律”道德詮釋儒家仁義學(xué)說，他有關(guān)儒、釋、道中的“知體明覺”即“智的直覺”的闡發(fā)，他從康德“現(xiàn)象與物自身”的架構(gòu)開發(fā)出的“兩層存有論”，以及有關(guān)“良知坎陷”說與“三統(tǒng)”說，都是非常有創(chuàng)意的理論。我們完全可以不同意其中的某些論斷與論證方式，但我們不能不細(xì)心體察牟先生對古今中西哲學(xué)反省批判的能力、睿智與獨特的視角，從中獲得方法學(xué)與問題意識的啟迪。
一、以西學(xué)改造中學(xué)，凸顯知性與制度，與現(xiàn)代化相調(diào)適
牟先生50年代的著作中有明顯的以西學(xué)價值批評、改造中學(xué)的趨向，尤其是在引進(jìn)西學(xué)，倡導(dǎo)知識理性與現(xiàn)代制度建構(gòu)方面，不遺余力。當(dāng)然，他的中西文化與哲學(xué)之比較觀在彼時已經(jīng)形成。例如關(guān)于“理性”，牟先生的《歷史哲學(xué)》一書有特殊的看法，認(rèn)為西方長于“分解的盡理之精神”，中國長于“綜合的盡理之精神”。
所謂“綜合的盡理之精神”，按牟先生的解釋，“綜合”指“上下通徹，內(nèi)外貫通”；
“盡理”即孟子、《中庸》的盡心盡性（仁義內(nèi)在之心性）和荀子的盡倫盡制（社會體制）的統(tǒng)一。“盡心盡性就要在禮樂型的禮制中盡，而盡倫盡制亦就算盡了仁義內(nèi)在之心性。而無論心、性、倫、制，皆是理性生命、道德生命之所發(fā)，故皆可曰‘理’�！盵1]個人內(nèi)在的實踐工夫和外王禮制的統(tǒng)一，即是“綜合的盡理”�！捌渌M之理是道德政治的，不是自然外物的，是實踐的，不是認(rèn)識的或‘觀解的’。這完全屬于價值世界事，不屬于‘實然世界’事。中國的文化生命完全是順這一條線而發(fā)展�！盵2]由此可見，牟先生所說的中國文化的“理性”不是生物生命的沖動，也不是“理論理性”、“邏輯理性”，而是“實踐理性”或“道德理性”，是孔孟之“仁”或“怵惕側(cè)隱之心”。由此而表現(xiàn)出使人成為“道德的(或宗教的)存在”的“道德的主體自由”。[3]
所謂“分解的盡理之精神”，按牟先生的解釋，“分解”即是由“智的觀解”所規(guī)定的，涵有抽象義、偏至義和順著概念推進(jìn)義，即與前述“綜合”之“圓而神”的精神相對立的“方以智”的精神；
至若“分解的盡理”之“盡理”，大體上是邏輯數(shù)學(xué)之理，是“認(rèn)識的心”、“知性主體”或“理論理性”，與中國的盡心盡性盡倫盡制所盡之“理”大異其趣。
從中西文化的根源性和內(nèi)在本質(zhì)上，牟宗三先生將二者區(qū)分為“綜合的盡理之精神”和“分解的盡理之精神”。這里的“綜合”和“分解”不是具體層面的，而是最高的抽象�！斑@是反省中西文化系統(tǒng)，而從其文化系統(tǒng)之形成之背后的精神處說。所以這里所謂綜合與分解是就最頂尖的一層次上而說的。”[4]
牟先生進(jìn)行這種比較，似乎意在說明“中國所以不出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)之故”和“中國過去所以不出現(xiàn)民主政治之故，所以未出現(xiàn)近代化的國家政治法律之故”。這是五四以來直至今日大多數(shù)知識精英，包括梁漱溟以降的現(xiàn)代新儒家的提問方式與反省趨向。我們現(xiàn)在可知，這種提問方式與反省趨向是有毛病的，因為中國古代的邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)與制度文明有自身的路數(shù)與特性，以西方主流文化來衡估，容易抹殺中華文明自成一格的發(fā)展道路的諸多至今未被人認(rèn)識的方面及其特殊價值。
牟先生說：“在中國文化生命里，惟在顯德性之仁學(xué)，固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無這些形式條件諸概念，同時一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)，一方亦無西方哲學(xué)中的知識論。此一環(huán)之缺少，實是中國文化生命發(fā)展中一大憾事�！粋�文化生命里，如果轉(zhuǎn)不出智之知性形態(tài)，則邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)無由出現(xiàn)，分解的盡理之精神無由出現(xiàn)，而除德性之學(xué)之道統(tǒng)外，各種學(xué)問之獨立的多頭的發(fā)展無由可能，而學(xué)統(tǒng)亦無由成。此中國之所以只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)也�！盵5]這就是說，中國文化向上透而徹悟生命的本原----“仁”，亦將認(rèn)識(“智”)收攝歸“仁”，成為“神智”，即不經(jīng)過邏輯數(shù)學(xué)、不與外物為對為二的道德生命的體悟，因而不能開出科學(xué)知識。按牟先生的思路，中國文化只是在本源上大開大合，而沒有在向下方面撐開，因而帶來許多毛病和苦難。
“如是，中國文化精神在政治方面就只有治道，而無政道�！袊酝R分子(文化生命所由以寄托者)只向治道用心，而始終不向政道外用心�！盵6]如儒家講“德化的治道”、道家講“道化的治道”、法家講“物化的治道”，三個系統(tǒng)交替使用，君卻總是一個無限體，等同天地和神。這種達(dá)于神境的治道總是主觀的，系于君相一心，不能通過政道而客觀化，人民永遠(yuǎn)處在被動的睡眠狀態(tài)中。
通過比較，牟先生分析了“中國文化生命的特質(zhì)及其發(fā)展的限度”，認(rèn)為“它實在是缺少了一環(huán)。在全幅人性的表現(xiàn)上，從知識方面說，它缺少了‘知性’這一環(huán)，因而也不出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)；
從客觀實踐方面說，它缺少了‘政道’之建立這一環(huán)，因而也不出現(xiàn)民主政治，不出現(xiàn)近代化的國家政治與法律�！盵7]
牟先生認(rèn)為，中國文化生命的境界雖高，但在人間實現(xiàn)圣賢人格的道德理性卻是不足的。這就是上面所說的，一方面（心覺方面），知性轉(zhuǎn)不出，道德理性封閉在個人道德實踐中通不出來，有窒息之虞；
另一方面（客觀實踐方面），政道轉(zhuǎn)不出，近代化的國家政治法律轉(zhuǎn)不出，道德理性也不能廣泛地積極地實現(xiàn)出來。按牟先生的設(shè)想，中國文化的第三期發(fā)揚的內(nèi)容和形態(tài)，即是開出新外王，彌補上面所說的中間環(huán)節(jié)。
牟先生在《政道與治道》中以理性的“運用表現(xiàn)”與“內(nèi)容表現(xiàn)”說明“綜合的盡理精神”，以理性的“架構(gòu)表現(xiàn)”與“外延表現(xiàn)”說明“分解的盡理精神”，批評中國文化在理性之架構(gòu)表現(xiàn)的缺弱，認(rèn)為這是科學(xué)知識系統(tǒng)與民主政治制度不能出現(xiàn)的原因。他有所謂“活轉(zhuǎn)”的說法，即內(nèi)圣之運用表現(xiàn)直接推不出架構(gòu)表現(xiàn)，必須有一些中間環(huán)節(jié)。這里的“轉(zhuǎn)”或“通”，只能是“曲通”，是“轉(zhuǎn)折的突變”，其中包含了一系列的自我否定與自我矛盾。他提出了道德理性之“自我坎陷”說。這里有很深的黑格爾哲學(xué)的痕跡�！白晕铱蚕荨奔础白晕曳穸ā保敖�(jīng)此坎陷，從動態(tài)轉(zhuǎn)為靜態(tài)，從無對轉(zhuǎn)為有對，從踐履上的直貫轉(zhuǎn)為理解上的橫列。在此一轉(zhuǎn)中，觀解理性之自性是與道德不相干的，它的架構(gòu)表現(xiàn)以及其成果（即知識）亦是與道德不相干的�！盵8]在這里，道德走向非道德，走向“道德中立”，從無所不包的狀況中“讓開一步”，以便讓科學(xué)、政治從中分化出來，出現(xiàn)牟先生強調(diào)的“科學(xué)的獨立性”與“政治的獨立性”。讓科學(xué)與心性之學(xué)相脫離，政治與道德相脫離，是很重要的一步。
牟先生指出：“道德理性不能不自其作用表現(xiàn)之形態(tài)中自我坎陷，讓開一步，而轉(zhuǎn)為觀解理性之架構(gòu)表現(xiàn)。當(dāng)人們內(nèi)在于此架構(gòu)表現(xiàn)中，遂見出政治有其獨特的意義，自成一個獨立的境域，而暫時脫離了道德，似與道德不相干。在架構(gòu)表現(xiàn)中，此政體之內(nèi)各成分，如權(quán)力之安排，權(quán)利義務(wù)之訂定，皆是對等平列的。因此遂有獨立的政治科學(xué)。而人們之討論此中的各成分遂可以純政治學(xué)地討論之……”[9]這是牟先生在50年代的政治哲學(xué)訴求，其中涉及到人權(quán)、公正與正義問題。
牟先生認(rèn)為，西方政治文化史有兩個關(guān)節(jié)必須重視：一是“在上帝面前人人平等”——先解放人為一“靈的存在”、“精神的存在”，這是宗教的作用；
二是自然法和天賦人權(quán)——再解放人為一“實際權(quán)利的存在”，“政治的存在”，每一個人是一權(quán)利之主體。前者肯定的是“超越的平等性”，是人類解放自己、沖破階級的限制，實現(xiàn)其世俗地位權(quán)利之平等，以及創(chuàng)造其文化、抒發(fā)其理想之最根源的精神動力。后者實現(xiàn)的是“內(nèi)在的平等性”，西方歷代思想家關(guān)于“原始的自然的平等性”的理論，通過人權(quán)運動與近代民主政體的建立，人始由超越的平等性進(jìn)而獲得其“內(nèi)在的平等性”，由精神的存在進(jìn)而為一“權(quán)利主體”的存在。個人權(quán)利之爭取與獲得，即是個人內(nèi)在精神發(fā)展的客觀化。牟先生認(rèn)為，西方政治文化發(fā)展的途徑是“外延表現(xiàn)”的途徑，在權(quán)利之爭取與實現(xiàn)中，依階級集團(tuán)方式爭取，靠條約簽訂而得到權(quán)利、自由、主權(quán)，及政府組織中權(quán)利之分配與限制，一是皆為形式概念。
牟先生認(rèn)為，“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”缺乏西方那些形式概念、法律契約，在建立民主政體上是不夠的，但它是有價值的，因為它把握了社會世界的理性律則、政治世界的堅實可靠基礎(chǔ)，注意個人主觀生命如何順適調(diào)暢，故理性常在自覺提升中；
“理性之外延表現(xiàn)”在出現(xiàn)科學(xué)與建立民主政體上，是當(dāng)行的，然而又是不夠的。因為人的“生活之全”并不只是科學(xué)與民主政體所能盡。在民主政體已成、形式的自由與權(quán)利上的平等已取得之后，個人如何安身立命呢？
牟先生主張雙方互為補充，以“內(nèi)容的表現(xiàn)”提升并護(hù)住“外延的表現(xiàn)”，令其理性真實而不蹈空，常在而不走失；
以“外延的表現(xiàn)”充實開擴并確定“內(nèi)容的表現(xiàn)”，令其豐富而不枯窘，光暢而不萎縮。
他認(rèn)為，只有康德才克服并完成了啟蒙思想，建立了“知性主體”，并由此往內(nèi)推進(jìn)，建立了“道德主體”和“審美主體”，發(fā)掘了生命、心靈之最內(nèi)在的各種本質(zhì)，使西方哲學(xué)發(fā)生了轉(zhuǎn)向。但人文主義的轉(zhuǎn)進(jìn)，僅僅吸收康德派的道德主體還是不夠的，因為康德派限于西方傳統(tǒng)的方式，其道德主體只由思辨所及，而沒有在實踐中印證，只能滿足知識條件而不能滿足實踐條件。因此，牟先生認(rèn)為，人文主義要求得廣泛的發(fā)展，必須接上中國儒家文化“怵惕惻隱之仁”的道德實踐主體。儒家的實踐型的人文主義，也必須接上西方傳統(tǒng)，“在道德理性之客觀實踐一面轉(zhuǎn)出并肯定民主政治，且須知道德理性之能通出去，必于精神主體中轉(zhuǎn)出‘知性主體’以成立并肯定科學(xué)�！盵10]
據(jù)此，牟先生在《道德的理想主義》中提出了“三統(tǒng)”之說：道統(tǒng)必須繼續(xù)——肯定道德、宗教的價值，以內(nèi)圣之學(xué)為立國之本；
學(xué)統(tǒng)必須開出——融攝西方傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)出知性主體，建立獨立的科學(xué)知識系統(tǒng)；
政統(tǒng)必須認(rèn)識——肯定民主政治發(fā)展的必然性�？傊蚕壬J(rèn)為，“道德的理想主義”必然包含“人文主義的完成”；
充實中華文化生命，發(fā)展儒家內(nèi)圣之學(xué)，是當(dāng)代儒者的使命。牟先生認(rèn)為，儒家思想在本質(zhì)上代表一種“道德的理想主義”或“理性的理想主義”，這里的“理性”是指“實踐理性”或稱“道德理性”。所謂“道德的理想主義”，意謂以“怵惕惻隱之仁”為價值的根源，亦即理想之根源。[11]
牟先生外王三書的意義在于：第一，提出了新時代人的主體性的多維性，后來批評牟先生的傅偉勛教授強調(diào)道德主體、知識主體、政治主體、藝術(shù)主體的分化，其實此說正來自牟先生。第二，道德主體（實踐理性）“自我坎陷”說是一深刻的辯證智慧，這是講辯證發(fā)展的必然性而不是指邏輯的必然性，(點擊此處閱讀下一頁)
是黑格爾式的由逆而成的曲通、轉(zhuǎn)折、突變，不是直貫式的由所謂“老內(nèi)圣”開出“新外王”。第三，批評中國傳統(tǒng)有治道而無政道，有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)，這是最嚴(yán)苛的批評，對這一批評我們?nèi)莼蜻�可以討論，但是這至少表明當(dāng)代新儒家對傳統(tǒng)所持的態(tài)度并非一味回護(hù)而無批評。第四，三統(tǒng)之說，意在強調(diào)學(xué)習(xí)西方重視“知性主體”開發(fā)出學(xué)術(shù)方面之科學(xué)與政治方面之民主體制，以中國政道與事功端在理性之架構(gòu)表現(xiàn)與外延表現(xiàn)之轉(zhuǎn)出，肯定尊生命、重個體的內(nèi)容表現(xiàn)的意涵轉(zhuǎn)出體制上對自由、人權(quán)確認(rèn)的外延表現(xiàn)，可謂抓住了中國走上現(xiàn)代化的根本。這是當(dāng)代新儒家與現(xiàn)代社會生活相調(diào)適的重要成果。
今天有些論者對牟先生“新外王”與良知的或?qū)嵺`理性的“自我坎陷”說的批評，或謂“泛道德主義”或謂“缺乏現(xiàn)實性、實踐性”云云，大體上是沒有細(xì)讀牟先生這三部著作所致，尤其未能理解牟先生對科學(xué)與政治之獨立性的強調(diào)。牟先生是哲學(xué)家，他只能提出一些哲學(xué)思考，不能要求他去具體務(wù)實。李明輝與羅義俊二先生對此都有很好的回應(yīng)，我贊同他們的看法。[12]
二、借取西方哲學(xué)的智慧闡發(fā)中國哲學(xué)，使傳統(tǒng)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代哲學(xué)
牟先生對古希臘柏拉圖、亞里士多德等直至萊布尼茲、羅素、懷特海、維特根斯坦、海德格爾等哲學(xué)家均有深度的理解，尤其對康德、黑格爾哲學(xué)下了很大的功夫。我們甚至可以說，他幾乎是以畢生的精力會通中西哲學(xué)，特別是透過康德來重建儒學(xué)。牟先生以康德哲學(xué)作為中西互釋與會通的橋梁或比較的參考系，是非常明智的。這不僅僅是他個人的哲學(xué)愛好使然，更重要的是康德哲學(xué)與儒學(xué)具有可通約性，而且現(xiàn)代哲學(xué)即包含了對康德的啟蒙理性的檢討與反向論述�！澳彩峡档隆鳖H為人詬病，然平心靜氣地去體會，其中蘊含了不少天才的洞見。下面我們來討論道德自律、智的直覺、現(xiàn)象與物自身、圓善等觀念或思想架構(gòu)，這是牟先生有取于康德，用來闡發(fā)儒學(xué)，并進(jìn)而批評康德的基本思想內(nèi)容。
我們先來看自律道德的問題�？档碌摹白月伞痹瓌t的提出，在西方倫理學(xué)史上產(chǎn)生了重大的影響。在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》中，康德指出，“自律原則是唯一的道德原則”，“道德底原則必然是一項定言令式”。[13]在《實踐理性批判中》，康德指出：“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務(wù)的唯一原則；
反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責(zé)任，而且反倒與責(zé)任的原則和意志的德性相對立�！赖侣蓛H僅表達(dá)了純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身是一切準(zhǔn)則的形式條件，只有在這條件之下一切準(zhǔn)則才能與最高的實踐法則相一致�！盵14]所謂意志自律，是指意志自己給自己以法則。自由意志和服從道德規(guī)律的意志，完全是一個東西。在康德那里，通過“定言令式”，把他在《純粹理性批判》中邏輯可能性的“自由”概念與“自律”聯(lián)系了起來，從而在實踐的意義上賦予了“自由”概念以客觀實在性。
牟宗三先生在《心體與性體》第一冊《綜論》的第三章專門討論康德的自律道德與道德的形上學(xué)，并與儒家哲學(xué)相比較。牟先生在《圓善論》中，繼續(xù)以“自律”學(xué)說詮釋孟子的“仁義內(nèi)在”說。
他以“自律”這個道德的最高原則，即道德主體的自我立法，來詮釋孔子“仁”說、先秦儒家“踐仁盡性”之教、孟子“仁義內(nèi)在”，乃至宋明理學(xué)家的一些流派的道德哲學(xué)。我們當(dāng)然可以不用“道德理性”、“道德主體”、“自律”這樣一些概念來談儒家哲學(xué)。但我們很清楚，牟先生考慮的是中西哲學(xué)的互通性、對話性。在現(xiàn)當(dāng)代中國，哲學(xué)界的師生與研究者主要接受的是西方哲學(xué)的訓(xùn)練的背景下，使用這些范疇、名相也未嘗不可，關(guān)鍵是要有相應(yīng)性。
牟先生特別強調(diào)孔子的“仁”不是個經(jīng)驗的概念，仁說“是依其具體清澈精誠惻怛的襟懷，在具體生活上，作具體渾淪的指點與啟發(fā)的。我們不能說在這具體渾淪中不藏有仁道之為道德理性、之為道德的普遍法則之意，因而亦不能說這混融隱含于其中的普遍法則不是先驗的，不是對任何‘理性的存在’皆有效的。不過孔子沒有經(jīng)過超越分解的方式去抽象地反顯它，而只是在具體清澈精誠惻怛的真實生命中去表現(xiàn)它，因而仁之為普遍的法則不是抽象地懸起來的普遍法則，而是混融于精誠惻怛之真實生命中而為具體的普遍……”[15]
牟先生認(rèn)為，孟子的仁義內(nèi)在于超越的（非經(jīng)驗的、非心理學(xué)的）道德心，是先天固有的，非由外鑠我的，這是先天的道德理性，而且是必須具體呈現(xiàn)出來的。在康德，自由意志經(jīng)由其自律性所先驗提供的普遍法則，是道德行為的準(zhǔn)繩。然而在儒家傳統(tǒng)，性體所展現(xiàn)的道德法則，其先驗性與普遍性，是隨著天命之性而當(dāng)然定然如此的�？鬃诱f：“有殺身以成仁，無求生以害仁�！泵献诱f：“所欲有甚于生，所惡有甚于死”；
“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”；
“禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口”；
“由仁義行，非行仁義也�！边@當(dāng)然是無上命令、意志自律。這些都表示道德人格的尊嚴(yán)。在實現(xiàn)自然生命以上，種種外在的利害關(guān)系之外，有一超越的道德理性的標(biāo)準(zhǔn)，表示了“人的道德行為、道德人格只有毫無雜念毫無歧出地直立于這超越的標(biāo)準(zhǔn)上始能是純粹的，始能是真正地站立起。這超越的標(biāo)準(zhǔn)，如展為道德法則，其命于人而為人所必須依之以行，不是先驗的、普遍的，是什么？”[16]確如牟先生所說，儒家的道德哲學(xué)，是從嚴(yán)整而徹底的道德意識（義）出發(fā)，是直下立根于道德理性之當(dāng)身，不能有任何歧出與旁貸的。
在有關(guān)康德自律學(xué)說與儒家仁義學(xué)說的比較中，牟先生特別注重辨析道德情感的問題�？档聦⒌赖赂信c私人幸福原則都視為經(jīng)驗原則，后天原則，是有待于外，依據(jù)純主觀的人性的特殊構(gòu)造的，認(rèn)為依此而建立的道德法則沒有普遍性與必然性，亦不是嚴(yán)格意義上的道德法則�？档虏⒉皇峭耆懦獾赖赂�，只是不以同情心的感情等建立道德律（因為道德律是建立于實踐理性的），而是將其視為推動德性實踐的原動力。[17]
牟宗三先生特別指出，儒家所說的道德感不是落在實然層面上，而是上提至超越層面而轉(zhuǎn)為具體的而又是普遍的道德之情與道德之心，這是宋明儒繼先秦儒家大講性體與心體并使二者合一的原因。他指出，惻隱、羞惡、辭讓、是非等，是心，是情，也是理。這個理固是超越的、普遍的、先天的，但不只是抽象的普遍的，而且即在具體的心與情中展現(xiàn)，所以是具體的普遍。王陽明的“良知”既是認(rèn)識本心的訣竅，也是本心直接與具體生活發(fā)生指導(dǎo)、主宰關(guān)系的指南針，是“良知之天理”。
牟先生在《圓善論》中指出，孟子的主要目的在表現(xiàn)道德意義的仁與義皆是內(nèi)發(fā)，皆是道德理性的事，即使含有情在內(nèi)，此情也是以理言，不以感性之情言。他指出，孟子“性善”之“性”，其為本有或固有亦不是以“生而有”來規(guī)定，乃是就人之為人之實而純義理地或超越地來規(guī)定�！靶陨浦宰旨热绱耍事鋵嵙司褪侨柿x禮智之心，這是超越的、普遍的道德意義之心，以此意義之心說性，故性是純義理之性，決不是‘生之謂性’之自然之質(zhì)之實然層上的性，故此性之善是定然的善�！盵18]
牟先生批評康德把“意志自由”視為一假定、“設(shè)準(zhǔn)”，至于它本身如何可能，它的“絕對必然性如何可能，這不是人類理性所能解答的，也不是我們的理性知識所能及的，因而意志的自律只成了空說，只是理當(dāng)如此，至于事實上是否真實如此，則不是我們所能知的。這樣的意志是否是一真實，是一‘呈現(xiàn)’，康德根本不能答復(fù)這問題。但道德是真實，道德生活也是真實，不是虛構(gòu)的空理論�！盵19]
牟先生說：“照儒家的義理說，這樣的意志自始就必須被肯定是真實，是呈現(xiàn)�！麄兪前堰@樣的意志視為我們的性體心體之一德、一作用。這性體心體是必須被肯定為定然地真實的，是就成德成圣而言人人俱有的。人固以道德而決定其價值，但反之，道德亦必須就人之能成德而向成圣之理想人格趨，始能得其決定性之真實�！嗽谄涞赖碌膶嵺`以完成其德性人格底發(fā)展上是必然要肯定這性體心體之為定然地真實的，而且即在其實踐的過程中步步證實其為真實為呈現(xiàn)。”[20]在他看來，正宗儒家（小程、朱子學(xué)派不在其內(nèi)）肯定這性體心體為定然的真實的，肯定康德所講的自由自律的意志即為此性體心體之一德，所以其所透顯所自律的道德法則自然有普遍性與必然性，自然斬斷一切外在的牽連而為定然的、無條件的。這才能顯出意志的自律，即儒家性體心體的主宰性。這道德性的性體心體不只是顯為定然命令的純形式義，只顯為道德法則之普遍性與必然性，而且還要在具體生活上通過實踐的體現(xiàn)工夫，作具體而真實的表現(xiàn)。
按牟先生的理解與詮釋，康德由道德法則的普遍性與必然性逼至意志的自律，由意志的自律進(jìn)而肯定“意志之自由”，以自由為說明自律的鑰匙，然而吾人于自由卻不能證明其實在性，只能視之為主觀的假定或設(shè)準(zhǔn)。雖然這一假定有實踐的必然性，但不能視之為一客觀的肯定�？档聟^(qū)別作為實踐理性的意志和感受性的良心。在康德那里，良心不是道德的客觀基礎(chǔ)，只是感受道德法則、感受義務(wù)的影響的主觀條件。牟先生認(rèn)為，康德雖然說到實踐理性的動力，但“動力亦虛”。儒家從孟子到宋明心學(xué)家則不然，說自律即從“心”說，意志即是心之本質(zhì)的作用。心之自律即是心之自由。心有活動義，心之明覺活動即自證其實際上、客觀上是自由的。這相當(dāng)于把康德所說的“良心”提上來而與理性融于一。[21]牟先生認(rèn)為，道德的根本的動力，即在此超越的義理之心之自己。
牟先生指出：孟子“仁義內(nèi)在”說的基本意涵即是道德主體之“自律”；
康德把理性的自律意志（自由意志）看成是個必然的預(yù)設(shè)、設(shè)準(zhǔn)，而無“智的直覺”以朗現(xiàn)之；
孟子學(xué)中，意志自律即是本心，則其為朗現(xiàn)不是預(yù)設(shè)，乃是必然。[22]
李明輝先生進(jìn)一步論證了牟先生的論說，比較全面地詮釋了孟子與康德的自律倫理學(xué)。李先生區(qū)分了康德的“自律”概念與依此概念所建立的倫理學(xué)系統(tǒng)。李先生指出，任何人只要具有純粹而真切的道德洞識，便會接受在其“自律”概念中所包括的一切內(nèi)涵。但康德倫理學(xué)不止包括這些內(nèi)涵，它還包括一套獨特的系統(tǒng)�！翱档聜惱韺W(xué)預(yù)設(shè)理性與情感二分的架構(gòu)，其道德主體（嚴(yán)格意義的‘意志’）只是實踐理性，一切情感（包括道德情感）均被歸諸感性，而排除于道德主體性之外�！盵23]
李先生指出，孟子雖未使用“善的意志”、“定言令式”等概念，但其肯定道德的絕對性、無條件性上，與康德并無二致。從《孟子•公孫丑上》“孺子將入于井”章可見，“不忍人之心”、“怵惕惻隱之心”所發(fā)出的道德要求只能用定言令式來表達(dá)，因為它是一種無條件的要求。他分析《離婁下》篇“由仁義行，非行仁義也”；
“君子以仁存心，以禮存心”，即涵有為義務(wù)而義務(wù)，為道德而道德的意義。李明輝對《告子上》篇的“口之于味”章的“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳”加以分析，指出其中涵有道德的普遍性的意涵。同篇中的“天爵”、“良貴”思想，表明孟子對人格之尊嚴(yán)的肯定，與康德把人格稱為“目的本身”，如出一轍。李先生認(rèn)為，孟子亦承認(rèn)這樣一種能立法的道德主體，即所謂的“本心”；
而仁、義、禮、智均是本心所制定的法則，非由外面所強加。其性善義必須由道德主體之自我立法去理解。其“大體”即道德主體�！安賱t存，舍則亡”；
“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”，包涵了康德的“自由”的因果性的內(nèi)容。[24]李明輝先生發(fā)揮、推進(jìn)了牟先生的詮釋。
牟先生有關(guān)孟子與康德自律道德的比較，是非常有意義的。盡管康德的道德哲學(xué)離不開西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，有自身的理論架構(gòu)，但由“定言令式”出發(fā)，從意志之自我立法的意義，從實踐理性的優(yōu)先性，自由與自律相互涵蘊去理解孟子，這種詮釋并沒有傷害孟子學(xué)，相反有助于中西學(xué)術(shù)的溝通。
三、批評反省西方哲學(xué)，重建中國哲學(xué)的本體論
牟先生哲學(xué)以“智的直覺如何可能”作為突破口。依康德的思路，道德以及道德的形上學(xué)之可能與否，關(guān)鍵在于智的直覺是否可能。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，智的直覺沒有彰顯出來，而在中國哲學(xué)中卻有充分的顯現(xiàn)。中國儒釋道三家都肯定智的直覺。儒家孟子所謂“本心”、張載所謂“德性之知”、“心知廓之”、“心知之誠明”，都是講的道德創(chuàng)生之心，其知也非概念思考知性之知，乃是遍、常、一而無限的道德本心之誠明所發(fā)的圓照之知。創(chuàng)生是重其實體義，圓照是重其虛明（直覺）義。這里沒有內(nèi)外、能所的區(qū)別。在圓照與遍潤之中，萬物不以認(rèn)識對象的姿態(tài)出現(xiàn)，乃是以自在物的姿態(tài)出現(xiàn)。所以，圓照之知無所不知而實無一知，萬物在其圓照之明澈中恰如其為一“自在物”而明澈之，(點擊此處閱讀下一頁)
既不多也不少。這里不是通過范疇的靜態(tài)思考，亦超越了主客對待關(guān)系，朗現(xiàn)的就是物之在其自己，并無普遍所謂的認(rèn)知意義。這是“無限的道德本心之誠明所發(fā)之圓照之知，則此知是從體而發(fā)（本心之誠明即是體），不是從見聞而發(fā)，此即康德所謂‘只是心之自我活動’的智的直覺（如果主體底直覺只是自我活動的，即只是智的，則此主體必只判斷它自己）。它的直覺只是此主體之自我活動，即表示說它不是被動的，接受的，此顯然是從體而發(fā)，不從見聞而發(fā)之意，也就是說，它不是感觸的直覺。因不是感觸的，所以是純智的，在中國即名曰‘德性之知’，言其純?nèi)皇前l(fā)于誠明之德性，而不是發(fā)于見聞之感性也�！盵25]這種純?nèi)坏奶斓抡\明的自我活動，“純出于天，不系于人”，是中國儒家共許之義，然在康德處于西方學(xué)術(shù)之背景下，卻反復(fù)說人不可能有這種知。此足見中西兩傳統(tǒng)之異。
按儒學(xué)傳統(tǒng)，講道德，必須講本心、性體、仁體，而主觀地講的本心、性體、仁體，又必須與客觀地講的道體、性體相合一而為一同一的絕對無限的實體。為什么要這樣呢?因為所謂道德是依無條件的定然命令而行的。發(fā)行無條件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自發(fā)自律的意志，而在中國的儒者則名曰本心、仁體或良知，而此即吾人之性體。如此說性，是康德乃至整個西方哲學(xué)中所沒有的。
牟先生指出：“性是道德行為的超越根據(jù)……性體既是絕對而無限地普遍的，所以它雖特顯于人類，而卻不為人類所限，不只限于人類而為一類概念，它雖特彰顯于成吾人之道德行為，而卻不為道德界所限，只封于道德界而無涉于存在界。它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的。不但是吾人之道德行為由它而來，即一草一木，一切存在，亦皆系屬于它而為它所統(tǒng)攝，因而有其存在。所以它不但創(chuàng)造吾人的道德行為，使吾人的道德行為純亦不巳，它亦創(chuàng)生一切而為一切存在之源，所以它是一個“創(chuàng)造原則”，即表象“創(chuàng)造性本身”的那個創(chuàng)造原則，因此它是一個“體”，即形而上的絕對而無限的體，吾人以此為性，故亦曰性體。”[26]
儒者所講的本心或良知是根據(jù)孔子所點醒的“仁”而來的。仁與天地萬物一體，仁心體物而不遺，所以仁即是體，即是創(chuàng)造原則。但是，我們?nèi)鐭o法妙悟本心，則本心受限制而忘失本性，乃轉(zhuǎn)為習(xí)心或成心而受制于感性，梏于見聞，即喪失其自律性。然本心、仁體的本質(zhì)是無限的，具有絕對普遍性，當(dāng)我們就無條件的定然命令而說意志為自由自律時，此自由意志必是絕對而無限的，此處不需另外立上帝，只是一體流行，孟子所謂惻隱之心即本心之呈現(xiàn)，所以不能只是一個假設(shè)，而是一個事實。
牟先生說：“智的直覺既可能，則康德說法中的自由意志必須看成是本心仁體底心能，如是，自由意志不但是理論上的設(shè)準(zhǔn)而且是實踐上的呈現(xiàn)。智的直覺不過是本心仁體底誠明之自照照他（自覺覺他）之活動。自覺覺他之覺是直覺之覺。自覺是自知自證其自己，即如本心仁體之為一自體而覺之。覺他是覺之即生之，即如其系于其自己之實德或自在物而覺之。智的直覺既本于本心仁體之絕對普遍性、無限性以及創(chuàng)生性而言，則獨立的另兩個設(shè)準(zhǔn)（上帝存在及靈魂不滅）即不必要。”[27]
也就是說，本心仁體不但特顯于道德行為之成就，亦遍潤一切存在而為其體，因此不僅具有道德實踐的意義，而且具有存有論的意義。道德界與自然界之懸隔不待通而自通。在道德的形上學(xué)中，成就個人道德創(chuàng)造的本心仁體總是連帶著其宇宙生化而為一的，因為這本是由仁心感通之無外而說的。就此感通之無外說，一切存在皆在此感潤中而生化，而有其存在。牟先生指出，我們不能只依智的直覺只如萬物之為一自體(在其自己)而直覺地知之，因為這實際上是“以無知知”，即對于存在之曲折之相實一無所知。如是，則本心仁體不能不一曲而轉(zhuǎn)成邏輯的我，與感觸直覺相配合，以便對于存在之曲折之相有知識，此即成功現(xiàn)象之知識。邏輯的我、形式結(jié)構(gòu)的我是本心仁體“曲致”或“自我坎陷”而成者。兩者有一辯證的貫通關(guān)系。主體方面有此因曲折而成之兩層，則存在方面亦因而有現(xiàn)象與物自體之分別。相對于邏輯的我而言，為現(xiàn)象或?qū)ο螅?br>相對于本心仁體之真我言，為物自體或自在相。
牟先生又論證了道家與佛家的“智的直覺”。在道家的方式下，智的直覺是在泯除外取前逐之知而歸于自己時之無所住無所得之“無”上出現(xiàn)的。這不是不可能的，只是康德也不能夠了解這樣的智的直覺。但道家的智的直覺側(cè)重在虛寂方面說，其所謂“生之畜之”是消極的“自化”之義，不似儒家由正面凸現(xiàn)本心仁體之創(chuàng)生性。道家所開啟的是藝術(shù)的觀照境界，而不是道德的實踐境界。道家所成就的智的直覺的型態(tài)，是虛寂圓照的境界，此之謂“無知而無不知”。佛家的智的直覺寄托在圓教之般若智中。般若智的圓智恰與識知相反。識之認(rèn)知是取相的，有固定的對象和能所的對待。但在圓照下呈現(xiàn)的實相卻非對象，不在能所對待的架構(gòu)之中。佛家緣起性空的智心圓照是滅度的智的直覺。若于此說物自身，則實相、如，即是物自身，即是“無自己”的諸法之在其自己。至于識之勢而有定相則當(dāng)即是所謂現(xiàn)象。牟先生認(rèn)為真正的圓教在天臺宗，在天臺，智的直覺始能充分朗現(xiàn)。
牟先生指出，人現(xiàn)實上當(dāng)然是有限的存在，但可以因此無限性的超越者以為體而顯其創(chuàng)造性，因而得有一無限性。這正是理想主義之本質(zhì)，也正是中國儒釋道三教之本質(zhì)。由于有了智的直覺這一主體機能，有限的人生取得了無限的價值和意義。儒家講“義命分立”、“盡性知命”�！叭寮艺f‘命’，說人的有限性，是偏于消極的限制意義上說，因儒家不以為世界之意義不可知，知之并不妨礙人之盡性盡義，且可是一道德創(chuàng)造之動力。人之有限性雖是道德之必要條件，但人的無限性是道德實踐之充足條件。”[28]
牟先生說：“智的直覺所以可能之根據(jù)，其直接而恰當(dāng)?shù)拇饛?fù)是在道德。如果道德不是一個空觀念，而是一真實的呈現(xiàn)，是實有其事，則必須肯認(rèn)一個能發(fā)布定然命令的道德本心。這道德本心底肯認(rèn)不只是一設(shè)準(zhǔn)的肯認(rèn)，而且其本身就是一種呈現(xiàn)，而且在人類處真能呈現(xiàn)這本心。本心呈現(xiàn)，智的直覺即出現(xiàn)，因而道德的形上學(xué)亦可能�！盵29]
儒家從道德上說智的直覺是正面說，佛家道家從對于不自然與無常的痛苦感受而向上翻求“止”求“寂”，是從負(fù)面說。牟先生認(rèn)為這都是從人的實踐以建立或顯示智的直覺。儒家是從道德的實踐入手，佛道兩家是從求止求寂的實踐入手。其所成的形上學(xué)叫做實踐的形上學(xué)，儒家是道德的形上學(xué)，佛道兩家是解脫的形上學(xué)。形上學(xué)，經(jīng)過西方傳統(tǒng)的紆曲探索以及康德的批判檢定，就只剩下這實踐的形上學(xué)，而此卻一直為中國的哲學(xué)傳統(tǒng)所表現(xiàn)。如果只有實踐的形上學(xué)，則形上學(xué)中所表現(xiàn)的最高的實有，無限而絕對普遍的實有，必須是由實踐(道德的或解脫的)所體證的道德的本心(天心)、道心(玄照的心)或如來藏自性清凈心。除此以外，不能再有別的。人的真實性乃至萬物的真實性只有靠人之體證證現(xiàn)這本心、道心或自性清凈心而可能。“基本存有論”就只能從本心、道心或真常心處建立。
康德所意想的真正形上學(xué)是他所謂“超絕形上學(xué)”，其內(nèi)容是集中于自由意志、靈魂不滅、上帝存在這三者之處理�？档抡J(rèn)為對于這三者，理論理性是不能有所知的，要想接近它們，只有靠實踐理性。通過實踐理性的要求，乃不能不設(shè)擬這三者，但設(shè)擬不是具體真實的呈現(xiàn)，因此康德只能成就一“道德的神學(xué)”，而不能充分實現(xiàn)“道德的形上學(xué)”�？档率芪鞣轿幕诮讨畟鹘y(tǒng)的限制，沒有充分完成道德的形上學(xué)。因為意志之自由自律，是道德所以可能的先天根據(jù)(本體)，這并不錯，但這個本體是否能達(dá)到“無外”的絕對的普遍性，康德并沒有明確的態(tài)度�！拔镒陨怼边@個概念是就一切存在而言，并不專限人類或有理性的存在，但自由自律之意志是否能普遍地相應(yīng)“物自身”這個概念，康德亦沒有明確的態(tài)度。[30]而以美學(xué)判斷來溝通道德界與存在界，并不能從根本上充分地解決兩界合一的問題。
康德將“現(xiàn)象”與“物自身”（或譯為“智思物”、“物自體”）的區(qū)分稱為“超越的區(qū)分”（李明輝認(rèn)為應(yīng)稱為“先驗的區(qū)分”），其基本預(yù)設(shè)在于人的有限性。牟先生認(rèn)為，“物自身”不僅是個事實的概念，而且是個有價值意味的概念�！霸诳档绿帲祟愂菦Q定的有限存在，因此，是不能有‘無限性’的。我們不能就人類既可說有限心，同時亦可說無限心�？墒侨绻覀儼褵o限心只移置于上帝處，則我們不能穩(wěn)住價值意味的物自身。”[31]因為依康德的說法，“物自身”是對于上帝的“智的直覺”而呈顯，而“智的直覺”是創(chuàng)造的，上帝的直覺即是創(chuàng)造，所以上帝的創(chuàng)造是創(chuàng)造物自身而不是創(chuàng)造具有時空的現(xiàn)象�？档虏豢蠈⑸袷バ栽S給人類，其有關(guān)道德的真知灼見轉(zhuǎn)變?yōu)樘摶谩Ｄ蚕壬沂玖酥袊軐W(xué)由實踐而朗現(xiàn)的“無限心”亦即“智的直覺”，這就意味著“吾人通過吾人之道德意識呈露自由無限心，對無限心所發(fā)的智的直覺而言，吾人的存在是‘物自身’之存在，從吾人‘物自身’的身分即可說吾人具有無限與永恒的意義。依儒家義理，人的‘物自身’身分（即智思界身分）‘實而不虛’，這‘物自身’是吾人的道德主體，同時是吾人的真實存有。于此，‘本體界的存有論’，亦曰‘無執(zhí)的存有論’，亦曰‘道德的形上學(xué)’得以穩(wěn)固建立。”[32]牟先生穩(wěn)住“物自身”的意義，開出真實的道德界，又進(jìn)而開存在界，是真正的創(chuàng)慧。
牟先生認(rèn)為，順著中國哲學(xué)的傳統(tǒng)講出智的直覺之可能，是康德哲學(xué)之自然的發(fā)展，亦可以說是“調(diào)適上遂”的發(fā)展，這才可以真正建立康德所向往的超絕的形上學(xué)。
“道德的形上學(xué)”在牟宗三看來并不同于“道德底形上學(xué)”。前者指的是由道德的進(jìn)路來接近形上學(xué)，或者說形上學(xué)是由道德的進(jìn)路來證成；
后者的重點在說明道德之先驗本性。前者必須兼顧本體與工夫兩面，甚至首先注意工夫問題，然后在自覺的道德實踐中反省澈至本心性體；
后者并不涉及工夫論，而只是把這套學(xué)問當(dāng)作純哲學(xué)問題，不知它同時亦是實踐問題。
因此，牟先生指出：“宋明儒者依據(jù)先秦儒家‘成德之教’之弘規(guī)所弘揚之‘心性之學(xué)’實超過康德而比康德為圓熟。但吾人亦同樣可依康德之意志自由、物自身、以及道德界與自然界之合一，而規(guī)定出一個‘道德的形上學(xué)’，而說宋明儒之‘心性之學(xué)’，若用今語言之，其為‘道德哲學(xué)’正函一‘道德的形上學(xué)’之充分完成，使宋明儒六百年所講者有一今語學(xué)術(shù)上更為清楚而確定之定位。”[33]
牟先生尤其推崇心學(xué)系統(tǒng)心性合一的理路，視其為正宗，認(rèn)為其心性合一之體，“即存有即活動”，不似心性離析的理學(xué)系統(tǒng)將后天與先天、經(jīng)驗與超越、能知與所知、存有與活動打成兩橛，減殺了道德力量，容易喪失其自主自律、自定方向的“純亦不已”的必然性。
牟宗三依據(jù)儒家孟學(xué)一系的理路來融攝康德哲學(xué)，指出我們的道德意識所呈露的道德本心，就是一自由無限心，而本心的明覺發(fā)用，所謂德性之知，就是智的直覺。通過道德的進(jìn)路，在我們?nèi)诉@有限的存在里，智的直覺不但在理論上必須肯定，而且在實際上必然呈現(xiàn)。就道德主體之為一呈現(xiàn)而不是一假設(shè)而言，道德本心就是道德的實體，是創(chuàng)發(fā)純亦不已的道德行為的超越根據(jù)，也是智的直覺的根源。就道德主體的絕對普遍性而言，道德本心不但是開道德界的道德實體，同時還是開存在界的形而上的實體。它既創(chuàng)發(fā)了道德行為，就在純亦不已的道德實踐中，遍體萬物而不遺，引發(fā)“於穆不已”的宇宙秩序。仁心感通天外，與萬物為一體；
而萬物在仁心的明覺感通中，亦即在純智的直覺中，成其“物之在其自己的存在”。這“物之在其自己”，是一個價值概念而不是一事實概念。萬物在我們見聞之知、感性、知性的認(rèn)知活動中，是有一定樣相的有限存在，而在無限心無執(zhí)著的純智的直覺中，卻是“物自身”（即“物之在其自己”），它無時空性，無流變相。
據(jù)此，牟先生建構(gòu)了兩層存有論：本體界的存有論(無執(zhí)的存有論)和現(xiàn)象界的存有論（執(zhí)的存有論)。牟先生認(rèn)為，康德所說的超越的區(qū)分，應(yīng)當(dāng)是一存有上的區(qū)分，但它不是一般形而上學(xué)所說的本體與現(xiàn)象之區(qū)分，而是現(xiàn)象界的存有論與本體界的存有論上的區(qū)分。在現(xiàn)象界的存有論中，現(xiàn)象也是識心之執(zhí)所執(zhí)成的�！白R心之執(zhí)就是認(rèn)知心之執(zhí)性。執(zhí)性由其自執(zhí)與著相兩義而見。識心由知體明覺之自我坎陷而成。由坎陷而停住，執(zhí)持此停住而為一自己以與物為對，這便是執(zhí)心。……由知體明覺到識心之執(zhí)是一個辯證的曲折。”[34]識心之執(zhí)是相對于知體明覺之無執(zhí)而言的。識心之執(zhí)既是由知體明覺之自覺地自我坎陷而成，則一成識心之執(zhí)即與物成對，即把明覺應(yīng)之物推出去而為其所面對之對象，(點擊此處閱讀下一頁)
而其本身即偏處一邊而成為認(rèn)知的主體。因此，其本身遂與外物成為主客之對偶，這就是認(rèn)識論的對偶性，是識心之執(zhí)的一個基本結(jié)構(gòu)。在這一基本結(jié)構(gòu)中，客體為現(xiàn)象世界，主體為知性、想象、感性等等。就現(xiàn)象界的存有論和知性的分解而言，西方傳統(tǒng)，特別是康德，做出了偉大的貢獻(xiàn)，而中國儒釋道三家則相形見絀。
在牟先生哲學(xué)系統(tǒng)中，本體界的存有論與現(xiàn)象界的存有論相配合，完成一圓實的“道德的形上學(xué)”。這兩層存有論，是在成圣成賢的實踐中所開展出來的。牟先生通過道德實踐對有限存在的無限價值作出了本體論的論證，其樞紐是把道德本心（或自由無限心或知體明覺）不僅視為開道德界的道德實體，而且視為開存在界的形而上的實體。無執(zhí)的無限心，通過自我坎陷(自我否定)轉(zhuǎn)出、曲致成為有執(zhí)的有限心，開出現(xiàn)象界。同一對象，對無限心及其發(fā)用(德性之知或智的直覺)而言，是物自身；
對有限心及其發(fā)用（見聞之知或感觸直覺)而言，是現(xiàn)象。在認(rèn)知之心之外無現(xiàn)象，在智的直覺之外無物自身。
牟宗三的兩層存有論大體是依于中國哲學(xué)傳統(tǒng)而來的，在理論框架上則是中國佛教“一心開二門”的模式，認(rèn)為真如門相當(dāng)于康德的智思界，生滅門相當(dāng)于康德的感觸界，又會通康德的兩層立法來完成自己的哲學(xué)體系�！耙揽档拢軐W(xué)系統(tǒng)之完成是靠兩層立法而完成。在兩層立法中，實踐理性(理性之實踐的使用)優(yōu)越于思辨理性(理性之思辨的使用)。實踐理性必指向于圓滿的善。因此，圓滿的善是哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成之標(biāo)識”。[35]康德的兩層立法，一是“知性為自然立法”，一是“實踐理性(意志自由)為行為立法”。關(guān)于前一層立法，牟先生晚年的《現(xiàn)象與物自身》修正了他早年的《認(rèn)識心之批判》，將知性作了兩層超越的分解。一層是分解其邏輯的性格，一層是分解其存有論的性格。如是，了解康德所說的“知性之存在論的性格”和“知性為自然立法”，把握和消化從知性自身發(fā)出的十二范疇的超越的決定作用，進(jìn)而了解康德區(qū)分現(xiàn)象與物自身的特別意義，并以中國哲學(xué)的智慧，特別是佛教智慧加以觀照。
第二步，以孟子—陸、王的“仁義內(nèi)在”、“性由心顯”、“心即理”的道德哲學(xué)疏解康德的“自律道德”、“自由意志為行為立法”，并進(jìn)而對比儒釋道和宋明理學(xué)為代表的中國智慧與以康德為代表的西方智慧的異同，加以消化和會通，從而肯定人類心靈可以開出兩層存有論。
第三步，牟先生晚年詮釋圓教與圓善，譯注康德的第三批判，論證“真善美的分別說與合一說”。牟先生通過對《孟子》的詮釋，發(fā)揮了儒家關(guān)于道德的自由無限心的思想，疏導(dǎo)“命”的觀念，討論德福一致的問題，使儒家圓教與康德圓善相會通。所謂德福一致的問題，康德是通過“上帝存在”的設(shè)淮加以解決的，牟先生取消了三設(shè)淮，以無限智心取而代之，由無限智心的證成肯定人有智的直覺，進(jìn)而開出兩層存有論。儒、道、天臺圓教就在實踐之學(xué)中。儒家能在其“仁”的創(chuàng)生活動中兼?zhèn)錈o為、無執(zhí)與解心無染之作用。牟先生認(rèn)為，康德三大批判分別講“真”“善”“美”，但對于“即真、即美、即善”的合一境界卻沒有透悟，而在這一方面，中國智慧卻能達(dá)到相當(dāng)高的境界。“知體明覺”所開顯的是絕對的認(rèn)知、直契道體的直覺。牟先生以“知體明覺”所直契的絕對境界來論述真善美的合一。[36]
四、會通中西，建構(gòu)哲學(xué)系統(tǒng)的意義與啟示
第一，中西哲學(xué)的互釋與會通是中國哲學(xué)轉(zhuǎn)型的重要途徑之一。
哲學(xué)，不分東方西方的哲學(xué)，所講的概念或道理，或哲學(xué)中的真理都是普遍的，因而可以溝通、會通，而具有可比性、可以通約。牟先生獨立地從英譯本翻譯了康德的三大批判，對康德的乃至西方的哲學(xué)特別是西方理想主義的大傳統(tǒng)有透徹的把握。百年來，康德、費希特、謝林、黑格爾的德國觀念論哲學(xué)為中國幾個流派、思潮的哲學(xué)家們所借取、發(fā)揮，揚棄的方面各不相同�？档碌呐姓軐W(xué)表達(dá)了人的有限性，其中有關(guān)認(rèn)知的有限性，“我可知道什么”，幾乎是儒、釋、道的老課題，而有關(guān)“我應(yīng)當(dāng)做什么”、“我可希望什么”，乃至最終“人是什么”的發(fā)問，與儒、釋、道三家討論的中心，極為相應(yīng)，只是討論的進(jìn)路、方式與結(jié)論有所不同。在道德形上學(xué)、實踐理性方面，可比性更強。故在方法論上，牟先生指出：“對于西方哲學(xué)的全部，知道得愈多、愈通透，則對于中國哲學(xué)的層面、特性、意義與價值，也益容易照察得出，而了解其分際。這不是附會�！盵37]百年來，在中國哲學(xué)學(xué)科建立、發(fā)展的過程中，不可能不以西方哲學(xué)為參照，但選擇仍是多樣的，即便都選擇康德等，詮釋者先見決定了詮釋路子的差異。
現(xiàn)在我國有的學(xué)者反對以任何西方哲學(xué)為參照，要講純而又純的中國古代哲學(xué)，從解釋學(xué)的立場看，這當(dāng)然是不可能的。亦有海外漢學(xué)家，例如郝大維與安樂哲，特別強調(diào)中西范疇、概念的不可通約，尤其不承認(rèn)孔子到漢代儒家有超越的層面，對牟先生的“內(nèi)在超越”說予以強烈批評。正如劉述先先生所說，“他們拒絕把西方觀念強加在中國傳統(tǒng)之上，但仍不免因噎廢食，恰好掉進(jìn)了中西隔絕的陷阱里�！盵38]然而中西相互比照、相互發(fā)明，不失為很好的方式。牟先生說：“我能真切地疏解原義，因這種疏解，可使我們與中國哲學(xué)相接頭，使中國哲學(xué)能哲學(xué)地建立起來，并客觀地使康德所不能真實建立者而真實地建立起來，這也許就是我此書的一點貢獻(xiàn)�！盵39]所謂“中國哲學(xué)能哲學(xué)地建立起來”，即以現(xiàn)代話語與現(xiàn)代哲學(xué)型態(tài)，使中國哲學(xué)現(xiàn)代化與世界化，這當(dāng)然會有損傷，但卻是不能不通過的途徑。
如西方哲學(xué)范疇、術(shù)語的問題，在借取中有發(fā)展，不能不借取，也不能不增加、滲入本土義與新義。牟先生說：“中國傳統(tǒng)中的三家以前雖無此詞，然而通過康德的洞見與詞語，可依理而撿出此義�！酥^‘依義不依語’，‘依法不依人’（亦函依理不依宗派）�！盵40]所謂“依義不依語”“依法不依人”，即有很大的創(chuàng)造詮釋的空間。
牟先生說：“你以為中國這一套未必是康德之所喜，是因為你不了解中國這一套之本義，實義，與深遠(yuǎn)義故。假若中國這一套之本義，實義，與深遠(yuǎn)義能呈現(xiàn)出來，則我以為，真能懂中國之儒學(xué)者還是康德�！盵41]他又說：“以哲學(xué)系統(tǒng)講，我們最好用康德哲學(xué)作橋梁。吸收西方文化以重鑄中國哲學(xué)，把中國的義理撐起來，康德是最好的媒介�！覀兏鶕�(jù)中國的智慧方向消化康德�！盵42]牟先生把康德的義理吸收到中國來，予以消化而充實自己，他的體系把西方哲學(xué)的知解與東方哲學(xué)的智慧冶于一爐，相互消融，堪稱典型。牟先生以康德作為中西互釋的橋梁，這個參考系選擇得非常好，除了前述的內(nèi)在性的互通外，還因為康德哲學(xué)恰好是現(xiàn)代哲學(xué)的出發(fā)點。牟先生的哲學(xué)生涯，可以說是力圖消化康德，疏解中國傳統(tǒng)的智慧方向。當(dāng)然，康德哲學(xué)本身十分復(fù)雜，包含了不同詮釋的可能，如果根據(jù)康德更晚的著作，其實康德并非完全否定意志自由是一事實，而《判斷力批判》所提出的自由與自然統(tǒng)一的思想架構(gòu)，可以說已經(jīng)是一種一心開二門的思想模型。[43]
第二，中國哲學(xué)的自主性的彰顯。
牟先生說，普遍的哲學(xué)觀念、概念、道理，是要通過不同的、特殊的民族或個體的生命來表現(xiàn)的，“這就是普遍性在特殊性的限制中體現(xiàn)或表現(xiàn)出來，這種真理是哲學(xué)的真理�！纱瞬拍芰私庹軐W(xué)雖然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中國的哲學(xué)也有西方的哲學(xué)……雖然可以溝通會通，也不能只成為一個哲學(xué)。這是很微妙的，可以會通，但可各保持其本來的特性，中國的保持其本有的特色，西方也同樣保持其本有的特色，而不是互相變成一樣。”[44]與基督教不同，中國的儒釋道都重視主體，同時照樣有客體，問題是如何去考慮其關(guān)系�！爸袊幕�、東方文化都從主體這里起點，開主體并不是不要天，你不能把天割掉。主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個最特殊、最特別的地方，東方文化和西方文化不同最重要的關(guān)鍵就是在這個地方�！盵45]牟先生以過人的哲學(xué)智慧，從義理上批判康德，批判海德格爾對康德的批判，開出建立“基本存有論之門”，重建了中國哲學(xué)的主體性。中國儒釋道三家均是生命的學(xué)問，意在人生的、道德的、乃至超越的境界追求。牟先生對三教的境界形上學(xué)有獨到的見解。更為重要的是，他的兩層存有論，是對三教之成圣、成佛、成真人的境界及其入手方法的論證。三教都肯定“智的直覺”，證立“自由無限心”既是成德的根據(jù)，又是存在的根據(jù)，肯定成就人格境界過程中的實踐工夫，把境界實踐過程中的人的主體性加以提揚，從中覺悟到人的有限性與無限性的關(guān)系，肯定人雖有限而可無限，最終上達(dá)圓善之境。牟先生的兩層存有論其實就是實踐的形上學(xué)。
第三，提出了諸多有價值的論域與思路，啟迪后學(xué)融會中西，創(chuàng)造出新的哲學(xué)系統(tǒng)。
例如關(guān)于所謂“智的直覺”、道德形上學(xué)作為超越的形上學(xué)、“內(nèi)在超越”與“外在超越”的討論，恰好是關(guān)系到中西哲學(xué)根本問題的討論。其實古希臘、希伯萊、印度、伊斯蘭與中國，都有“圣智”的傳統(tǒng)，孟子以降中國哲學(xué)講的“良知”，宋儒的“德性之知”，近世熊十力先生講“體認(rèn)”、馮友蘭先生講“負(fù)的方法”、賀麟先生講“理智的直覺”、牟先生講“智的直覺”至到杜維明先生講“體知”，都是肯定超越于經(jīng)驗、知性、邏輯、理智的，涉及到體悟本體的智慧和生命的終極性關(guān)懷。關(guān)于“超越”問題，劉述先先生說：“把中國傳統(tǒng)思想了解成為內(nèi)在超越的型態(tài)，決不只是當(dāng)代新儒家的一家之言談，它已差不多成為多數(shù)學(xué)者的共識�！寮沂降膬�(nèi)在超越型態(tài)的確有其嚴(yán)重的局限性而令超越的信息不容易透顯出來。但這并不表示，基督教式的外在超越型態(tài)就沒有嚴(yán)重的問題�！聦嵣�，外在超越說與內(nèi)在超越說并不是可以一刀切開來的兩種學(xué)說”[46]諸如此類的問題討論，在現(xiàn)代中國哲學(xué)的本體論、形上學(xué)的重建與東西方哲學(xué)的比較研究方面，都產(chǎn)生了積極意義。牟先生的哲學(xué)也啟發(fā)我們回應(yīng)經(jīng)濟全球化挑戰(zhàn)，回答現(xiàn)實問題，并提升到哲學(xué)的層面。
牟先生是具有原創(chuàng)性的哲學(xué)家，他的哲學(xué)智慧與哲學(xué)建構(gòu)是20世紀(jì)中國的重要的哲學(xué)遺產(chǎn)，大大深化了中國哲學(xué)的內(nèi)涵，值得我們認(rèn)真地加以研究。牟先生哲學(xué)最大的意義是，有意識地吸收西方智慧，促進(jìn)中西哲學(xué)的交流互動，在互動中逐漸體現(xiàn)了中國文化的自覺，彰顯了中國哲學(xué)的自主性、主體性。
注釋：
[1] 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，臺北，學(xué)生書局，增訂八版，1984年，第167頁。
[2] 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，臺北，學(xué)生書局，增訂八版，1984年，第167頁。
[3] 牟先生說，中國文化還有一種“綜合的盡氣之精神”，能超越物氣之僵固，表現(xiàn)一往揮灑的生命風(fēng)姿，如英雄豪杰、才士隱逸之流，盡才盡情盡氣，表現(xiàn)出使人成為“藝術(shù)的存在”（廣義的藝術(shù)）的“藝術(shù)性的主體自由”。詳見氏著《歷史哲學(xué)》第三部第三章。
[4] 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，臺北，學(xué)生書局，增訂八版，1984年，第174頁。
[5] 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，臺北，學(xué)生書局，增訂八版，1984年，第180-181頁。
[6] 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，臺北，學(xué)生書局，增訂八版，1984年，第187頁。
[7] 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，臺北，學(xué)生書局，增訂八版，1984年，第191頁。
[8] 牟宗三：《政道與治道》，臺北，學(xué)生書局，增訂新再版，1983年，第58頁。
[9] 牟宗三：《政道與治道》，臺北，學(xué)生書局，增訂新再版，1983年，第59頁。
[10] 牟宗三：《道德的理想主義》，臺北，學(xué)生書局，修訂五版，1982年，第184頁。
[11] 參見牟宗三：《道德的理想主義》，臺北，學(xué)生書局，修訂五版，1982年，序，第5頁。
[12] 參見李明輝《論所謂“儒家的泛道德主義”》與《當(dāng)前儒家之實踐問題》二文，見氏著《儒學(xué)與現(xiàn)代意識》，臺北，文津出版社，1991年，第67--133頁，第19—43頁。又請見羅義俊：《中國文化問題解困的劃時代理論—略觀對牟先生良知自我坎陷說的批評與我之一回應(yīng)》，載蔡仁厚等著，江日新主編：《牟宗三哲學(xué)與唐君毅哲學(xué)論》，臺北，文津出版社，1997年，第93--139頁。
[13] 康德著、李明輝譯：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版公司，1991年，第67頁。
[14] 康德著、鄧曉芒譯、楊祖陶校：《實踐理性批判》，北京，人民出版社，2003年，第43—44頁。
[15] 牟宗三：《心體與性體》，臺北，正中書局，1968年，第一冊，第117頁。
[16] 牟宗三：《心體與性體》，(點擊此處閱讀下一頁)
臺北，正中書局，1968年，第一冊，第120頁。
[17] 參見鄺芷人：《康德倫理學(xué)原理》，臺北，文津出版社，1992年，第185—186頁。
[18] 牟宗三：《圓善論》，臺北，學(xué)生書局，1985年，第23頁。
[19] 參見牟宗三：《心體與性體》，臺北，正中書局，1968年，第一冊，第133頁。
[20] 牟宗三：《心體與性體》，臺北，正中書局，1968年，第一冊，第137頁。
[21] 參見牟宗三：《圓善論》，臺北，學(xué)生書局，1985年，第30—31頁。
[22] 參見牟宗三：《康德的道德哲學(xué)》，臺北，學(xué)生書局，1982年，第262頁。
[23] 李明輝：《儒家與康德》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第48頁。
[24] 參見李明輝：《儒家與康德》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第50-71頁。
[25] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北，商務(wù)印書館，第四版，1987年，第188頁。
[26] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北，商務(wù)印書館，第四版，1987年，第190-191頁。
[27] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北，商務(wù)印書館，第四版，1987年，第200頁。
[28] 吳 明：《“徹底的唯心論”與中西哲學(xué)會通》，載蔡仁厚等著、李明輝主編：《牟宗三先生與中國哲學(xué)之重建》，臺北，文津出版社，1996年，第104頁。
[29] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北，商務(wù)印書館，第四版，1987年，第346頁。
[30] 關(guān)于牟先生對“物自身”概念的詮釋，李明輝認(rèn)為接近于費希特，并認(rèn)為牟取消理性與直覺的對立，將智的直覺視為實踐理性的表現(xiàn)方式，均與費希特相類似。見李明輝：《牟宗三哲學(xué)中的“物自身”概念》，氏著《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》，臺北，中研院文哲所，1994年，第50--51頁。賴賢宗認(rèn)為，牟先生的道德形上學(xué)更像是一種費希特式的和謝林哲學(xué)式的觀念論詮釋，在反思的主體主義，強調(diào)智的直覺與主體的能動性方面類似費希特；
而在知體明覺直契絕對境界方面類似謝林，總體上更接近歸趨于絕對的同一性之神秘的智的直觀的謝林。見賴賢宗：《牟宗三的道德形上學(xué)與康德哲學(xué)、德意志觀念論》，氏著《體用與心性：當(dāng)代新儒家哲學(xué)新論》，臺北，學(xué)生書局，2001年，第129、162--163頁。
[31] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北，學(xué)生書局，再版本，1976年，第15頁。
[32] 盧雪崑：《康德意志理論中的“兩個觀點”說----兼述牟宗三先生“智的直覺”說對康德洞識之極成》，載蔡仁厚等著，江日新主編：《牟宗三哲學(xué)與唐君毅哲學(xué)論》，臺北，文津出版社，1997年，第195頁。
[33] 牟宗三：《心體與性體》，臺北，正中書局，1968年，第一冊，第10-11頁。
[34] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北，學(xué)生書局，再版本，1976年，第166頁。
[35] 牟宗三：《圓善論》，臺北，學(xué)生書局，1985年，序言第2頁。
[36] 牟宗三：《真善美的分別說與合一說》（牟譯《判斷力批判》引言），臺北，《鵝湖》月刊1999年5月號，第2—15頁。
[37] 牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海，上海古籍出版社，1997年，第8頁。
[38] 劉述先：《作為世界哲學(xué)的儒學(xué)：對于波士頓儒家的回應(yīng)》，見氏著《現(xiàn)代新儒學(xué)之省察論集》，臺北，中研院文哲所，2004年，第19頁。
[39] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北，商務(wù)印書館，第四版，1987年，序，第3頁。
[40] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北，學(xué)生書局，再版本，1976年，序，第17頁。
[41] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北，商務(wù)印書館，第四版，1987年，序，第4頁。
[42] 《牟宗三先生在第二屆當(dāng)代新儒學(xué)國際會議的開幕演講》，見楊祖漢編：《儒學(xué)與當(dāng)今世界》，臺北，文津出版社，1994年，第12頁。關(guān)于儒家與康德的關(guān)系，李明輝在《牟宗三思想中的儒家與康德》一文中說，康德的“善的意志”與儒家的“怵惕惻隱之心”均是道德心之表現(xiàn)，均肯定道德心之真實性；
康德肯定實踐理性優(yōu)先于理論理性（思辨理性），正可保住儒家的道德理想，成就其“道德的理想主義”。李明輝此說把握了儒學(xué)與康德的本質(zhì)聯(lián)系。見氏著《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》，臺北，中研院文哲所，1994年，第66頁。
[43] 詳見賴賢宗：《牟宗三的道德形上學(xué)與康德哲學(xué)、德意志觀念論》，氏著《體用與心性：當(dāng)代新儒家哲學(xué)新論》，臺北，學(xué)生書局，2001年，第135—136頁。
[44] 牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，上海，上侮古籍出版社，1997年，第4—6頁。
[45] 牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海，上侮古籍出版社，1997年，第75頁。
[46] 劉述先：《論宗教的超越與內(nèi)在》，見氏著《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺北，中研院文哲所籌備處，2000年，第173—175頁。關(guān)于“超越”與“內(nèi)在超越”，鄭家棟在《斷裂中的傳統(tǒng)》一書（北京，中國社會科學(xué)出版社，2001年）的第四章有較好的論述，見該書第202—233頁。
相關(guān)熱詞搜索：會通 中西 重建 哲學(xué) 意義
熱點文章閱讀