阿蘭·勒·皮雄（Alain Le Pichon）：法國里昂第二大學教授 歐盟跨文化研究所所長

　　之所以不同時代的哲學家會有不的執(zhí)念，是因為，隨著時代的變化，哲學的術語也發(fā)生了變化……有時候，某種科學語言也會產(chǎn)生出執(zhí)念，而一種新的語言則會替我們將其祓除

　　——路德維希•維特根斯坦[1]

　　六年前，在第一屆國際互惠知識大會上，跨文化國際研究所發(fā)起了一個研究計劃[2]。這個其實是作為某種挑戰(zhàn)而被提出的計劃，其目的是要通過一種跨文化的和互惠性的(reciprocal)研究進路來為關鍵詞和關鍵概念建立一個新的百科全書。也就是說，從一個給定的概念出發(fā)——假設這個概念是所有人都能理解的，那么來自不同文化和語言區(qū)的西方和非西方的不同作者，都要按照他們自己的語言和文化、按照這一概念在這些語言和文化中各自不同的被接受狀態(tài)來思考這一概念。

　　按照這一計劃的要求，僅僅是按照某個文化和語言所特有的視角來對某個關鍵詞或者關鍵概念給出一個分析性的說明是不夠的——雖然在給出這種分析性的說明的同時，計劃的參與者們已經(jīng)要考慮到整個翻譯過程：對于某個給定的關鍵詞或者概念來說，這也就意味著，他們是要從原來那個被采用為參照系的語言或文化、從這種語言或文化中的那個特定的詞開始（因此這個參照性的語言也就必然成為某種起點），然后去考慮這個關鍵詞或者概念之被翻譯過去或者說翻譯到的某種語言（主要是作者自己的語言）和文化，以及出現(xiàn)在后者之中的、用來翻譯那個初始詞匯的種種概念或者詞語，同時還要考慮出現(xiàn)在整個翻譯過程中的可能的語義曲折或者扭曲。同時，翻譯過程兩端（比如說，中文和法語）的作者們還應該相互交換他們各自的評論和批評——當然，這種交換應該是以一種互惠的方式進行的。

　　不過，正如我們已經(jīng)說過的，整個計劃對計劃參與者的要求還不止于此。事實上，每一個參與者最后還應該通過對翻譯語言中的另外一些不同于初始概念/語詞的、關聯(lián)著不同的文化或者哲學語境的概念/詞語的討論——只要這些概念和語詞多多少少還仍然是在討論或者至少關涉到類似的文化、社會和哲學現(xiàn)實——來提供出某種可以替代初始概念的新模型。

　　很快這種挑戰(zhàn)就出現(xiàn)了：我們的中國同事建議說，我們應該從“帝國（empire）”這個概念開始進行討論。幾個月后，我從趙汀陽教授那里收到了一份長達八十頁的文件，其中不僅有對西方當今帝國概念的一個批評，而且還包括了一個強有力的語境分析，它的對象是那種出現(xiàn)全球化進程中、與這種帝國概念相應的政治語境；
此外，這份文件還有一個對“天下”這一中國概念的詳細表述和闡釋。

　　他的論文開篇就是這樣的一個陳述：“我們所謂的世界，現(xiàn)在仍然是一個非世界”[3]。從這個前提出發(fā)，通過借用霍布斯關于混沌的觀念來刻畫這個主要是由于西方這幾個世紀以來在世界上的主宰地位而造成的“非世界”，趙汀陽實際上提出的是一個雙重的挑戰(zhàn)：

　　1.通過對“帝國”以及其它（從哲學、歷史上來說的）相關概念的批判性分析，用西方哲學自己的語言對西方關于“世界秩序”的觀念和概念提出了質(zhì)疑，

　　2.認為我們現(xiàn)在事實上正處于人類之大寫的歷史（human History）的開端處，而我們當今的任務，就是發(fā)明出一個尚未到來的、真實的、實在的世界秩序。

　　同時，為了完成這個任務，按照跨文化研究所的互惠知識元方法論，他轉向了中國哲學的進路，把這一進路看成是靈感的淵源：他選擇了“天下”這個概念并把這個概念看成一種[世界秩序的]模式。

　　于是，在我看來，這里就出現(xiàn)了第三個挑戰(zhàn)。這個挑戰(zhàn)不僅與一個中心性的提問相呼應，而且就位于跨文化研究所的認識論爭論的心臟處：如何去協(xié)調(diào)不同的知識、歷史以及相關的“語言（和概念）游戲”模式，如何去對待這些不同的模式？——按照維特根斯坦的觀點[4]，這些模式是與不同的文化語境以及經(jīng)驗關聯(lián)在一起的。

　　這就是我（至少是我）接收他的論文的方式：把它看成是一個消息（message[5]），一個由我們的中國同事傳遞過來的消息，而它所考察和考驗的，也恰恰是我們在跨文化研究所中試圖提起和回答的那個問題。也就是說，在相互之間以一種互惠知識的方式達成一種相互理解；
更具體的說，就是在我們這些個體的人類存在者之間，在我們各自的文化中、帶著我們各自語言的特性（威廉•馮•洪堡）、在這些語言各自的歷史性語境中、在它們各自的時間感和歷史中、在它們各自對于歷史理解以及政治經(jīng)驗中，作為歷史性的和政治性的人達成一種理解；
以及，最后，在我們與人類整體以及世界的整個共同歷史的關系中，達成一種理解。

　　對于我們“西方”這一邊來說，這個關于相對時間和相對歷史的問題，實際上就等同于這樣一個問題：我們能否脫離那種目的論的時間，能否脫離黑格爾式的歷史愿景，而去考慮一種新的、開放的時間經(jīng)驗和歷史經(jīng)驗。而這樣的一個問題，在我看來，也就正是今日哲學領域中的主要問題，同時，毫無疑問的，也正是跨文化研究所的互惠知識進路中的主要問題。

　　那么，如果說，一方面，這種目的論的、線性的歷史模式已經(jīng)（或者人們都認為已經(jīng)）因為西方在軍事和政治方面的霸權的擴張而延伸至整個世界，而另一方面，西方的霸權，就其在文化-政治方面的宰制地位而言，又看起來已經(jīng)屬于過去，那么，我們今日的處境又到底為何呢？事實上，在此處境之下，我們應該做的是去考慮這樣一個問題：從這種文化的和哲學觀點來看，是否存在著任何一種機會來為大寫之時間和大寫之歷史開放出某種替換性的進路，打破那種線性的邏輯。換句話說，我們所應該做的，就是考慮這樣一個問題：西方在文化和哲學上的宰制地位，是否也應該和它在軍事以及經(jīng)濟-政治方面的宰制地位一樣，被看作是某種已經(jīng)歸屬于過去的東西。

　　最后，在這個新的處境中，我們應該考慮的問題是：對于一個新的政治秩序來說，什么才是它的替換性模式？事實上，對于最后這一個問題來說，存在著一系列的相關問題：所謂新政治秩序的替代性模式，是否意味著非西方的哲學、政治模式以及概念的蘇醒？還有，在國際這一層面上來看，這些模式是否是普遍有意義的，是否是普遍可操作的？另外，在尋找新世界秩序和發(fā)明相對可行的政治概念的過程中，能否把它們看成是具有生產(chǎn)力的、可以對這一過程起到滋養(yǎng)作用的概念？它們與那些具有彈性的西方模式之間是否兼容？或者，是否可通約？

　　而這，正是趙汀陽的關于“帝國”的工作在我心目中最大的興趣和價值所在：在中國的天下觀點之下對過去和此處——也就是說，西方的帝國史——的重新思考和閱讀，而這種重新閱讀和重新思考同時也就是對未來的打開和發(fā)明，因為它引領我們并且迫使我們脫離歷史的那條唯一的道路，它迫使我們對大寫之歷史加以發(fā)明。事實上，這不僅僅是一種哲學行動，同時也是一種政治行動。

　　在跨文化研究所中，我們是從人類學領域中開始我們的互惠知識試驗的，而在這個試驗中我們所強調(diào)的是兩個方面：[1]某種維特根斯坦意義上的視覺“游戲”（鴨/兔效應）或者胡塞爾意義上的幾何學“游戲”，以及，[2]符號學游戲，后者開放出了某種認識論爭論。

　　按照這種批判性的進路——事實上，是按照選擇了帝國概念作為討論主題的趙汀陽和王銘銘對這一進路所作的發(fā)展——跨文化研究所在互惠知識方面進入了一條新的道路，打開了一個新的篇章，即：通過一種不同的時間和歷史經(jīng)驗，一種身處不同文化之中時間和歷史經(jīng)驗去對大寫之歷史作一思考，并進而在政治模式的問題上進行工作。

　　在這個意義上，趙汀陽在跨文化研究所2005年的印度大會上確實給出了一個正確的觀察：從國際的層面上看，如果說在藝術、審美問題上，或者，在社會行為比如像飲食、消費、或其它跟口味相關的習慣上（也就是說，在這些文化項目上），東西方之間的討論是開放的，那么在政治和社會問題上，情況就完全不是這樣。而也正是從這一觀察出發(fā)，他強調(diào)了在政治哲學領域中展開關于政治概念的爭論的重要性。事實上，這樣的一種爭論的開展，可以說是我們在互惠知識中所必須面對的一種挑戰(zhàn)。而他也確實是這么做的——這就是他關于帝國概念的工作。

　　事實上，這一關于歷史的哲學進路，作為這一爭論的產(chǎn)物，作為一種必然的后果，也是對西方的那種線性的、目的論的歷史經(jīng)驗（或現(xiàn)象）提出的一種真正的挑戰(zhàn)。

　　從這個觀點來看，如果我們考慮這種目的論觀點在今日西方的兩種主要演進——即基督教目的論和哲學以及政治馬克思主義目的論——的話，我們就會發(fā)現(xiàn)我們自己正身處一種頗為離奇的境遇。因為，不管是因為宗教實踐和信仰的普遍失落，還是因為蘇維埃的崩潰，按說這兩種目的論都受應該是到了嚴重的削弱才對。這樣一來，對于那些非西方的文化、歷史體系或者觀點，特別是中國的體系和觀點，我們本來可以期望會有一種更好的、更為開放的態(tài)度去關注它們，或者，至少是以一種更少抗拒或者偏見的態(tài)度去關注它們。

　　可事實上，我們不得不承認，與三百年前——當時歐洲的知識分子因為耶穌會教士的工作而發(fā)現(xiàn)了中國文明——相比，我們在這方面并沒有取得任何的進步�；蛘撸�不如說，與當時相比我們甚至還有所不如。比如，現(xiàn)在的西方知識分子對于中國文明——特別是中國的政治哲學——的關注還比不上萊布尼茨。我認為，對于本文的目的來說，重新審視一下萊布尼茨在他為他的書信論文選《來自中國的新消息》（Novissima Sinica [6]）所作的序言，以及“論中國的自然神學” [7]中寫到的東西是非常必要的。

　　在我看來，萊布尼茨的那些關于中國和歐洲的政治哲學之間關系的觀點，以及他在這兩種政治哲學中所認知到的那種平衡，對于我們的這次爭論而言是非常重要的，也值得我在下面以大量的篇幅來引用。事實上，眾所周知，在萊布尼茨的這些寫作于三百年之前（從1697 到 1710）的著作中，有大量的段落直到今天還仍然是討論的熱點。

　　他為《來自中國的新消息》所寫的序言，是如此開始的：“我相信，因為神恩的某種特別的意志，就全人類而言，能夠由文化和藝術所給出的最高修飾，看起來，在今天是匯聚于我們大陸的兩端：歐洲和中國。而中國，作為東方的歐洲，正裝點著這片土地的另一端。”[8]

　　在以這種莊嚴的語調(diào)清晰地設定了他的這一研究所具有的歷史、地緣政治和人類學的視角之后，他說出了他的核心論點：“中華帝國，這個從幅員上可以與整個文明歐洲相提并論，而且在人口數(shù)量上甚至超出的文明，在很多其它方面也可以與我們平起平坐，甚至，在這種相互比較中，這種文明會成為勝利者�！盵9]

　　在萊布尼茨的眼中，歐洲人在“沉思和思辨”方面為勝，而且這主要是指數(shù)學以及“對形式，特別是與質(zhì)料相分離的形式進行思辨”的藝術。不僅如此，他還補充說，“他們在軍事藝術方面也不及我們，這并非因為他們忽視了這門藝術，而是因為他們自己的一種執(zhí)念：對于任何一種可能給予人類之間的野蠻行為以滋養(yǎng)的東西，他們都持有一種抗拒的心態(tài)，而且，他們就像是要用一種甚至比基督自身的原則還要更高的原則來挑戰(zhàn)我們一樣（而我們中的某些人，因為他們誤解了基督的這些原則，卻拘泥于這些原則的文字），他們對于戰(zhàn)爭這一觀念本身都采取了一種拒斥的態(tài)度。事實上，如果他們是獨自存在于這個世界上的話，那么這種觀點確實可以稱得上明智：但是，軍事藝術這種東西，卻是那種即使是善人也必須予以實行的惡的藝術，因為非此不能阻止惡人攫取到權力。所以，在這方面，我們是要高于他們的。”[10]

　　在做了這樣一些思考之后，萊布尼茨說出了他的主要觀點：“不過，誰能相信，在這個世界上，有這樣一個民族，在文治的原則（civility[11] principles）上超過了我們——盡管我們相信自己在精致的舉止和習俗方面具有最多的經(jīng)驗。而且，無論如何，自從我們對于中國人開始有了更多的了解之后，這就正是我們必須要對中國人所加以關注的方面。這也就是為什么，如果說我們在技術和思辨科學方面站在全世界的最高處的話，他們卻無疑擁有最好的實踐哲學（對于我們而言，這是幾乎是令人羞愧的），我指的是與生活有關、與有死者相關的倫理規(guī)則和政治規(guī)則。”[12]

　　事實上，在萊布尼茨的上述思考中，有四個主要的關注點：

　　-宗教方面的關切

　　-形而上學的關切

　　-倫理和政治關切

　　-科學方面的關切

　　我們在這里所關心的是第三點。在我看來，萊布尼茨在這方面的論證對于我們自己的目的來說是至關重要的。

　　在那些“倫理規(guī)則和政治規(guī)則”中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　萊布尼茨明顯把重點放在了文治方面的規(guī)則（rules of civility）上：“對于那些在中國統(tǒng)治著一切的規(guī)則，它們的美怎么說都不過分。與任何一個國家中任何一種律法所能達到的相比，這種美已經(jīng)達到了最高點；
這些規(guī)則的目的，就是讓公共生活以及公民之間的相互關系保持在一種平和（peaceful）的狀態(tài)中，從而使得人民相互之間的傷害降低到最少。無疑，人類所能遭遇到的最大痛苦是來源于人類自身，來源于他們之間的相互關系。不幸的是，人對人是狼這話確實說出了實情，而正是因為我們身上有著這樣一種不可索解的瘋狂（事實上，不僅是我們，也許所有的人身上都有這種瘋狂），我們，所有人，除了要經(jīng)受自然帶給我們的如此眾多的傷害之外，還要自己在自己身上再加上各種磨難——就好像那些來自外部的磨難對于我們來說還不夠似的。而如果說，對于這樣的一種惡，理性還有能力去做些什么，有能力為我們減輕一些由它而來的苦難的話，那么，中國人無疑是找到了關于生活的最好的規(guī)則，遠超同輩，這些規(guī)則對于他們那個巨大的共同體所起到的作用，已經(jīng)超過了我們的宗教社團為他們各自的團體所作的事情�！盵13]

　　然后，根據(jù)耶穌會士、使團和旅行者的報告，萊布尼茨接下去繼續(xù)向我們描述了在中國實行的那些完美的文治規(guī)則：尊敬父母和老人，身份平等的人之間的相互責任，以及最大程度地去遵行一種禮貌的、謙恭的行為方式——而這種在人際關系中對個人感情的極端控制，甚至在鄉(xiāng)間和窮人那里也存在著，“你幾乎看不見仇恨、憤怒或任何一種感情�！比缓�，萊布尼茨還補充說到：“當我們這邊的人還無法保持某種相互之間的尊重，當我們之間的關系還無法保持在一種受規(guī)則調(diào)整的狀態(tài)下的時候——事實上，[在我們的文化中]，人和人一旦相熟，很快就變得毫無保留，然后就會在一種令人愉悅的自由無忌中變得越來越熟，然后隨之而來的就是傷人的輕蔑言辭，勃發(fā)的怒氣以及，最后是相互間的爭吵——在中國人那里，和我們這邊的情況正好相反，鄰里之間，甚至在家里，家庭成員之間，也會遵循著禮貌所設立的間隔屏障，比如無論何時何地你[至少]看上去都要表現(xiàn)出一種和善的面貌來。。。而且，哪怕對于中國人來說，盡管他們至少直到現(xiàn)在都還不知道真正的德性，即那種除了通過上帝的恩給和基督的教義來達到之外就別無法獲得的德性，可是，無論如何，他們卻已經(jīng)能夠讓惡的果實變得不那么嚴苛和苦澀，而且，雖然他們沒能將原罪連根拔除，但他們卻已經(jīng)證明了，至少在很大程度上，我們是可以縮減惡之果的蔓延的。”[14]

　　在那段時間里，萊布尼茨反復地強調(diào)著對于歐洲人而言睜開雙眼、吸收關于中國人的政治經(jīng)驗和知識的急迫性；
在他《來自中國的最新消息》的序言中，他非常嚴肅的警告他們說“我得說，在這里，在我們的家鄉(xiāng)，在這樣一種因為不斷增長的腐敗墮落而導致的處境中，中國應該向我們派出他們的使團，教導我們?nèi)绾螒�用和實踐自然神學，就像我們向他們派出我們的使團來教導他們啟示神學那樣——在我看來，這實在是一件必須馬上實行的事情。”在另外一個地方，也就是他寫給[漢諾威]選帝侯夫人索菲亞的信中，他又用同樣的話重復了這一警告。

　　這就是三百年前萊布尼茨的看法，他所提出的挑戰(zhàn)以及他的執(zhí)著所在。而三百年后，我們?nèi)匀恍枰�正視同樣的挑�?zhàn)。

　　當然，對于我這種以萊布尼茨為參照的做法，可能會有兩種反對意見。

　　一個，是會認為萊布尼茨關于中國的知識并非他親歷而得，他主要是依賴于耶穌會士的報導，所以只是一種二手的知識，而且這些報導，和萊布尼茨本人一樣，都是為了某種護教性的目的而服務的。但是，萊布尼茨的文本是清楚的：事實上他一直都在澄清他與種種神學和政治爭論之間的區(qū)別。而且，很明顯，在他的分析中，重心并不是宗教方面的關切，相反，他是把他的分析的重心放在了（他認為的）中國政治思考的核心上，即他——首先是在[中國的]家庭關系中，其次在[中國人的]行為規(guī)則中——所看到的那些文治規(guī)則。而在這方面，耶穌會士的報導的真實性或者準確性是無可置疑的。事實上，我們還可以對萊布尼茨的觀點做一點補充：即使在今天，雖然在西方的教條體系中，“人權”已經(jīng)替換了萊布尼茨所說的基督教義和神學，但是，至少，我們對于中國隊偏見仍然未見任何改善……

　　第二種可能的反對意見是，三百年過去了，情況已經(jīng)不同。不錯，這一點確實是真的。中國人確實不一樣了，而且，這種變化主要還是因為西方給予他們的影響。更準確的說，要對他們的這種變化負責的，是西方的發(fā)明兩種主要的意識形態(tài)和政治進程，以及與這兩個進程相應的兩種[社會]模式，也就是[1]馬克思主義模式下的黨派專制和[2]市場的專制。但是，盡管中國文化中的法家傳統(tǒng)（Legist tradition）可能會與上述這些西方模式發(fā)生沖突，但這卻不能成為阻礙我們嘗試著去傾聽——帶著和萊布尼茨一樣的興趣和客觀態(tài)度去傾聽——中國文化和哲學遺產(chǎn)的理由。

　　而趙汀陽之選擇“帝國”這個概念來作為他的研究對象，恰恰清楚地表明了這樣一種挑戰(zhàn)的存在，同時也清楚地向我們強調(diào)出這種挑戰(zhàn)的重要性。事實上，作為對互惠知識原則的一種完成，以及作為這種原則的一個后果，這一挑戰(zhàn)表明了以下幾點：

　　-其他的、有別于西方的歷史經(jīng)驗和歷史邏輯產(chǎn)生出了不同的政治模式，而這些模式自身同時又就是激活歷史的不同方法，用本雅明的話來說，它們對應著“不同層面上的歷史性的時間性（historical temporality）”

　　-存在著另外一種對西方模式進行分析的方法（就本文而言，這指的就是趙汀陽所作的中國進路下的“帝國”概念），而依照這些不同層面上的歷史性意義上的時間性，這種分析將會產(chǎn)生出某種能夠擊破西方線性的、“黑格爾式的”邏輯的成果

　　-另外，既然我們的世界是一個仍然需要“成為世界”的“非世界” [15]，那么在這里我們也就會發(fā)現(xiàn)到一個契機，這個契機讓我們能夠去考慮不同的歷史模式，以及進行某種“世界建設”的工作[16]。

　　考慮到這樣一個事實，即這樣的一種方法屬于一種真正新穎和創(chuàng)新的方法，那么，也許我們首先去查看一種與之不同但有在某些方面頗為相似的哲學試驗，就會是一件比較有意思的事情。事實上，后者雖然屬于西方哲學的內(nèi)部，但卻是從某種猶太神秘學傳統(tǒng)中獲得的靈感，而其目的，也是為了打破黑格爾式的目的論歷史而發(fā)展出某種非歷時、非線性的時間感。。。

　　前面我引用了瓦爾特•本雅明的話。我相信，在這一點上，他的哲學觀點和那種神秘經(jīng)驗，對于我們現(xiàn)在的目的而言是會特別有意義的：

　　-追隨著法國歷史學家Michelet，他說“每一種歷史時間都夢想有一個繼承者” [17]

　　-在他看來，存在著“時間性的不同層面” [18]，同時，他所贊揚的是一種關于歷史的美學（感性論）模式——這一模式，按照他的說法，和哲學模式是非常近似的。這種美學/感性論模式能夠用“停頓、停止，或者，簡單地說，共時性” [19]來代替線性的歷時模式(diachronic pattern)。

　　-以一種從猶太神秘學傳統(tǒng)獲得靈感的歷史哲學為其基礎（他用這種歷史哲學來反對西方關于歷史的主流觀點，即那種線性的、目的論的、黑格爾式的歷史），他嘗試著發(fā)展出某種“共時性的歷史”。這種歷史利用了萊布尼茨的單子模型，是作為某種“單子論”而存在的[20]。在他看來，關于歷史的每一個具體的、特殊的文化經(jīng)驗，都可以被看成是某種星座。

　　-而這樣的一種觀點，是與他的知識論，與他知識論中那四個主要概念聯(lián)系在一起的。這四個概念就是：理念、概念、元素和現(xiàn)象（ideas, concepts, elements and phenomena）[21]。事實上，就經(jīng)驗實在的基本現(xiàn)象而言，必須首先對它們進行分析以把它們拆分為一些組成部分，也就是元素；
而這樣的一種分析/拆分過程，是通過概念來進行的。不過，由此獲得的尚未被組織起來的各組成部分，還必須被重新組織成某種新的“形象（figure）”，否則我們無法理解它們。對于這些被重新組織起來獲得了新的形象的東西，本雅明或者稱之為理念（參照柏拉圖），或者稱之為配置（configuration），或者，更多的時候，稱之為星座或者星河（constellation (galaxy)）：“觀念是永恒的星座，而•••元素就好像是這些星座中的星辰•••”[22]不僅如此，“就像是星辰之間永不相交的軌跡造成了天球的和諧一樣，那個我們所能夠理解的世界，它的本質(zhì)也恰恰是來源于那些純粹的實存之間無法跨越的距離�！盵23]

　　- 對于這些“實存（entities）”，他用的是“單子”（而不是“理念”）來進行刻畫[24],。因為前者與結構觀念具有一種非常密切的關聯(lián)。

　　-我們把這些原初的知識現(xiàn)象、實存或者說單子當成是原初的歷史現(xiàn)象來把握（同時也就是通過原初的歷史現(xiàn)象來把握這些原初的知識現(xiàn)象、實存或者單子），事實上，這與我們在把握藝術領域中的原初現(xiàn)象時的做法是一樣的：每一個偉大的藝術品都是被組織在一個獨一無二的、特殊的體系之中，而它們相互之間實際上是隔離的。

　　-同樣的，每一個不同的歷史時刻，都必須被理解成獨一無二的語義學“單子”或者結構[25]

　　- 這樣一來，這種單子學的觀念，實際上就意味著一種非連續(xù)性的知識圖景和歷史圖景。這樣的一種圖景是無法被總體化的，因為它是從多元視角中獲得的。不過，“每一個理念都是一顆恒星，而它與其它理念之間的關系，可以類比于恒星（不同星河中的恒星）之間的關系。而這些實存之間的那種恰當?shù)暮椭C（參照天球的和諧）就可以被稱為真理。[26]”

　　在本雅明的這一理論中還有很多對于我們來說很有意義的方面——我在這里卻無法對其進行展開了。所以我只想在最后再提及一點——最重要的一點，那就是，通達這種共時性的道路，以及那種使得兩個“單子”、兩個關于歷史的不同觀念相遇并由此而產(chǎn)生出新的圖景的可能性，是以他所謂的“今日之時（time of today）[27]”為基礎的。這種“今日之時”，是從歷史學家、歷史的行動者（或者哲學家）的眼光中，從一種關于過去的眼光中，從那種對于連續(xù)的線性時間的中斷中發(fā)生的。這種時間既不是作為痕跡，也不是作為某種遺跡存在的，相反，它會在某種嶄新的、完全不同的形式中，即在烏托邦或者“期許性的行動（anticipating action）[28]”中重新成為現(xiàn)實。在這種時間經(jīng)驗中，在這種從上述種種的眼光中涌現(xiàn)出來的時間經(jīng)驗中，從這種通過對線性歷史的某種“中斷”而獲得的時間經(jīng)驗中，時間，或者說歷史，也經(jīng)歷了一種“轉調(diào)”（我特別欣賞本雅明的這個關于“轉調(diào)”的想法，因為它在我們世界性的今日之時（world to-day time）中引入了一種旋律感，而這正好對應于宇宙時間所具有的那種和諧：天球的和諧）。而這種通過某種主動行為即他所說的“追憶（recollection）”而達成的記憶與烏托邦的會合，也就使得過去可以與現(xiàn)在會合在一起，并在這種會合中改變未來。而這樣一種會合與改變，要想能夠發(fā)生，則必須滿足下面兩個條件：首先是一種關于過去的愿景（vision），這種愿景是依靠某種幻想（visionary）而存在的，其次則是由這種愿景而獲得的某種對于線性時間的中斷：“幻想背對著未來：它身處在過去的迷霧之中，而就在它逐漸地沉入時間之夜的同時，它也把握住了未來的面貌�！盵29]

　　西方的帝國，就其內(nèi)在本性而言，是目的論式的：它朝向某種終極目標，并通過這一終極目標而獲得意義。事實上，這里有一個頗為有趣的事情：在關于帝國的各種主要理論中，第一個用歷史事實來為羅馬帝國提供“后驗的”合法性證明的人是但�。ㄔ谒�的《論世界帝國》中）。而他所用的歷史事實，主要是有關戰(zhàn)爭的事實：

　　Ille igitur populus qui conctis athlezantibus pro imperio mundi prevaluit, de divino iudicio prevaluit

　　這個著名的民族戰(zhàn)勝了所有其它民族，就像一個運動健將戰(zhàn)勝了他所有的競爭對手一樣，依憑著上帝的裁決而獲得了勝利）[30]。

　　同樣的，他還對決斗進行了頌揚，在他看來，這是一種歸屬于神圣正義的一種特權形式：

　　Et quod per duellum acquiritur,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 de jure acquiritur

　　你在決斗中所贏得的東西，是通過正義而獲得的[31]。

　　比如赫拉斯三兄弟在他們和古力雅三兄弟的決斗中所獲得的勝利[32]，以及許許多多其他的事例。這些著名的決斗都是上帝意志的證明，都說明上帝選擇了羅馬作為被其祝福的帝國[33]。而帝國，作為一個理念，也正是在這種朝向未來終極的投射/規(guī)劃（projection）中，在由這種投射/規(guī)劃而來的緊張中，通過戰(zhàn)爭和暴力而得以實現(xiàn)的。

　　與此相反，中國的天下愿景，按照趙汀陽的描述，卻是某種沉思性的、關于當下世界的愿景，而這種關于當下世界的愿景，對于那種存在于其自身的無限多樣性之中的“總體”而言，是開放的：它使得當下時間中的每一個時刻都成為了某種新的、事實上是無限的東西。

　　我們需要這種對于線性時間的中斷，而中國關于天下的“愿景”，則能夠幫助我們，也能夠讓我們有機會創(chuàng)造出一種新的關于時間和歷史的進路。互惠知識，在這種與中國哲學的跨文化關系中，也許就能為我們打開這樣一種可能性，讓這種中斷成為可能，也讓我們能夠通達某種共時性。

　　而這（至少）就是我對趙汀陽所給出的關于“帝國”和“天下”這兩個相互關聯(lián)的概念的愿景的反應以及理解。在我看來，這兩個相互關聯(lián)的概念，就是一種決定性的中斷（這里的“中斷”是就這個概念在W•本雅明的術語體系中的全部含義而言的），是一種對于占據(jù)著霸權地位的西方愿景的一種中斷。

　　由于我自己并不是政治哲學方面的專家，在帝國史方面就更談不上有專門的研究，所以我在本文中的目的，并非展開某種對于趙汀陽的論證的詳盡分析，因為他的論證實際上是應用到政治哲學領域中的。相反，我的目的是在于把趙汀陽的工作看成是一種哲學事件，一種對西方模式的中斷，并且把這種中斷看成是對于互惠知識理論的某種主要貢獻，事實上，從這個角度看，趙汀陽的工作同時就是一種歷史性的姿態(tài)和信號，而它的接收者，正是對于互惠知識感興趣的國際研究共同體。

　　不過，除此之外，盡管本文的主要目的并不在此，我還是要嘗試著針對天下概念本身的政治內(nèi)涵以及哲學含義提出幾個問題：

　　1- 關于概念

　　“天”這個概念在本體論層面上的意義，似乎仍然是不清楚的。作為某種最高原則，它到底與什么發(fā)生關聯(lián)？如果說與“天”發(fā)生關聯(lián)的是(a)人，那么它就不是最高原則。如果不是，那么與它發(fā)生關聯(lián)的是(b)自然嗎？可如果是后者，那么這是否意味著它可以被理性所理解，就好像是某種可以被人類心智所控制的東西那樣（因為從希臘人開始，科學就已經(jīng)證明了所謂宇宙(cosmos)其實和地上的物理實在并無任何區(qū)別）？——這等于說我們又回到(a)了。

　　事實上，如果它確實是某種最高的自然原則，因此不能被關聯(lián)到任何一種可以被人類心智所控制的、地上的實在上去，那么，在西方哲學中唯一可以和它比照的就只有上帝了，這里我指的是斯賓諾莎所理解的上帝。當然，上帝這個概念，按照它在西方所獲得的那種現(xiàn)象學式[34]的發(fā)展，是沒有可能與中國文化和襯的。不過，在我們的試驗中，我們總是需要雙方都進行一種漸進式的調(diào)整，來獲得一種最為接近的概念表象，哪怕它們并不是（甚至是“遠遠不是”）能夠完全形成對應的詞語——然后我們再對此加以評論，并通過其它的參照物來進行補全。從這點上看，如果說趙汀陽已經(jīng)正確地指出“上帝不是科學的對象”這一事實，那么，同時，他也確實承認說：“自然，作為存在自身（being-as-it-is），已經(jīng)在中國文化中被看成是某種最高物，占據(jù)著某種類似于西方的上帝所占據(jù)的位置的位置”。

[35]

　　而我最感興趣（但直到現(xiàn)在還是沒有弄明白或者理解清楚）的一個問題，就是這個作為最高原則存在的“天”，到底在中國文化中是不是屬于某種可以被經(jīng)驗到的、現(xiàn)象性的東西，也就是說，某種直接的、非超越性的原則。而正是由于我在這個問題上無法獲得最終的結論，所以，在下面這個問題上，我也仍然處于某種困惑的狀態(tài)：“天”這個最高原則到底能在多大程度上與和諧原則（principle of harmony）產(chǎn)生聯(lián)系。因為，在我的理解中，“仁”就是這樣一種和諧原則，而對于“仁”，我們?nèi)祟悈s是可以對之有經(jīng)驗的：“純粹的人類德性只能在那種心與心之間的互惠關系中產(chǎn)生出來”。那么，在這個意義上，我們能不能這樣說呢：由于“仁”是和諧而“天”是和諧的終極提供者，所以“天”實際上也是在場的，而且，它實際上是通過“仁”而進入人的[36]。

　　那么，只要這種在中國關于“天”的概念和西方關于“上帝”的概念之間的平行關系還能夠維持，我們是不是就因此可以說，為了能夠在中國的天下理論和與之最為鄰近的西方概念組之間找到一種恰當并且最為切近的調(diào)適，我們就應該把眼光投向比如奧古斯丁的《上帝之城》，但丁的《論世界帝國》，或者讓•布丹的《共和國》（當然還有尼古拉斯•德•居維（Nicolas de Cues）、托馬斯•摩爾以及其他中世紀哲學家），去考察他們的帝國（或者與帝國有關的）理論，因為，看起來，這些理論中的上帝以及基督宗教是可以和“天”形成某種對應的。

　　正如前面已經(jīng)說過的，在這種比對中存在著一個巨大的差異（而這也是中國的理論更勝一籌之所在），即前述那些西方思想家總是把力（這種力通過戰(zhàn)爭或者個人的武斗展現(xiàn)出來）看成是上帝意志——或者，如果我們用中國的術語來講（如果我沒有弄錯的話），那就是“天”這個最高原則——的工具和這種意志存在的征象。事實上，如果說某種普遍帝國能夠獲得合法性的話，那這種合法性正是在力中獲得的，比如，正如前述，在但丁對羅馬帝國的敘述中，或者在后于他的各種理論家那里。至少，在奧古斯丁那里，在他的《上帝之城》中（盡管他在上帝之城和塵世之城之間設立界限、作出區(qū)別，盡管在他那里，就這兩個領域的關系而言，在最好的情況下，是后者在誓約中要為前者服務[37]），還有在后來的波舒埃的《論世界史》（Bossuet，Discours sur l’Histoire Universelle）中，那種呈現(xiàn)為上帝的意志或者計劃的東西，正是力。同時，在這里，我認為無需做什么追述就可以確認的事情是，整個羅馬帝國以及拜占庭帝國的歷史，其基礎就是那種只有最好的武士才能是皇帝的原則。

　　那么，我們是不是因此就可以贊同克勞德•列維-施特勞斯的意見，認為西方的整個文化以及歷史就此而非常自然且深入地轉向了一種暴力性與侵略性？不僅如此，出于同樣的理由，是否這種文化傾向不僅在過去是其所有活動的內(nèi)部驅動者，而且即使在今天這一點仍然成立而且更甚？至少，這一點，無論是對于體育活動還是商業(yè)活動都是成立的，事實上，正如我們已經(jīng)提到過的，我們在參與體育項目的時候或者在商學院里學到的就是如何成為一個“殺手”。同樣的，從科學到技術發(fā)展再到政治以及政治模式，還有意識形態(tài)和意識形態(tài)戰(zhàn)略（比如我們在美國的中東戰(zhàn)略中所看到的對像“民主”、“人權”這樣的概念的使用。。。），這一點也同樣成立？那么，我們能不能說，這一原則就是“帝國”這個概念的內(nèi)涵、夢想和歷史？我們能不能說，這一原則就是帝國這個概念的主要向量，是它的目的論式的歷史的活動原則？而與此對應的，則是中國的帝國理論，后者把帝國這一概念交付給那種出現(xiàn)于互惠關系中的和諧，或者說，這種來自中國的理論是在那種出現(xiàn)于互惠關系中的和諧里面去理解帝國的。

　　這確實不錯，但是，這樣的一種對比也必須以歷史為基礎并且通過歷史而獲得證明。也許，兩種理論的主要區(qū)別正是在這里：西方和中國文化是以不同的方式去理解和活化歷史的。由于我自己并不是歷史學家，所以我無法真正地介入到這一爭論去。不過，盡管如此，我們還是要嘗試著去考察三個論證，這些論證是趙汀陽為帝國概念在中國的發(fā)展所提出的各種論證中的一部分。

　　-第一個論證牽涉到這樣一個事實，即這種“帝國式的權力”，天下體系中的這種至高權力，并不僅限于中國人；
事實上，不管他們獲取這種權力的具體途徑是什么，是被賦予的還是自己奪取的，總之是可以而且也確實曾經(jīng)被非中國人所獲得，比如滿族王朝[38]。關于這一點，我們可以簡單地給出如此的回應：西方的帝國概念蘊含著同樣的可能性。比如說羅馬帝國，無論是西羅馬帝國還是東羅馬也就是拜占庭帝國，根據(jù)他們遴選皇帝的原則，即由武士們選出他們最為無畏的首領來成為帝國的領導者這一原則，事實上在很多情況下羅馬的皇帝并不是出身于羅馬，相反，他們[的祖上]經(jīng)常是來自于野蠻人（from barbarian roots）。關于這一點，還可以補充說明的是，事實上，導致這一情況發(fā)生的緣由也是完全相同的：征服。當然，毫無疑問的，這里存在著一個重要的不同：新的羅馬皇帝，作為新的統(tǒng)治者，是作為個人出現(xiàn)的，而且是完全地被同化了的，而滿族王朝則作為一個集體仍然保留了下來，作為統(tǒng)治者他們?nèi)匀槐豢闯墒且粋�完整的家族。

　　- 第二個論證作出了另外一個非常有趣而且真實的區(qū)別，它涉及到下面這樣一個原則：中央權力，即建立在中心國家的帝國式的權利，是處在某種嚴格地控制之下的，這種控制限制著帝國的中心國家的軍事力量�！霸谔煜碌能娛麦w系中，帝國，比如周帝國，它的屬于帝國的中心軍力是有限制的，整個體系的設計目的，就是要讓中心國家的軍事力量與次級國家的軍事力量相比之占有有限的優(yōu)勢。比如，與大的次級國家相比，應該保持在6比3的比例，與中等次級國家比應該保持在6比2，而與小型次級國家比應保持在6比1。而且，我們必須注意到，整個周帝國包含著大約800個左右的次級國家。這樣的一種制度設計也許并不是最理想的，——事實上很難確定到底什么才是最好的設計——但是它確實指示出一種政治原則，即在設計一種世界制度時，這種設計必須要讓超級大國這種東西成為非法的和不可能的�！标P于這種體系，我不明白的是，在這個體系中到底是誰控制著軍事力量的對比比例——如果說是皇帝自己的話，那么，如果他要是決定不遵守這個比例而超出這種限制呢？

　　-另外一個重要的區(qū)別，涉及到天下制度中那種作為統(tǒng)治模式而出現(xiàn)的家族/家庭。在我看來，趙汀陽在這一點上的分析還并不充分。而且，我很想知道的一點是，家族/家庭這種模式到底在多大程度上構成了這種政治模式的靈感來源。如果說不同國家和民族與世界權力之間的關系可以比作家庭成員——也就是兄弟、姐妹——與父親的關系，那么一家之中長幼/大小的關系又對應于什么呢？在這種類比中，我們是不是得說，存在著所謂最小的民族或國家呢？還有，這種等級到底是通過什么特征來確定的，以及，最終，每個等級又與什么樣的特權聯(lián)系在一起呢？

　　2-關于美國

　　我強烈地反對那種把美國看成是西方帝國概念的合法繼承人的觀點：它完全不同于但丁關于帝國的愿景，也和拜占庭帝國完全無關，也和之后對這種設想的種種現(xiàn)實化無關，比如，（在民族國家的層面上）法國模式下的基督教王國（讓•布丹），還有奧地利帝國（從天下的觀點去看它的歷史以及它在創(chuàng)造中歐的和諧狀態(tài)中所起的作用，將會是非常有趣的）。

　　不過， 不幸的是，在這種屬于西方的、屬于其本性的侵略性，以及那種對于力量的頌揚之間，確實存在著一種真實的、實在的關聯(lián)。事實上，這樣一種對于力量的頌揚，廣泛地存在于西方整個的帝國史中，從希臘化的亞歷山大帝國，到羅馬或者拜占庭帝國，從西班牙和葡萄牙帝國以及基督教羅馬的保教權（Padroado），到法國、英國以及其它的歐洲殖民帝國。在美國，這種對于力量的頌揚，一方面經(jīng)歷了一種極度擴張的過程，與此同時，就在這一進程中，它受到了極度的扭曲。這一進程開始是通過所謂“民主模式”進行的。這種“民主模式”，按照托克維爾的描述，遵循著一種平等競爭的原則。這種原則在美國的西部大開發(fā)時期運轉得極為有效。在這之后，這種對于力量的頌揚又通過那些盎格魯-撒克遜的實用主義和商業(yè)主義天才們的所作所為變成了現(xiàn)在這種具有普遍性的、不可思議的“殺手”模式。正如我們前面已經(jīng)提到的，這一模式實際上已經(jīng)成為所有“成功故事”背后的理念而在全世界所有的商學院中流傳（“你要知道的第一件事就是你得成為一個殺手”實際上已經(jīng)成為美國的所有商業(yè)活動中的金律，包括作為生意的體育）。

　　事實上，在美國的商業(yè)文化大熔爐中，這兩種模式——按照趙汀陽的描述，即明面上的民主，以及暗地里的帝國式霸權——到底在多大程度上存在著一種有機的聯(lián)系，(點擊此處閱讀下一頁)

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