第一章　佛教密宗的由來及其特點(diǎn)

　　一、密宗的由來

　　有人說印度是世界哲學(xué)的最早發(fā)源地之一。的確如此，釋迦牟尼作為一名世界公認(rèn)的古代哲學(xué)家，早在公元前六世紀(jì)就誕生于印度，并出色地創(chuàng)立了富于深奧哲理性的印度佛教，為后人留下了一份豐富的文化遺產(chǎn)�，F(xiàn)在人們又將佛教劃歸為世界三大宗教之一，這可以說是后人迄今仍然崇尚釋迦牟尼思想的一個重要標(biāo)志。

　　從歷史發(fā)展的角度看，印度佛教大致經(jīng)過了四個不同的歷史時期，即原始佛教時期、部派佛教時期、大乘佛教時期和密宗佛教時期。

　　原始佛教，也就是早期佛教，這一時期大約從釋迦牟尼創(chuàng)立佛教至佛祖釋迦牟尼圓寂后一百年左右，是佛教的最初傳播階段。

　　部派佛教時期，大約從公元前370年至公元后150年。這一時期是佛教派別形成和發(fā)展的階段。

　　大乘佛教時期，大約從公元一世紀(jì)中葉至七世紀(jì)。大乘佛教在其發(fā)展過程中又可分為三個不同階段，即初期大乘（約一世紀(jì)中葉至五世紀(jì)）、中期大乘（約五世紀(jì)至六世紀(jì)）、后期大乘（約六世紀(jì)至七世紀(jì)）。

　　密宗則是印度后期佛教的一大特色。密宗，又稱密教，現(xiàn)在又有許多一般的通稱，諸如“怛特羅佛教”“秘密佛教”“真言乘”“金剛乘”“持明乘”“密乘”“果乘”等。佛教密宗的興起和發(fā)展與當(dāng)時印度的政治、經(jīng)濟(jì)和文化上的變化有著密切的聯(lián)系。公元七世紀(jì)中葉之后，印度教融合當(dāng)時印度的各種學(xué)說（包括佛教）而復(fù)興起來，這對佛教來說是一個有力的競爭者。而當(dāng)時的大乘佛教不僅局限于“經(jīng)院哲學(xué)”的范圍之內(nèi)，而且更以思辯煩瑣的學(xué)風(fēng)，正在脫離廣大群眾。為此，大乘佛教為了適應(yīng)新的形勢和從而挽回自己的頹勢，而積極接近印度教或婆羅門教，從他們那里開始接受曾經(jīng)竭力批判的東西，如禳災(zāi)、祈福和密咒等觀念，并對此進(jìn)行合理化或佛教化，最后形成相對獨(dú)立的密教體系�？梢哉f“密教是佛教與印度教結(jié)合的產(chǎn)物。”

　　從密教的整個發(fā)展歷史來看，密教可分為兩個發(fā)展階段，即初期雜密階段和后期密教階段。

　　A、初期雜密

　　大乘佛教終究成為密教，可以說是突如其來，也可以認(rèn)為有其源遠(yuǎn)流長的歷史背景。所謂突如其來，是因?yàn)樵卺屽饶材釙r代，佛教極力反對神權(quán)，貶斥神秘，否定方術(shù)，一切咒語均為拋棄之言語。可見，佛祖不提倡方術(shù)、密咒等植根于民間的觀念或信仰。其歷史淵源，如在《長阿含經(jīng)》卷十四•二十“梵動經(jīng)”有載：“如馀沙門婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活。召喚鬼神，或復(fù)驅(qū)遣，種種祈禱，無數(shù)方道，恐熱于人，能聚能散，能苦能樂……或?yàn)槿酥洳。�或誦惡咒，或誦善咒……或咒水火，或?yàn)楣碇�，或誦剎利咒，或誦象咒、或支節(jié)咒，或安宅符咒，或火燒、鼠吃、能為解咒，或誦知生死書，或誦夢書，或相手面，或誦天文書，或誦—切音書，沙門瞿曇無如此事�！痹凇吨邪⒑�經(jīng)》卷四十七“多界經(jīng)”中記載：或有沙門梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脫我苦；
是求苦、習(xí)苦、趣苦；
苦盡者，終無是處。”在部派佛教的四分律卷二十七、十誦律卷四十六等，即有佛陀聽許持善咒治療宿食不消、毒蛇、齒痛、腹痛等記載。佛陀在《長阿含經(jīng)》卷十二大會經(jīng)中，為了降伏諸天，結(jié)了數(shù)咒。佛陀在《雜阿含經(jīng)》卷九•二五二經(jīng)，也向舍利說了毒蛇護(hù)身咒（注：參見《印度佛教史》圣言法師編述，223頁）。可見，密咒及其使用早在原始佛教的經(jīng)典中就已出現(xiàn)。不過，密咒最早還是發(fā)源于婆羅門教，釋迦牟尼在世時盡量禁止密咒在佛教學(xué)說中出現(xiàn)，后來加入佛教的外道人數(shù)漸多，他們習(xí)用咒語治病。至部派佛教時，如法藏部，推崇目犍連，盛說鬼神，咒法漸行。

　　就一般而言，佛教密宗的思想萌芽見于《阿含經(jīng)》。認(rèn)為唱誦巴利文《律藏》和《長阿合經(jīng)•大會經(jīng)》等中某些簡單經(jīng)文，依此功德就可除災(zāi)招福，此為明咒信仰。這種形式的密教叫“雜密”。還有以特定的文字、語句為特征，冥想與此有關(guān)的深刻含義，以期達(dá)到精神統(tǒng)一的陀羅尼。這些明咒、陀羅尼被稱作“真言”（注：參見《印度•中國•日本三國佛教史略》49—50頁，中國佛教協(xié)會經(jīng)書印贈處世哲學(xué)994年出版）。這些即是最初的“雜密”。

　　根據(jù)密教自己的說法，密教是由大日如來（摩訶毗盧遮那）傳授給金剛薩埵（又名金剛手、持金剛）。金剛薩埵是大日如來的內(nèi)眷屬，是諸執(zhí)金剛的上首，處于金剛法界宮，親蒙大日如來的教敕而結(jié)誦傳持密乘，成為付授密法的第二祖。釋迦牟尼圓寂后八百余年，龍樹菩薩出世，開南天鐵塔而親自向金剛薩埵面授密乘，為第三祖（注：參見《印度佛教史》227頁，圣嚴(yán)法師編述）。又如“日本傳統(tǒng)說金剛乘的教義照佛陀的囑咐被金剛薩埵貯在南印度的一座窣堵波下面，直到人們能夠理解的時候，方才問世。后來龍樹開了這座寶塔，接受了金剛薩埵的灌頂，然后傳播這種教義�！保ㄗⅲ海塾ⅲ蒌椎聽栔�《印度佛教史》453頁，王世安譯，［北京］商務(wù)印書館1987年出版）。這些傳說性的記載很可能是后來密教學(xué)者附會的。但值得注意的是，密教的萌芽早在原始佛教時期就已存在，只是沒有得到發(fā)展而已。至部派佛教時期，密教已經(jīng)積累了許多素材；
到大乘佛教時期，密教已經(jīng)有了部分理論性的東西。正如多羅那他在他的《印度佛教史》中所說：在僧護(hù)時代，事部和行部二類，顯然已流行約有二百年了，但是，瑜伽與無上瑜伽二類，此時尚未出現(xiàn)，直到后來波羅王朝時，始見宏傳。至此，密教的傳承系統(tǒng)還很模糊，也比較雜亂。既沒有出現(xiàn)權(quán)威的密教著作，也沒有形成完整的傳承制度。因此，公元七世紀(jì)中葉以前出現(xiàn)的零散密教都可歸入“初期雜密”的范疇。

　　B、后期密教

　　中世紀(jì)，隨著印度社會的不斷發(fā)展及其復(fù)雜變遷，佛教徒們加大順應(yīng)社會變化的力度。這主要表現(xiàn)在他們所崇奉的佛教的變化上，佛教徒竭盡全力將后期大乘佛教逐漸向密教化方向發(fā)展。在這場大變革運(yùn)動中，印度的幾座著名佛教寺院，發(fā)揮了巨大作用。比如，位于印度王臺城北面僅有幾公里處的那爛陀寺，則是云集當(dāng)時各派學(xué)僧的宗教文化研究中心。正如“早期中觀派大師，尤其是龍樹被推斷曾在那里工作，陳那在那里傳授他的新理論，此后那爛陀寺一直是知識論研究的主要中心地。幾位笈多朝皇帝供經(jīng)費(fèi)，而在八至十二世紀(jì)統(tǒng)治摩羯陀和東北印度的波羅朝皇帝們的贊助之下，它達(dá)到最大規(guī)模。中國朝拜者遺留給我們關(guān)于它的逐日生活的一些詳細(xì)描寫，他們的敘述，例如好幾千比丘和學(xué)生居住該寺，每日舉行將近百來人次的演講，還有學(xué)生入學(xué)注冊的詳細(xì)制度，呈現(xiàn)出從現(xiàn)存宏偉遺址得到的高度組織的印象。印度和西藏的傳統(tǒng)記載有它的圖書館占滿三座多層大廈。”（注：［英］渥德爾著《印度佛教史》433頁）。一旦密教得到那爛陀寺的接受或支持，其影響就可想而知：極其深遠(yuǎn)廣大。

　　公元七世紀(jì)初，那爛陀就開始重視密教中的陀羅尼，并編纂了密教根本典籍《持明咒藏》，還形成了設(shè)置壇城的禮儀，壇城中巳出現(xiàn)供奉的神。說明后期大乘佛教，由于煩瑣的理論，不為群眾所接受，為了爭取廣大群眾信徒，斷然采用了專長神秘儀式的印度教的宗教禮儀。從此那爛陀寺便成為發(fā)展密教的重要基地之一。正如“密教的傳承系統(tǒng)很難判斷清楚，傳承中心是七世紀(jì)后半葉的那爛陀寺（注：圣嚴(yán)法師編述，《印度佛教史》174頁）。

　　至于那爛陀寺的創(chuàng)建年代，現(xiàn)在有爭議，但住持那爛陀寺的名德，史料中有零星記載，除了龍樹菩薩在該寺出家為僧外，是由德慧或護(hù)法開始的。之后，那爛陀寺的住持相繼由護(hù)月、堅(jiān)慧、光友、勝友、智月、戒賢、智光、月稱、寂護(hù)等諸大論師擔(dān)任。這些著名學(xué)僧為密教的興起和發(fā)展，作出過不同程度的貢獻(xiàn)。正如“中觀派成立之后，即與密教發(fā)生了關(guān)系，例如宏化于南印的佛護(hù)、清辨，轉(zhuǎn)入密乘，中印的月稱、智藏、寂護(hù)、靜命、蓮華戒，無不學(xué)密。密教抬頭，空有二系的大乘學(xué)者，終被融化于時代思潮之中�！保ㄗⅲ菏�嚴(yán)法師編述，《印度佛教史》174頁）。特別是寂護(hù)、蓮華戒、解脫軍、師子賢和覺吉祥等在清辨的中觀自續(xù)派中加入了瑜伽行學(xué)說，從而創(chuàng)立和發(fā)展了瑜伽中觀自續(xù)派學(xué)說，這一學(xué)說富于佛教及外道在哲學(xué)方面的種種思想，其方法形式也很自由活潑。這就是后期大乘佛教逐漸密教化的一個重要標(biāo)志。

　　波羅王朝第四代達(dá)摩波羅王（766—829年），對佛教倍加推崇，嫌當(dāng)時的那爛陀寺規(guī)模不夠宏大，又在恒河南岸的小山上，創(chuàng)建了一座新寺院。這就是以王的一尊號命名的毗俱羅摩尸羅寺（一般稱超行寺或超戒寺或超巖寺），其規(guī)模超過那爛陀寺。超戒寺的中心是一個大菩提佛殿，四周圍繞著一百零八座小寺院，其中一半屬于密教的內(nèi)道部分（密教也分層次，有內(nèi)有外，高等的屬于核心部分的叫內(nèi)道），另一半屬于密教的外道部分和顯教。寺的墻壁，繪著主持該寺的著名學(xué)老的畫像。住寺學(xué)者，經(jīng)常有一百零八人，執(zhí)事有一百一拾四人。在該寺學(xué)習(xí)畢業(yè)，成績優(yōu)秀者，國王授予“班智達(dá)”（大學(xué)者）的學(xué)位，有重大成就者又稱為“守門師”（注：詳見呂澄著《印度佛學(xué)源流略講》221—222頁。上海人民出版社1979年出版）。因此，超戒寺成為以密教為中心的著名寺院，許多杰出密教學(xué)僧都出于該寺。比如，九世紀(jì)以后，超戒寺的主要密教論師相繼有薰必黑魯伽、佛陀密、不二金剛、阿底峽、寶寂、般若伽羅摩提、黑天察迦林，等等。其中阿底峽于公元十一世紀(jì)進(jìn)藏，致力于佛經(jīng)的藏譯工作，同時宣講原有密教之外的《時輪經(jīng)》，為密教的傳播付出了許多精力�？梢钥隙ǎ�超戒寺在密教的整個發(fā)展過程中，起到了強(qiáng)有力的后盾作用。因此，后來超戒寺的崩潰，也標(biāo)志著整個印度佛教的滅亡。正如超戒寺“到十三世紀(jì)初（1203年），才為回教在印度的統(tǒng)治者所焚毀，跟著印度的佛教也就消滅了�！保ㄗⅲ涸斠妳纬沃�《印度佛學(xué)源流略講》221—222頁。上海人民出版社1979年出版）。另外，還有許多為密教的傳播、發(fā)展，作出成績的佛教寺院，在此不一一介紹。

　　總之，以那爛陀寺、超戒寺為中心的諸多印度佛教寺院，為密教的順利發(fā)展起到了保障作用。

　　密教的理論體系，也是逐漸形成的。公元七世紀(jì)后半葉左右，才產(chǎn)生了對前面密教學(xué)說進(jìn)行系統(tǒng)結(jié)集的理論著作，即《大日經(jīng)》，緊接著又出現(xiàn)了另一部密教理論著作，即《金剛頂經(jīng)》。

　　《大日經(jīng)》，又稱《大毗盧遮那經(jīng)》。其“大日”兩字，意為“大光明”，是佛陀相狀之一，有時理解為偉大的太陽。傳說《大日經(jīng)》是由大日如來，即大毗盧遮那佛所講。佛經(jīng)中有這樣的說法：密教與顯教相對，是大乘佛教的判別。顯教是如來應(yīng)化身（釋迦牟尼）的逗　機(jī)方便說法，密教是如來報(bào)身（大日如來）自受用報(bào)身所說內(nèi)證自覺圣智之法，及大普賢金剛薩埵他受用報(bào)身之智，現(xiàn)生遇到曼荼羅阿阇黎，乃至灌頂受金剛之名號，由此而得甚深不思議法，超越二乘圣者及十地菩薩，即身成佛。說明《大日經(jīng)》是由大日如來所說有其甚深理論依據(jù)，而且《大日經(jīng)》作為密教理論經(jīng)典，是最高大法。同時又是頓悟法，也是易行道。值得一提的是，密教兼有求生西方凈土及印度教之與梵天合一的雙重優(yōu)點(diǎn)，在歷程上是速成法，在目的上是究竟法。這一思想的形成，就是《大日經(jīng)》的結(jié)集。因此，從某種程度上可以講，由《大日經(jīng)》而完成了密教理論的形成，從而唱起“即身成佛”的引人入勝的美妙之歌。

《大日經(jīng)》的中心思想是“即事而真”，實(shí)際上這一思想源于《華嚴(yán)經(jīng)》的“事事無礙”，并參照了“梵我一致”的印度教的核心思想，從而提出“即身成佛”的教理。由于《大日經(jīng)》源于《華嚴(yán)經(jīng)》思想，還特別重視菩提心，認(rèn)為通過如實(shí)地了知己心，并在自心中求得一切智便可達(dá)到菩提。它宣講大日如來為攝化眾生，借助真言和曼陀羅，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)顯現(xiàn)出許多佛身。這種在觀念上與大乘佛教相對抗的思想，便成為密教理論的基礎(chǔ)。

　　就具體而言，在《大日經(jīng)》中，佛祖釋迦牟尼已成摩訶（大）毗盧遮那佛，他的陪侍有普賢菩薩、持金剛和金剛波尼，以及其他金剛手們。整個宇宙好像被太陽照亮了。一切有情眾生要在自己的思想（心）中找到正覺，究極而言自己的心是清凈的。其修習(xí)者應(yīng)當(dāng)通過他的禪定成為毗盧遮那佛。他用曼陀羅（儀式壇場，或神秘的圖案或畫像）認(rèn)清他心，曼陀羅也就是佛陀的心；
應(yīng)當(dāng)在他自己的心，在他的菩提心（正覺心）中找到佛陀（正覺）。這種感通的方法包括念誦真言、參加儀式，如，觀看曼陀羅（包括儀式舉行場地的整個布置，像吠陀儀式和此類在露天舉行的儀式，甚至還有一次護(hù)摩獻(xiàn)祭——焚燒貢品的火祭，火祭象征在智慧之火中燒掉愛欲和妄念）；
手結(jié)密�。ㄓ∠�、契印——手指所指象征符號）；
還有瑜伽（通過儀式和禪定達(dá)到心靈感通的和諧與統(tǒng)一）。第一步應(yīng)舉行的是弟子的灌頂儀式，首先必須仔細(xì)選擇純潔、克己、誠懇、忠于老師等等，而且樂意為學(xué)習(xí)佛法而犧牲生命的弟子，然后可以舉行主要儀式，以及獻(xiàn)花等。然而，這種有形的儀式據(jù)稱是初步的基本訓(xùn)練，使曼陀羅對于眾生成為可見的（如是吸引他們到曼陀羅）。真實(shí)的最高的曼陀羅只發(fā)生在弟子心中，他在初步訓(xùn)練之后要想象自己身體里面的曼陀羅，最后只在自己心里（注：參見［英］溫德爾著《印度佛教史》452頁）。禪定功夫和誦持密咒，是密教法門的重要構(gòu)成部分。尤其禪定在密教中成為一種方法或途徑，只有在禪定中親眼見到如來，通過如來的力量才能達(dá)到究竟涅槃地�？傊�，《大日經(jīng)》是密教密法的大集部中較早出現(xiàn)的重要經(jīng)典。

　　《金剛頂經(jīng)》，全稱《金剛頂一切如來真實(shí)攝大乘現(xiàn)證大教王經(jīng)》，也稱《攝大乘現(xiàn)證經(jīng)》或《大教王經(jīng)》或《金剛頂瑜伽真實(shí)大教工經(jīng)》，是繼《大日經(jīng)》后出現(xiàn)的又一密教重要經(jīng)典，我國唐代由不空金剛譯師（705—774年）譯成漢文，共三卷。據(jù)此，可以斷定，《金剛頂經(jīng)》產(chǎn)生的年代最遲也不會晚于八世紀(jì)中葉。有人提出“即使承認(rèn)《一切如來金剛?cè)龢I(yè)最上秘密大教工經(jīng)》、《大毗盧遮那經(jīng)》、《一切如來真實(shí)攝持經(jīng)》和《金剛頂經(jīng)》早于八世紀(jì)，我們也還可以說，另外三部主要密宗經(jīng)典《如意輪總持經(jīng)》、《金剛怖畏經(jīng)》和《文殊師利根本儀軌經(jīng)》，也可推斷大約在八世紀(jì)�！保ㄗⅲ何盏聽栔�《印度佛教史》454頁）。將《金剛頂經(jīng)》產(chǎn)生的年代，推到八世紀(jì)以前也完全可以，但其上限只能在七世紀(jì)后半葉左右。其確切年代有待進(jìn)一步探討。

　　從其歷史淵源講，《金剛頂經(jīng)》屬于瑜伽行派系統(tǒng)，是以“心識說”為中心思想而發(fā)展起來的，但其中含有濃厚的大樂思想。如以上已介紹過的《大日經(jīng)》內(nèi)容，作為“行為”法門，它包含一個灌頂儀式和參禪姿勢，以及密印和曼陀羅的祭儀，這一切就是為了引導(dǎo)學(xué)習(xí)者體認(rèn)與大日如來的同一性。而《金剛頂經(jīng)》則是一部瑜伽密典，其祭儀與行為從屬于禪定，換句話說，其學(xué)習(xí)者被引導(dǎo)到超越祭儀的外表形式的層次，雖然這時還細(xì)述曼陀羅的制作過程，但學(xué)習(xí)者已經(jīng)達(dá)到某種內(nèi)在的體證（瑜伽）。

　　瑜伽（Yoga），在梵文中是由馬和車軛結(jié)合之義的語根　Yoj而來，意譯為相應(yīng)，此語最早出現(xiàn)于梨俱吠陀中，后來沿用到奧義書時代，它的含義是，依于調(diào)息等的觀行法。觀梵我一如之理，以合于梵而與梵相結(jié)，到了佛教中，采用此法，依于“止”及“觀”之觀行，與正理合一相應(yīng)的情態(tài)，便稱為瑜伽。但是，密教中的瑜伽法，則受了瑜伽外道波曇耆梨所著《瑜伽經(jīng)》的影響，以為瑜伽即可達(dá)成出世間的一切目的，也就是說，通過瑜伽法的內(nèi)證經(jīng)驗(yàn)，即可達(dá)到佛的境界而稱即身成佛。密教對瑜伽賦予很高的特性。因此，從密教的修煉次第來講，《金剛頂經(jīng)》在內(nèi)容上比《大日經(jīng)》更高深、更全面一些。正如“《大日經(jīng)》的系統(tǒng)被稱作‘右道密教’或‘真言乘’，其曼陀羅被稱為‘胎藏界曼陀羅’。與此相對應(yīng)，把《金剛頂經(jīng)》系統(tǒng)稱為‘左道密教’或‘金剛乘’，其曼荼羅被稱為‘金剛界曼荼羅’。這兩經(jīng)系統(tǒng)的密教叫‘純密’，它通過曼荼羅的組織，把印度的俗信統(tǒng)一于佛教的中心部位。二者中，真言乘是理論性的，因?yàn)槿鄙賹?shí)踐的一面，所以沒有振興起來。到人世紀(jì)，印度密教大師因陀羅菩提以后，僅剩金剛乘流行。”（注：［英］渥德爾著《印度佛教史》454—455頁）。由于密教的盛行，大乘佛教附屬于密教。這樣，密教則把大乘佛教看作初步階段，被稱為“經(jīng)言乘”或“波羅蜜多乘”，而密教自身則是高級階段，名為“真言乘”或“金剛乘”。

　　除了上述《大日經(jīng)》和《金剛頂經(jīng)》外，還有許多相繼問世的密教重要經(jīng)典。諸如《愛欲夜摩利經(jīng)》（費(fèi)盧波所持，約公元750年）、《大悲空智金剛王經(jīng)》（即一切如來真實(shí)攝持經(jīng)，八世紀(jì)后半期，它的“摘要”連同兩部小經(jīng)《拘盧拘利儀軌經(jīng)》和《阿羅利經(jīng)》為覺比黑魯伽所持，它的全書為堪巴拉和沙路盧訶所持）、《佛缽經(jīng)》（公元800年左右為師子賢弟子沙羅訶所持，可是似乎有兩個沙羅訶；
我們回憶師子賢另一個著名弟子佛智，被認(rèn)為寫過關(guān)于金剛乘的著作，所以波羅蜜多派和金剛乘的混合傾向是在此時期開始的）、《摩訶摩耶經(jīng)》（義譯“大幻經(jīng)”，約公元800年，為堪巴拉和沙路盧訶同時人庫庫利所持）、《訖瑟剎夜摩利經(jīng)》（為鳥底衍那的游戲金剛所持，他似乎也屬于這一批法師們的同時期人）、《合十經(jīng)》（或“四修女合十經(jīng)”）、《頂嚴(yán)經(jīng)》（或“大密印頂嚴(yán)經(jīng)”，九世紀(jì)初，這兩部經(jīng)為訖瑟吒沙利耶或訖瑟吒般提多所獲得，兩個或更多這個名字的作家的第一個）、《瑜伽女修行無礙經(jīng)》（盧夷波陀所持，十一世紀(jì)）、《金剛殞滅經(jīng)》（深妙金剛所持，十一世紀(jì)初）、《時輪經(jīng)》（庇多所獲，公元1040年左右）（注：詳見［英］渥德爾著《印度佛教史》454—455頁）。其中值得特別指出的是《時輪經(jīng)》，這部經(jīng)典是繼《大日經(jīng)》和《金剛頂經(jīng)》之后產(chǎn)生的密教重要經(jīng)典。從藏傳佛教的角度講，《時輪經(jīng)》比前兩部經(jīng)典更加重要。從時間上看，《時輪經(jīng)》正如上述遲至1040年才獲得或問世，所以在印度流行的時間比較短，對此經(jīng)的注疏也相對較少，據(jù)史料記載，只有四家對《時輪經(jīng)》作過注疏，即妙吉稱、陀利伽和護(hù)無畏，以及無名氏的《無垢光注》。后來阿底峽尊者入藏，他在西藏宣講《時輪經(jīng)》，使《時輪經(jīng)》最終在西藏得以流傳，并發(fā)揚(yáng)光大，做出了一定的貢獻(xiàn)。

　　從內(nèi)容結(jié)構(gòu)看，《時輪經(jīng)》屬于阿提瑜伽體系，是一部包括無上瑜伽在內(nèi)的密教最高大法。據(jù)考證，《時輪經(jīng)》很可能是阿提瑜伽現(xiàn)存唯一的重要著作，經(jīng)中提出的部分禪定制度類似于瑜伽女體系，因?yàn)槠湫蘖?xí)者在他的身體里面看到全宇宙，有一個增添的特點(diǎn)，時間相等地以呼吸過程的形式潛藏在身體里面，對如此理解的時間的禪定思維產(chǎn)生了這個新法門的名物——時輪乘�！稌r輪經(jīng)》比其它密教經(jīng)典更加強(qiáng)調(diào)神經(jīng)系統(tǒng)作為瑜伽基礎(chǔ)的理論，雖然這也在《大悲空智金剛王經(jīng)》、《寶篋經(jīng)》中和它處出現(xiàn)過大體輪廓。沒有身體，成就最高幸福是不可能的，這一陳述是以身體的成就為基礎(chǔ)，與《大悲空智金剛王經(jīng)》是相類似的�，F(xiàn)在的目的是與無所不包的佛陀的時輪相結(jié)合。這里也強(qiáng)調(diào)無差別性，但這完全不是新的。不過有些新的著重點(diǎn)，尤其與禪定對比的瑜伽（此指身體鍛煉），將時間和空間的宇宙帶進(jìn)統(tǒng)一的體系（注：詳見［英］渥德爾著《印度佛教史》466—470頁）。這里主要說明了《時輪經(jīng)》與其它密教經(jīng)典之間的相似處和不同點(diǎn)，從而強(qiáng)調(diào)了《時輪經(jīng)》的突出特點(diǎn)。

　　對于《時輪經(jīng)》，已故著名佛學(xué)家呂澄先生也曾作過研究，他指出：“密教發(fā)展到最后，還有所謂‘時輪乘’。他們特別崇拜的是本初佛，認(rèn)為釋迦牟尼之上還有最初的佛，是那個最初佛發(fā)生一切的。同時，他們還對人的生理作了很多研究，提倡用瑜伽的方法來控制身體內(nèi)部的所謂‘有生命的風(fēng)’（相對外部自然界的風(fēng)說的），就可以使人的生命不受時間流轉(zhuǎn)的影響，而得長壽，以致于脫胎換骨，變?nèi)松頌榉鹕��！保ㄗⅲ簠纬沃�《印度佛學(xué)源流》252—253頁）。實(shí)際上，《時輪經(jīng)》是一部詳述密教獨(dú)特的修行儀軌的既神秘又復(fù)雜的甚深秘奧經(jīng)典，有待專門深入地研究。

　　根據(jù)藏傳佛教的傳承，密教可分為四部：事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部�，F(xiàn)列表如下：

　　以上列表不一定十分準(zhǔn)確。只是為了弄清楚各種分類法的相互關(guān)系，以便有利于掌握密教這個龐然大物的真實(shí)概貌。

　　另外，密教最重視法統(tǒng)的師承，傳受密法，必須有金剛上師（秘密阿阇黎）的灌頂。修持密法的儀軌，還須請金剛上師的加持。因?yàn)榻饎偵蠋熓菐煄熛喑械拇笕杖鐏淼拇�表，也必須是修法有了成就的瑜伽行者。密教是心法，不同顯教可借語文而領(lǐng)受，密教必須師弟秘密授受。這一觀念在婆羅門教的梵書至奧義書時代，已很風(fēng)行。在密教儀軌中，將許多印度教的神，吸收到曼陀羅中，并依據(jù)自己的信仰特色，對包括佛、菩薩在內(nèi)的諸神形象作了嚴(yán)格規(guī)定。這樣，諸神形象包括其姿態(tài)面相等等，雖呈現(xiàn)各種各樣、千姿百態(tài)的外貌，但實(shí)質(zhì)不變�？傊�，“密教很重視修行實(shí)踐，儀軌復(fù)雜、繁瑣、對設(shè)壇、供養(yǎng)、誦咒、灌頂（入教法儀式）等皆有嚴(yán)格規(guī)定，由阿阿阇黎（導(dǎo)師）秘密傳授。他們認(rèn)為：眾生如果依法修‘三密加持’，即手結(jié)印契（特定的手勢）、口誦真言（咒語）、心觀佛尊，就能使身、口、意‘三業(yè)’清凈，與佛的身、口、意相應(yīng)，即身成佛。”（注：《東方佛教文化》50頁，羅照輝、江亦麗著，山西人民出版社1986年版）。所以，對廣大信教群眾來說，密教具有很強(qiáng)的吸引力。

　　然而，到了十一二世紀(jì)，印度波羅王朝末期及斯那王朝時代，伊斯蘭教軍隊(duì)更加深入，佛教的最后據(jù)點(diǎn)之東印一隅，也被一掃而光。于是，密教的大師們四處逃脫，其中許多經(jīng)克什米爾進(jìn)入西藏避難，部分則逃至尼泊爾一帶。當(dāng)時，那爛陀寺也僅剩七十余人，不久，王室又改信伊斯蘭教，未能逃出的佛教徒，只好改信伊斯蘭教或并入印度教。公元十三世紀(jì)初，伊斯蘭教軍隊(duì)把印度僅存的超戒寺燒毀，以此為標(biāo)志，印度密教乃至整個佛教在印度本上便宣告絕跡。

　　二、密宗的特色

　　除了大乘和小乘兩大派別外，佛教在其內(nèi)部又有顯、密之分。至于顯、密兩宗（教）的主要區(qū)別，按照古代學(xué)者的一般說法，顯教是釋迦牟尼所說的種種經(jīng)典；
密教是毗盧遮那（大日）佛（即法身佛）直接所傳的秘奧大法。顯教主張公開宣道弘法，教人修身近佛；
密教重視傳承、真言、密咒，以求即身成佛。顯教要人悟道，密教要人修持。顯教典籍，主要是經(jīng)、律、戒、論；
密教除此以外，在修持方面主張三密（詳后），更有頌、贊、法、咒、儀軌、瑜伽、契印等等。顯教有行、住、坐、臥四種威儀；
密教除此以外，尚需“觀想”。對此，有學(xué)問的喇嘛又有自己的看法。他們認(rèn)為，顯教是一種棄世之道，可以求得智慧，知曉現(xiàn)象世界的不善和無常，以努力提升自己。密教，不管是否起源于原始狀況，在理論上則較顯教為進(jìn)步。因?yàn)槊芙虒⒎彩且延械臇|西都視為固然，并積極加以利用，以求得理論認(rèn)識和靈性發(fā)展。所以說提升的過程，不再是物質(zhì)身體的放棄，而是利用物質(zhì)身體。

　　由于理論觀點(diǎn)上出現(xiàn)分歧，密教信徒嘲笑顯教的唯心論者，說放棄物質(zhì)身體等于追求影子，放棄造成影子的東西，不承認(rèn)那個東西，一旦物體與心靈的矛盾被承認(rèn)，便永遠(yuǎn)糾纏不清。不管是物質(zhì)還是心靈，有一方特別重要，就會糾纏不清，假如以任何一方作為出發(fā)點(diǎn)，都視為“固然”，視為“本性”，則可對于任何事物沒有偏見，沒有誤解，一視同仁。當(dāng)一個人沒有偏見、沒有誤解的時候，他就是“自由”本身，這就是解脫或得救或永存的意義。密教經(jīng)典里有這樣一段話：“好信徒，基本上任何是就是是。本性，包括你自己，本來不是糾纏的，為什么要避免糾纏呢？本來不被誘惑的，為什么要避開它尋求真理呢？”對此又作了更進(jìn)一步的說明：“行為而沒有了解，是盲目的，了解而沒有實(shí)踐，是淺薄的。當(dāng)二者為一，便有自我控制�！边@個自我控制，自然不是抑制，而是自由，是正確努力或思想與行為現(xiàn)實(shí)的結(jié)果，任何懶人都不能享受它。

用正確的理解和實(shí)踐，求得對于事物的適應(yīng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)以獲得控制，一般叫作科學(xué)態(tài)度。不過，我們認(rèn)識到，社會并不能被詛咒它的人改變。發(fā)展真理的人，要提高真理的人，必須認(rèn)識真理本身的價值，參加現(xiàn)實(shí)活動，而不與它隔離，更不該徒然指手劃腳。在這一方面，密教則處于正視現(xiàn)實(shí)，而有意識地求得升華，而一般的顯教則與傳統(tǒng)的道德一樣，以控制而告終。

　　以上所述，僅僅作為顯、密兩教的區(qū)別及其意義的一般性簡單介紹，因?yàn)轱@、密兩教關(guān)系到佛教的整個理論體系以及儀軌、實(shí)踐、修煉等一連串復(fù)雜問題。

　　印度古代哲學(xué)順世論曾提出過“四大說”，即把地、水、火、風(fēng)四大物質(zhì)元素作為萬物的本原，密教吸收了這一學(xué)說，在地、水、火、風(fēng)四大上，又加進(jìn)去“空”和“識”，形成“六大元素”。密教實(shí)際上是把物質(zhì)元素和精神元素作為世界本原，成為心物平行的二元論。認(rèn)為宇宙的本體和森羅萬象的現(xiàn)象界是合二為一的，二者相互聯(lián)系，缺一不可。宇宙的本體和現(xiàn)象都是由“六大元素”（地、水、火、風(fēng)、空、識）所構(gòu)成。佛和眾生也是由“六大元素”構(gòu)成。前“五大”為色法，屬于“胎藏界”（理、因），后“一大”“識”為“心法”，屬于“金剛界”（智、果），色心不二，胎金為一。二者統(tǒng)攝宇宙萬有，又存在于眾生心中，佛與眾生體性相同。密教又把“六大元素”分為“隨緣六大”（隨緣而起的六大）和“法爾六大”（固有的六大）。“法爾六大”是一種本體的絕對實(shí)在，有相應(yīng)的屬性和作用。地性堅(jiān)，有保護(hù)萬物的作用；
水性濕，有攝受萬物的作用；
火性暖，有促使萬物成熟的作用；
風(fēng)性動，有長養(yǎng)萬物的作用；
空性無礙，有不起障礙的作用；
識性了別，有決斷或判斷的作用。這些就是宇宙萬有的本性和根本作用。

　　“隨緣六大”是假托于“法爾六大”而存在的一種相對的現(xiàn)象界，是隨因果條件而顯現(xiàn)出來的�！胺�爾六大”與“隨緣六大”是能生和所生的關(guān)系，就像月亮和月光的關(guān)系，離開了“法爾六大”就沒有“隨緣六大”，若離開了“隨緣六大”，也同樣沒有“法爾六大”了。

　　密教又認(rèn)為，“六大法體”也是“六大法身”（即佛的真身）�！傲�大法身”可以變現(xiàn)宇宙萬物，宇宙萬物無一不是“六大法身”的各別顯現(xiàn)。地、水、火、風(fēng)、空、識“六大”構(gòu)成的萬物都是諸佛菩薩的化身，有著諸佛菩薩的靈性。這樣，密教又從心物平行的二元論走向萬物有靈論。

　　密教的別名中有“真言乘”這一稱謂，這是因?yàn)槊芙坛缟姓嫜远�得其名�！罢嫜浴笔侵脯F(xiàn)在所謂的“咒語”，也可稱為“明咒”，屬于“三密”中的“口密”或“語密”。它在密教中占有極其重要的地位，因而也成為密教的最大特點(diǎn)之一。“真言”或“咒語”，最初出現(xiàn)于印度的《梵書》和《夜柔吠陀》，后來被佛教密宗加以利用，并發(fā)揮巨大作用。按照佛教密宗的說法，密教中的咒語有五種來源，即如來說、菩薩說、二乘說、諸天說和鬼神說。實(shí)際上，許多咒語是毫無意義的文句，然而一向尊重音聲的印度人，好像認(rèn)識到了聲音在物質(zhì)世界中具有的不可思議的力量，反而把咒語進(jìn)行神圣化，并賦予特異功能，人們念誦咒語，不但能根除人間的一切災(zāi)難，而且更能齊送幸福，并發(fā)揮極大的威力。密教還認(rèn)為咒語是圣音，其意思是咒語系父音與母音之結(jié)合而形成的神圣之聲音，在密教儀軌中可象征陰陽兩性。這是因?yàn)檎嫜猿死^承古印度思想，把小宇宙（指人體）視同大宇宙（指自然界），而相信大宇宙必能顯現(xiàn)于小宇宙。尤其是宇宙以及天地間的萬事萬物的產(chǎn)生、創(chuàng)造等等，都離不開陰陽兩性，而陰陽兩性可在人的特別在瑜伽行者之肉體上反映。在現(xiàn)實(shí)世界，般若智慧是陰性，大悲方便則為陽性；
同時，此二性必在瑜伽行女和瑜伽行男的對立中實(shí)現(xiàn)。所以，人類的最終解脫不能離開現(xiàn)實(shí)社會，必須在現(xiàn)實(shí)社會的欲望中實(shí)踐、覺悟，方能成就到達(dá)彼岸世界，實(shí)現(xiàn)人類的遠(yuǎn)大理想。

　　上述真言乘的學(xué)說，也稱怛特羅思想。它大約始自七世紀(jì)內(nèi)，其著名代表人物為因陀羅菩提，傳說他著有《密集》一書。由于怛特羅思想形成于印度的邊疆地帶，即位于東西交通要道的迦濕彌羅，所以其思想的形成受到外來文化的巨大影響。

　　除了上述特色之外，密教還具有許多與眾不同的理論學(xué)說及其修持儀軌，下面就擇其中經(jīng)常出現(xiàn)的幾種概念性的特色作簡要介紹。

　　A、象征陽剛之氣的金剛

　　“金剛”系密教術(shù)語，梵音為跋折羅（Vajra），意譯金剛，即金中最精最堅(jiān)之金剛石�！度�藏法教》五說：“金剛者，金中最剛。故云金剛�！币越饎偹�造之作，名為金剛，或曰金剛杵，早先是古代印度的一種兵器，后來演變成為密教的一種法器。《大日經(jīng)》一說：“一切持金剛者，皆悉集會�！奔唇饎傝浦�略名也�！洞笕战�(jīng)疏》一說：“梵云伐折羅陀羅。伐折羅陀羅即是金剛杵，陀羅是執(zhí)持義。故曰譯云執(zhí)金剛。又為天神名，持金剛杵之力士，謂之金剛，執(zhí)金剛之略名。”《行宗記》二上說：“金剛者，即侍從力士，手持金剛杵，因以為名�！苯饎傆直硎痉�力堅(jiān)不可摧。金剛杵在密宗中又為男根的象征（注：參見《佛教密宗百問》李冀誠等著，中國建設(shè)出版社1980年版）。

　　金剛在密教金剛乘里指表不壞義。認(rèn)為這是超越大乘的教法，是究極上根者始能接受的教法。從大乘學(xué)來的空，在金剛乘里則成為金剛，眾生心乃至如來藏?zé)o不是金剛。

　　金剛的不壞義，在經(jīng)典中也多延用，例如：金剛般若的經(jīng)名、菩薩名等比比皆是。不管如何，金剛在密教中是最主要的中心、概念。因此，以丑惡忿怒像著稱的金剛手，被尊為護(hù)法神而到處受到崇拜。比如金剛薩埵兩手各持著金剛杵與金剛鈴（金剛鈴象征陰性或女性），有時還抱著“謝苦帝”（明妃），以勝初佛（第一位佛）的地位出現(xiàn)，成為一切佛菩薩的根源。不但如此，由勝初佛產(chǎn)生的一切存在無不是金剛。

　　由勝初佛轉(zhuǎn)化的五佛、五菩薩，更被附加了許多配屬的菩薩和諸神，也都是金剛不壞，并賜給最高的地位。奉行密教的修行者，是金剛，甚至于密教修行中為觀想對象的明妃（女性配偶），也叫作金剛女。佛性與佛身不用說當(dāng)然更是金剛了。如《涅槃經(jīng)•金剛身品》說：“如來身者，是常住身，不可壞身，金剛之身”�！洞髮毞e經(jīng)》卷五十二說�！叭鐏砩砑词欠ㄉ�，金剛之身，不可壞身，堅(jiān)固之身，超三界最勝之身。”而勝初佛轉(zhuǎn)化的原動力究竟是什么呢？在這個問題上，金剛乘采取性力主義的思想作了回答。這種思想，自然地造成極端的大樂思想，形成為旁道金剛乘的又一新派。

　　B、陰陽的特性：方便與智慧

　　發(fā)菩提心與利他的大悲乃為修習(xí)佛道的主要綱目，這是大乘經(jīng)典一致承認(rèn)的。所以，要獲取最高佛位，般若與方便就像一車雙輪缺一不可。般若就是空性的智慧，大悲就是利他的方便。這在怛特羅乘、即金剛乘中，不管是佛教的故鄉(xiāng)印度也好，其它佛教之盛行的地區(qū)也好，都出現(xiàn)了陰陽或男女兩性的思想，認(rèn)為這就是形成世界的原理，而把它結(jié)合于大樂思想。自然，般若與方便的對立，也就是陰性與陽性的對立。換句話說，般若的空性就是陰性或金剛女。這就是所謂般若母、佛母得名的由來。這對于陽性也是如此，大悲的方便猶如男性的種子。因而由般若和方便所修成的菩提涅槃，被認(rèn)為不外就是由陰陽兩性的結(jié)合所象征的大樂了。這里的“大樂”是指在密教修煉中能夠獲得的一種超越世俗的圓滿美妙的感覺，是以智慧與方便結(jié)合修煉而達(dá)到的一種高境界。詳見有關(guān)章節(jié)。

　　常樂我凈四德是勝鬘經(jīng)大乘經(jīng)典所說的涅槃�！秾毿哉摗穭t繼承這種思想，以如來藏為常樂我凈四波羅蜜多。常樂我凈四顛倒本為凡夫迷情的四顛倒，但在這里不但被否定得一干二凈，而且以無常、苦等為修習(xí)二乘的證果，倘若不轉(zhuǎn)向，即無法現(xiàn)前常樂我凈。大樂的“樂”是經(jīng)歷如此的想法后才成立的，所以有人以《唯識三十頌》最后一偈“安樂解脫身”為大樂思想的先驅(qū)。大樂的涅槃，一方面雖然意味著般若空的陰性，但另一方面也意味著般若與方便融合的陰陽兩性�？梢娫谒麄兊男哪恐�，陰性就是大樂的根源�？傊�，他們認(rèn)為佛的法身以及持金剛是大樂，就連菩提心，眾生的本性也無不是大樂。因此，凈土、涅槃等名詞也可稱為“樂有”。

　　金剛乘，即怛特羅乘的這種起源說，是可以在小宇宙的肉體上具體化的。這意味著肉體不外就是反映出森羅萬象的曼陀羅。所以，怛特羅乘又從醫(yī)學(xué)的角度講道，人的身體的左側(cè)有陰性神經(jīng)，右側(cè)有陽性神經(jīng)。此二者的交會處，就是性央，若不過此一通路，即無法得到大樂，因此，一個真正的修行者，必須透過這一關(guān)，達(dá)到菩提心的腦髓后始能完成菩提。不過，在此特別注意的是，這里所說的交會與凡夫縱欲的欲情不同，萬不能在通路上下降菩提心，即射精，這是怛特羅乘修行人特別嚴(yán)戒的第一著。否則就與凡夫的欲情無異了。這與道家的房中術(shù)有點(diǎn)相似，怛特羅乘認(rèn)為，一個真正修煉到家的行者，為了菩提的實(shí)現(xiàn)，可以聘請一位十六歲左右的少女作為修煉對象的般若女，而這位少女在修煉時叫作“印”或“大印”。實(shí)際上，這位般若女是象征性的，在一般情況下沒有真人其事。

　　以上是金剛乘或怛特羅乘將方便與智慧認(rèn)定為人類陰陽兩性的特性的全部理論或理由。

　　C、通向圣潔之路

　　所謂的通向圣潔的路，就是指密教之路。根據(jù)《西藏佛教密宗》（注：［英］約翰•布洛菲爾德著，耿升譯，西藏人民出版社1990年版），金剛乘的基本目的和佛教的其它派別無異，它不在于個人死后的繼續(xù)存在，而在于結(jié)束自我的幻相和實(shí)現(xiàn)一種超越“我”和“他”的統(tǒng)一狀態(tài)。密教的方法具有某種獨(dú)一無二的特征，它為了把任何好壞事物都用于這一目的，而具有豐富的修持方法。如同在柔道中一樣，信徒學(xué)習(xí)為自己個人的利益而利用對方的體重。障礙可以轉(zhuǎn)變成提供必要而又神奇的手段。在大部分其它宗教道路中，必須使自我從黑暗轉(zhuǎn)向光明。但金剛乘的瑜伽行者則把天使和魔鬼部接受為其盟友，他們超越了善和惡的界定。

　　密教認(rèn)為操縱善惡勢力會產(chǎn)生巨大的力量。智慧和慈悲均為方便。蓮花生心中的金剛寶為象征物。我們自身的解脫和一切眾生的解脫就是目的。與純潔和無分別的心的徹底統(tǒng)一則為其結(jié)果。

　　當(dāng)然，這樣的目的是不會輕而易舉就能達(dá)到的，甚至有一定的艱難性或冒險性。為了如此艱難而危險的追求，在沒有一位已經(jīng)在這條道路上前進(jìn)了許久、并取得一定成就的大師的引導(dǎo)，那將是失去理智的行為。因此，密教信徒們將信仰作為一切宗教活動或行為中的關(guān)鍵。而這種信仰既不是盲目的信仰，也不是對教理的信仰，而是信仰目的的存在。如果沒有這種信仰，任何人都不會選擇如此需要經(jīng)受住修煉過程中的各種嚴(yán)峻考驗(yàn)。

　　當(dāng)其他教派的佛教徒們特別關(guān)心積累功德時，金剛乘的信徒們則感到，除非是高度注意，否則專心于積累善行則會以產(chǎn)生自負(fù)心情而趨向自我膨脹。祈禱發(fā)愿和儀軌，在金剛乘中起著重要作用，但它們又具有與其它宗教賦予這一切的一種完全不同的意義。他們并不被認(rèn)為是“討好神祗”，而是被當(dāng)作將思想引向最高智慧次第的手段。將它們僅僅看作是一種起到極其重要作用的輔助手段，而不是含糊地包含著“禪定”或“三昧”這樣的行為術(shù)語。所以，一名金剛乘信徒的行為無疑是相當(dāng)不正統(tǒng)的。他決定把一切都作為實(shí)施手段而運(yùn)用于生活之中，不排除諸如吃、喝、睡、排泄和性欲（如果不是僧侶的話）等這類動物行為。貪與欲的力量不是要被拋棄，而是要被遏制。身、語、意的任河行為、任何表現(xiàn)、任何感覺、任何夢遇都應(yīng)被用于這一目的。

在繼續(xù)追求這一目的的同時，我們應(yīng)該依靠自己個人的努力。大家認(rèn)為在世界上有些不可見的神靈，但它們也是生死輪回的造化物，它們不可能幫助我們。它們可能給予我們的，僅僅是有關(guān)本世的庇護(hù)，但在減輕我們命運(yùn)之苦厄的同時卻無疑會消弱我們一勞永逸地?cái)[脫生死輪回的決心。一名佛教徒知道其船會根據(jù)他掌舵的技巧和不放松舵柄的決心或揚(yáng)帆遠(yuǎn)航或翻覆沉沒。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)他必須做的是要扼制貪欲、慈悲、密切關(guān)注自我和智慧。扼制貪欲不會引起必須接受自我苦修之類的折磨，而只要求避免過度放縱，節(jié)制欲和愛、慈悲會導(dǎo)致避免傷害其他人的消極道德，代之以樂于對其他人效勞、慷慨和迅速表現(xiàn)出同情的積極道德。認(rèn)真的自我意識包括仔細(xì)地研究我們的行為和動機(jī)、適當(dāng)?shù)暮笸艘宰⒁馕覀兊呢�、對活動的貪欲、看到思想秘密地進(jìn)人我們的心中、仔細(xì)研究作為肌肉運(yùn)動（行、立、坐、臥）等身體功能以及血液的搏動和呼吸的過程等。保持非常專心地注意我們的自身會幫助我們最終實(shí)現(xiàn)自我的幻覺特征。智慧意味著當(dāng)心完全平靜時出現(xiàn)的直觀智慧（般若）。它是通過身體和心的運(yùn)動而獲得的，心身運(yùn)動則從一些諸如控制呼吸和將思想完全集中到唯—一種物品中的簡單成果而開始，最后修行者被導(dǎo)入較困難的禪定三昧地當(dāng)中。所有這些修持都有助于否認(rèn)自我的本質(zhì)性存在和有利于促使出自心本身的智慧的自由發(fā)展。

　　智慧和慈悲彼此之間互相影響。慈悲可以使我們對待其他人更為友善，而且它對我們自己也非常有用。思想、時間、精力、財(cái)產(chǎn)或財(cái)富的布施都是以不利于自我為代價而作出的，自我也由此而減少。隨著自我的減少，智慧便會上升，隨著智慧的覺悟，慈悲也就會增加。因?yàn)椤拔摇迸c“他”之間的分別的不真實(shí)性變得清楚了，當(dāng)然也就會具有慈悲心。從一種平靜思想的極靜狀態(tài)中逐漸表現(xiàn)出來的發(fā)光的智慧，事實(shí)上是難以形容的智慧的第一束光芒，圓滿的智慧是佛陀的覺地。

　　眾所周知，佛陀或佛祖釋迦牟尼不但是人類的一員，而且他在世時從不自稱曾受到任何神靈的感應(yīng)或啟發(fā)。釋迦牟尼將他的覺悟、成就，以及佛教的創(chuàng)立，都?xì)w功于人自身具有的才智和不懈努力。根據(jù)佛教歷史，釋迦牟尼出家后，曾按當(dāng)時在印度盛行的外道教法如禁食、拜火、從高樓頂上跳到矛尖上等用苦行脫離輪回的辦法修行。這就是釋迦牟尼出家后最初采取的所謂“六年苦修”，結(jié)果身體瘦如皮包骨，而且未獲得任何成就或功夫。于是釋迦牟尼得出依靠苦修并不能脫離輪回的結(jié)論，開始走向保養(yǎng)身體進(jìn)行修禪的光明之路，在菩提樹下禪定七七四十九天，最后豁然開朗、得到覺悟，佛教稱之為“成道”或“成佛”。釋迦牟尼的覺悟，說明了由智慧得正見，而不是由盲信來獲取成就。佛教認(rèn)為，人類是最為高級的生靈或力量，每一個人的身內(nèi)潛藏著無限的智慧或佛性，只要他肯發(fā)愿努力，只有人類才能解脫生死輪回之苦，成就佛果，進(jìn)人涅槃寂靜的世界。藏傳佛教指出，既然一切事物，沒有不變的存在和絕對獨(dú)立的實(shí)有，那么我們應(yīng)該破除對任何事物的渴求與執(zhí)著，假如能夠果斷地消除這種渴望與執(zhí)著，就可以超脫一切而得解脫，這就是“涅槃寂靜”，其意思是對貪、瞋、癡等的息滅。實(shí)際上，“涅槃”是一種超越時空、超越苦樂的神秘經(jīng)驗(yàn)。藏傳佛教又指出�！澳鶚劇庇兴姆N特性：即常、樂、我、凈。“�！笔怯肋h(yuǎn)能正視無常；
“樂”是永遠(yuǎn)離開輪回苦；
“我”是真實(shí)、自在；
“凈”是沒有惑業(yè)，也就是永遠(yuǎn)斷除煩惱。

　　簡而言之，“涅槃寂靜”是密教和顯教都共同追求的終極目的，這是毫無疑問的。然而，為了達(dá)到這個目的而采取的方法或手段上，密教和顯教之間有較大差別，如顯教提倡菩薩道，這是一種嚴(yán)格按照次第步步升級的慢行法；
而密教采取“即身成佛”的途徑，這是一種很難掌握的速成法。由此可見，密教之所以比顯教深奧的原因主要在于實(shí)踐修煉上。詳見其它有關(guān)章節(jié)。

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