一

　　近些年來，儒教問題再度成為一個思想學(xué)術(shù)熱點。這反映出了中國社會的一種精神需要、或者說是一種迫切的精神渴求。因此，儒教問題確為一個重大的時代課題。

　　然而對于“儒教”一詞的實際所指，主要存在著兩種不同的理解：一是指“儒家的宗教”（Confucian Religion）[①]；
一是指“儒家的教化”（Confucian Enlightenment）[②]。但事實上，這樣兩種貌似對立的理解之間存在著某種關(guān)系：宗教固然是一種教化形式，但教化并不一定只能采取宗教的形式；
作為宗教的儒教只是作為教化的儒教的一種形式，儒家的教化具有更為豐富的樣態(tài)。一方面，確實應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在儒家文化傳統(tǒng)中是存在著宗教意義的上帝的，因此，任繼愈先生和李申教授那種視儒教為宗教的觀點并非毫無根據(jù)（當(dāng)然，他們對此的立場與態(tài)度則另當(dāng)別論）[③]；
但另一方面，儒家文化又確實從孔子始就存在著“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》[④]）的傳統(tǒng)，歷代士大夫通常并不相信靈魂的不滅和彼岸的神祗，作為人格神的、位格性的上帝在儒家文化中確實并不具有特別根本的意義。眾所周知，在儒家的觀念中，本源的事情乃是仁愛。[⑤]

　　所以，問題乃在于如何透徹地理解、并充分地闡明：儒家的仁愛原來究竟意味著怎樣的事情？仁愛與信仰、包括宗教信仰之間倒底是怎樣的關(guān)系？仁愛有時是怎樣顯現(xiàn)為宗教性的上帝那樣的形而上者的？除此之外，仁愛還有哪些顯現(xiàn)樣式？這些不同的顯現(xiàn)樣式各有著怎樣的教化意義？

　　二

　　顯然，信仰、包括宗教信仰乃是觀念的事情，因此，我們首先須弄清楚觀念的情形。[⑥]

　　我們的全部觀念是由這樣三個層級構(gòu)成的：關(guān)于存在的觀念和關(guān)于存在者（形而下存在者、形而上存在者）的觀念。不論是從歷時性的人類觀念歷史、或者個體觀念發(fā)生的實情看，還是從共時性的、即與歷史發(fā)生無關(guān)的觀念存在的實情看，人們的觀念層級之間的生成關(guān)系如下：存在→形而下存在者→形而上存在者；
或表示為：生活感悟→形而下者→形而上者。[⑦] 當(dāng)我們從作為本源存在的生活感悟中“提升”或者說是“跌落”出來時，我們首先成為一個“形而下者”，然后才有可能成為一個“形而上者”。

　　因此，儒家所說的“仁愛”也在觀念的三個層級中顯現(xiàn)為截然不同的三種樣態(tài)：（1）本源之仁，乃是原初的真切的生活情感的存在，這是存在的直接顯現(xiàn)，是前存在者化、前對象化、前概念化的事情；
仁愛之為所有一切的“大本大源”，乃是在這個層級上而言的；
（2）形下之仁，則是被理解為道德情感、甚至道德原則的那種形而下者的存在，是某種相對主體性的事情；
（3）形上之仁，又是更進(jìn)一步被理解為本體之“性”、甚或類似“上帝之愛”的那種形而上者的存在，是某種絕對主體性的事情。唯其如此，“仁”是不可定義的（形而上者不可定義），乃至于是不可對象化地、有“所指”地加以言說的（本源存在不可如此言說）。

　　然而自從原創(chuàng)時代（軸心時代）開始建構(gòu)形而上學(xué)以來，為了解釋萬物、亦即所有存在者何以可能，哲學(xué)思維顛倒了這種生成關(guān)系，而構(gòu)造出了一種所謂“奠基關(guān)系”（Fundierung）[⑧]：傳統(tǒng)形而上學(xué)用某個形而上者（例如“道之為物”）來為形而下者（“萬物”）奠基；
而現(xiàn)象學(xué)、如海德格爾則又用“存在”（Sein）來為“存在者”（Seiendes）、包括形而上存在者奠基。這種奠基關(guān)系就是：源始經(jīng)驗→形而上學(xué)→形而下學(xué)。然而“奠基”的概念完全是一種人為的“發(fā)明”，它與實際生活之中的觀念生成關(guān)系、境界層級關(guān)系的實情是不符的。當(dāng)然，也可以說這種奠基關(guān)系也是一種實情，因為原創(chuàng)時代以來的哲學(xué)史、觀念史就是在做這樣的事情，這個事實也是一種觀念的實存；
但是無論如何，更多的生活者并非哲學(xué)家，而是“常人”，他們關(guān)于形而下者的觀念未必需要某個形而上者之奠基來加以保障，至少他們首先獲得的乃是形而下者的觀念，在這個意義上，20世紀(jì)思想的解構(gòu)形而上學(xué)不是沒有道理的。

　　人們的境界觀念卻是自然而然地與觀念的生成關(guān)系相一致的：脫離了最初的“自發(fā)境界”（例如孔子“十五志學(xué)”之前的“自然境界”）以后，我們首先達(dá)到形而下者的“功利境界”、“道德境界”（例如孔子“三十而立”之后），然后才有可能達(dá)到形而上者（神性形而上者、理性形而上者）的“天地境界”（例如孔子的“四十不惑”）。[⑨] 這兩者都屬于“自為境界”；
最高的則是“自如境界”（例如孔子“五十知命”之后），這是神學(xué)家、哲學(xué)家都未達(dá)到的境界，因為所謂“最高”境界其實就是有“覺解”地回到“最低”境界、即自覺地回到最初的真切的仁愛情感，此乃是對形而上學(xué)的超越。[⑩]

　　三

　　根據(jù)《論語》記載，孔子七次談到“教”，但沒有一次是在宗教意義上講的：

　　(1)子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之�！痹唬骸凹雀灰樱�又何加焉？”曰：“教之�！保ā墩撜Z·子路》）

　　(2)子曰：“不教而殺，謂之虐；
不戒視成，謂之暴；
慢令致期，謂之賊；
猶之與人也，出納之吝，謂之有司�！保ā墩撜Z·堯曰》）

　　(3)子曰：“有教無類。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

　　(4)子以四教：文、行、忠、信。（《論語·述而》）

　　(5)季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸�！保ā墩撜Z·為政》）

　　(6)子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”（《論語·子路》）

　　(7)子曰：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之。”（《論語·子路》）

　　前3條材料并未涉及所教的內(nèi)容；
后4條都有具體內(nèi)容：文、行、忠、信、敬、勸、戎（戰(zhàn)）。這些都不涉及宗教。其中最重要的，顯然是孔子對其弟子的“子以四教”。應(yīng)注意的是，“文、行、忠、信”中的“信”并不是說的信仰，實際上，“子以四教”是與“孔門四科”相對應(yīng)的：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；
言語：宰我、子貢；
政事：冉有、季路；
文學(xué)：子游、子夏�！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）“文”即“文學(xué)”，“行”即“德行”，“忠”即“政事”，“信”即“言語”（《毛詩正義·小雅·皇皇者華》孔疏：“于文，人言為信�！盵11]）。

　　關(guān)于孔子之“教”，《禮記·經(jīng)解》有一種更詳細(xì)的記載：

　　孔子曰：“入其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；
疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；
廣博易良，《樂》教也；
潔凈精微，《易》教也；
恭儉莊敬，《禮》教也；
屬辭比事，《春秋》教也�！惫省对姟分�失，愚；
《書》之失，誣；
《樂》之失，奢；
《易》之失，賊；
《禮》之失，煩；
《春秋》之失，亂。其為人也：溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也；
疏通知遠(yuǎn)而不誣，則深于《書》者也；
廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；
潔凈精微而不賊，則深于《易》者也；
恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；
屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也。[12]

　　對于這段關(guān)于“六經(jīng)之教”的記載，可以分析如下：

　�。�1）詩教——本源性的情感教化。關(guān)于詩，《毛詩大序》說：“詩者，志之所之也：在心為志，發(fā)言為詩；
情動于中，而形于言�！保ā睹�詩正義·周南》）這就是說，“志之所之”就是“情動于中”，詩乃是“發(fā)乎情”的言說。然而這種“詩情”應(yīng)是先在于存在者、先在于“性”的本源情感，而非后儒所謂“性之所發(fā)”的道德情感，故《禮記·樂記》在談到愛心、敬心、哀心、樂心、喜心、怒心時指出：“六者非性也，感于物而后動。”這與后儒那種“性→情”架構(gòu)中的“情”并不是一回事，而是一種初始真切的情感。因此，詩教其實是本源性的“情教”——情感教育，亦即仁愛情感的教化。這里所對應(yīng)的是自發(fā)境界。所謂“溫柔敦厚”，按《禮記·樂記》的說法，即“其愛心感者，其聲和以柔”。在孔子看來，情教是所有教化中首要的教化形式，因為仁愛情感乃是所有一切的大本大源，這也就是他所說的“興于詩”（《論語·泰伯》），亦即是說，人的道德主體性首先乃是在這種情感教化中、而非在道德教化中建立起來的。

　�。�2）禮教、書教與春秋教——形而下的禮法教化�！芭d于詩”之后緊接著便須“立于禮”（《論語·泰伯》），也就是《毛詩大序》所說的“發(fā)乎情，止乎禮義”或《中庸》所說的“喜怒哀樂……發(fā)而皆中節(jié)”，所以接下來是“禮教”，即教之以社會規(guī)范。[13] 這里所對應(yīng)的是自為境界當(dāng)中的形而下者的境界。按照孔子的思想，“立于禮”有兩層意謂：消極的遵守規(guī)范；
積極的建構(gòu)規(guī)范（這出自于孔子“禮有損益”的思想）。而關(guān)于《尚書》與《春秋》的“書教”和“春秋教”其實都是與禮教相配合的，因為儒家之廣義的“禮”涵蓋了“天道”以下的所有一切“人道”。

　�。�3）易教——形而上的終極教化。關(guān)于《周易》的“易教”，所涉及的乃是“形而上者謂之道”（《周易·系辭傳》），我們由此進(jìn)入關(guān)乎信仰的觀念層級。這里所對應(yīng)的是自為境界中的形而上者的境界。然而我們知道，《周易》分為古經(jīng)與大傳兩個部分，而這兩個部分是頗為不同的：《易經(jīng)》是用以卜問于神的一個神學(xué)形而上學(xué)的觀念系統(tǒng)，故此“易教”是關(guān)于神性形而上者的信仰與教化；
而《易傳》則是經(jīng)過儒家之義理化改造的一個哲學(xué)形而上學(xué)的觀念系統(tǒng)，故此“易教”是關(guān)于理性形而上者的信仰與教化。[14] 孔子罕言這種形而上的“性與天道”（《論語·公冶長》），多言形而下的“禮”、本源性的“仁”，所以不難理解，上文所引《論語》中孔子七次談到“教”，都不具有宗教的含義。但這并不一定意味著孔子沒有關(guān)于形而上者的終極信仰的觀念，例如，戴震就在其《孟子字義疏證·序》中認(rèn)為，孔子之言性與天道，就在《周易》之中。[15]

　�。�4）樂教——溯源性的情感教化�！芭d于詩，立于禮”還是不夠的，最后還需要“成于樂”（《論語·泰伯》）。這里所對應(yīng)的是自如境界。在這種境界中，我們不僅超越了形而下者，而且超越了形而上者，而復(fù)歸于原初真切的仁愛情感。所以，樂教也是一種情教。正是通過這種更高的情感教化，我們才能包容一切形而下者、形而上者，這才是真正的“和”的境界。[16]

　　總之，孔子的教化既涉及了形而下者的存在，也涉及了形而上者的存在，但更涉及了非存在者化、超越存在者的存在。

　　四

　　以上討論已涉及信仰與宗教問題。我們須思考的兩個問題是：第一，如果我們總是需要某種信仰的，然而孔子、以及后來儒家的主流卻“不語怪力亂神”，那么，歷史上的儒者士大夫是從哪里獲得其“安身立命”的信仰支撐的？也可以換一種方式發(fā)問：儒家的仁愛是在觀念的哪些層級上、以怎樣的形態(tài)給出了哪些信仰形式？第二，當(dāng)一個人面對死亡之際，他如何才可能無所恐懼、乃至心安理得？這與仁愛情感有何關(guān)聯(lián)？

　　上文已經(jīng)闡明：信仰與境界之間是存在著某種對應(yīng)關(guān)系的；
信仰并不僅指神格化的宗教信仰，甚至并不僅指存在者化的對象性信仰。然而按照通常的意見，信仰的對象似乎總是某種“形而上者”，信仰之名為“仰”恐怕就是這個意味；
而且通常以為，信仰就是宗教信仰。然而信仰其實未必等于宗教信仰，并且未必指向一個形而上者。借用《老子》的話說，信仰并不僅指對“有”的信仰，還有更為真切的對“無”的信仰（此“無”并非佛教之“空”）。[17] 那么，我們是否還可提出另外一種信仰，此種信仰無所信、無所仰，因為這種信仰無其“所”信、“所”仰？[18]

　　所謂信仰，其實就是一種“相信”；
但這種相信并不是通常意義上的對于某種形而下者的“信”，恰恰相反，形而下層級上的“人言為信”（《榖梁傳·僖公二十二年》[19]）倒正是根源于這種信仰的。現(xiàn)今人們愛談“誠信”，其實“誠”與“信”是頗為不同的觀念：“誠”可以顯現(xiàn)為形而上的“天之道”、形而下的“人之道”（《中庸》），但首先是作為真切的本源情感的仁愛；
而“信”只是在這種本源上、然后在形而上者的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的一種形而下者的道德原則。然而信仰或者是有對象的，而此對象是“有”，即是一個形而上者；
或者是并沒有對象的，或者說其“對象”是“無”。就“有”形而上者的信仰而論，鑒于形而上者具有兩種不同的形態(tài)（神性的形而上者[位格性的絕對超越者]、理性的形而上者[非位格的絕對超越者]），所以，其理論表現(xiàn)也具有兩種形態(tài)：神學(xué)形而上學(xué)、哲學(xué)形而上學(xué)。就“無”形而上者的信仰而論，在儒家的觀念中，這就是對真切的情感的相信，這里不僅沒有神格性的信仰對象，也沒有任何存在者，而只是存在、或生活情感的直截顯現(xiàn)。這樣的信仰，我們不妨稱做“情感信仰”。

　　這對于固守常識的人來說可能難于理解。(點擊此處閱讀下一頁)

　　曾經(jīng)有人問我：“你既然不相信宗教，那你有沒有敬畏感？”我回答他：“有：我敬畏良知�！碑�(dāng)時，我并未對“良知”做出解釋。其實，在儒家的觀念中，良知也有兩種不同層級的顯現(xiàn)：在原創(chuàng)時代以后的儒學(xué)中，良知往往被理解為一種形而上者，例如宋明理學(xué)所說的“良知”、或者說是“天理良心”；
但在原創(chuàng)時代的儒學(xué)中，良知并不是這樣的一個形而上者，而是一種前形而上學(xué)化的生活領(lǐng)悟�！傲贾�”最早是由孟子提出的，他說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；
所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；
及其長也，無不知敬其兄也�！保ā睹献印けM心上》）這種不學(xué)而能的良能，其實就是作為真切情感的“惻隱之心”、“不忍之心”：“人皆有不忍人之心�！�… 所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；
…… 若火之始然、泉之始達(dá)�！保ā睹献印す珜O丑上》）而此不慮而知的良知，則是對此良能的領(lǐng)悟。顯然，“良能”是說的“能愛”，而“良知”就是說的“知道自己能愛”：“知愛其親”、“知敬其兄”。

　　這就是良知。此乃是一種非知識性、非對象性的“知”或者“智”。在對象知識的意義上，良知無知；
然而在領(lǐng)悟仁愛的意義上，良知真知。這類似于陽明所說的“知行合一”。這其實就是孔子所說的“知天命”（天命就是仁愛）、“耳順”而傾聽天命、而能夠“從心所欲”而“不逾矩”（《論語·為政》）�！爸�天命”便會“畏天命”（《論語·季氏》），也就有了敬畏感。假如有一個人，他什么都不信（“什么”即意味著存在者），那么，他信不信本源的仁、真切的愛？你只須看看他對待自己真誠所愛者的態(tài)度就明白了。我們甚至可以設(shè)想，有一個殺人不眨眼、不信神也不信天理良心的人，然而當(dāng)其面對其所愛者之際，他絕不會為所欲為，他此時此刻分明表現(xiàn)出一種敬畏感來。而這樣的敬畏感，無疑源于一種信仰。儒家教化的宗旨，就在于喚醒他的這種真切的信仰與敬畏感，然后“擴(kuò)而充之”（《孟子·公孫丑上》），而使他“立乎其大者”（《孟子·告子上》）�，F(xiàn)在我們應(yīng)該明白了：即便是一些儒者所信仰的作為形而上者的天理良心，也并沒有絲毫的宗教意味；
何況那種前形而上學(xué)化的作為真切領(lǐng)悟的良知信仰，那就更與任何宗教信仰無干了。

　　因此，對于死亡的恐懼，既可以通過宗教信仰來消除，也可以通過情感信仰來消解。不過，這里需要更進(jìn)一步的闡明：情感本身并不能消解死亡恐懼，相反，生活經(jīng)驗告訴我們，情感的牽掛反倒可能加深一個人對生的留戀、對死的恐懼；
我們說情感信仰可以消解死亡恐懼，這種消解并不是緣于情感，而是緣于源自這種情感的領(lǐng)悟。[20] 這種領(lǐng)悟讓我們“知道”，讓我們明白“死與生共同歸屬于生活”[21]；
于是，情感的牽掛得以消釋，因為我們明白了正是這種情感牽掛使死者與生者共存共在、共同生活，明白了何為“在世”，明白了“不在”之“在”，明白了不朽的真諦未必在于立德、立功、立言式的“三不朽”（《左傳·襄公二十四年》[22]）；
于是，我們獲得一種通透豁達(dá)的態(tài)度：“存，吾順事；
沒，吾寧也�！保◤堓d《西銘》[23]）這是具有特別重要的教化意義的觀念：假如我們不相信任何形而上者，既不信上帝（尼采所謂“上帝死了”）、也不信哲學(xué)家那一套形而上學(xué)（�？滤�謂（大寫的）“人”也死了），那么，在死亡恐懼中，只有愛能拯救我們。

　　五

　　不論是從人類的觀念歷史、還是從個體的觀念發(fā)生的實情看，人們一般先有對于神性形而上者的信仰，這通常是多數(shù)社會大眾的事情；
然后才可能有對于理性形而上者的信仰，這通常是少數(shù)知識精英的事情。因此，我們可將對于神性形而上者的“神性信仰”視為“初階信仰”，這也就是宗教性質(zhì)的儒教——“神教”，亦即《周易·觀彖傳》之所謂“神道設(shè)教”；
而將對于理性形而上者的“理性信仰”視為“中階信仰”，這也就是理性性質(zhì)的儒教——“理教”，在這種信仰中，我們將能獲得“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》）而“與天地參”（《中庸》）的體驗，由“理得”而“心安”。

　　至于“高階信仰”，則不是對于任何存在者的信仰，而是與最高境界、亦即自如境界相對應(yīng)的：如果說，“最高”境界不過是自覺地回到“最低”的自發(fā)之愛的境界，那么，高階信仰也就是向這種真切的生活感悟的回溯，這是對存在者信仰的超越，此乃真切意義的儒教——“情教”：“詩教”、“樂教”。情教之為教化，就是喚醒這種本源的仁、真切的愛，使之如“火之始燃、泉之始達(dá)”，然后才可能“擴(kuò)而充之”，也才可能使人“先立乎其大者”。

　　佛教在這方面是很值得研究的，至少有三點頗值得注意：其一、普通百姓的佛教信仰是有神論的，即是一種“神教”，其所希冀的乃是神（例如菩薩）對自己生命財產(chǎn)的保佑；
其二、然而就佛陀的原始教義看，佛教本身其實乃是一種無神的宗教，這與理性的儒教“理教”類似；
其三、佛教的真義不是追求永生不死，亦即不是靈肉一體的不朽（道教）、或靈魂的升入天堂（基督教），而是徹底從生死（輪回）之域中“解脫”出來，這就更加耐人尋味了，這與道教與基督教都是不同的，倒非常類似于我們所說的“死與生共同歸屬于生活”，而接近于儒家的“情教”。然而佛教與儒教、尤其是情教的根本區(qū)別在于：不論其說“空”、還是其說“有”，佛教始終設(shè)置了一種“跳出三界外，不在五行中”的彼岸世界；
然而儒家情教并沒有、也無須設(shè)置這樣的彼岸。唯其如此，佛教是出世的；
而儒教則是入世的，充分肯定此岸的人生在世的生活及其情感顯現(xiàn)。

　　所以，我們所思考的問題的答案是：仁愛情感是怎樣顯現(xiàn)為各種信仰形態(tài)及其教化形式的？具體說來，儒教的初階信仰是怎樣的？那是對神格性的形而上者的信仰；
中階信仰又是怎樣的？那是對非神格的形而上者的信仰；
而高階信仰又是怎樣的？那是“離有入無”，是對原初真切的仁愛情感的知而信之。

　　當(dāng)然，儒教的初階信仰、宗教性質(zhì)的教化形式還是非常必要、甚至非常重要的。對于社會大眾來說，“神道設(shè)教”之所以是必須的，是因為：一方面，你不能要求社會大眾都具有很高深的關(guān)于“形而上者”的理性智識；
但另一方面，你卻可以為之訴諸對于另外一種“形而上者”的信仰，而他們在某些情境中實實在在是需要某種終極信仰的支撐的。

　　儒家關(guān)于宗教性教化的必要性的論說，《易傳·觀彖傳》的表述是最為典型的：

　　大觀在上，順而巽，中正以觀天下�！坝^，盥而不薦，有孚颙若”，下觀而化也。觀天之神道而四時不忒；
圣人以神道設(shè)教而天下服矣！

　　所謂“神道設(shè)教”，就是上觀天之“神道”（天道），然后以此神道為“教”、下觀而“化”（人道）。但《易傳》所謂“神”本來并沒有人格神的意味，而是說的“陰陽不測之謂神”（《周易·系辭上傳》）；
反倒是更古老的《易經(jīng)》是宗教性的，那是因為《易經(jīng)》成書于周初，是中國思想觀念剛剛進(jìn)入形而上學(xué)建構(gòu)時代的產(chǎn)物。原創(chuàng)時代的形而上學(xué)具有兩種基本形式：神學(xué)形而上學(xué)、哲學(xué)形而上學(xué)�！兑捉�(jīng)》傳達(dá)的就是一種宗教形而上學(xué)觀念，人對神的卜問以對神的存在設(shè)定作為前提。但《易經(jīng)》當(dāng)中的某些筮辭是引用的更為原始的歌謠，其所傳達(dá)的乃是更為原初的觀念。[24]《觀卦》的卦辭“盥而不薦，有孚颙若”就是如此，王弼釋為“觀盥而不觀薦”（《周易正義·觀卦》），亦即并不注重宗教儀式，而更重視此前的真誠情感的顯現(xiàn)，這與孔子的觀念完全一致：“禘，自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”（《論語·八佾》）[25] 這是因為在孔子心目中，“為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾》）但是，原創(chuàng)時代以后，“神道設(shè)教”的宗教意義還是形成了，例如董仲舒的公羊?qū)W。這就是說，“神教”也確實是儒家教化當(dāng)中的一種傳統(tǒng)形式。

　　但不論采取怎樣的教化形式，我們都不應(yīng)忘記：一切教化的本源仍然在于仁愛的生活情感；
神教在儒家教化中并不具有特別根本的意義。荀子的著名論斷便是：“君子以為文，百姓以為神�！保ā盾髯印ぬ煺摗罚�對此，《論語》的表達(dá)更為透徹、也更意味深長：“祭如在，祭神如神在。”（《論語·八佾》）這里蘊涵著兩層意味：我們是否理智地相信神之“實在”，這是并不要緊的；
要緊的在于：我們在祭祀中要有真切的情感。例如，“禮，與其奢也，寧儉；
喪，與其易也，寧戚�！保ā墩撜Z·八佾》）否則，“吾何以觀之哉？”

　　儒家的教化觀念，其實有著更古老的中華文化淵源。前引《易傳》中談到“下觀而化”，“教”的目的乃是“化”，我們不妨對漢字“化”的本義進(jìn)行一番考察�！墩f文解字》解釋：“化，教行也。從匕、從人�！盵26] 這個“匕”并不是匕首之“匕”，而是“化”字的古字，即是一個倒著寫的“人”字，《說文解字》：“匕，變也。從到（倒）人�！彼�謂“到人”，就是“倒人”，即倒下的人�！墩f文解字》：“到，至也”；
“至，鳥飛從高下至地也。從一，一猶地也。象形。不，上去；
而至，下來也。”這就是說，“到”就是至，而“至”是鳥從高處飛到地面，這樣的飛行，是頭朝下的。這就意味著：“到人”就是頭朝下的人，亦即“倒人”。《說文解字》沒有“倒”字，其實就是因為當(dāng)時的“倒”字就寫做“到”。故《說文解字·新附》說：“倒，仆也�！薄暗埂本褪瞧偷沟囊馑��！柏啊弊趾髞韺懽觥盎�”，進(jìn)一步明確了這個意思：從正立的人（亻）而變?yōu)榈瓜碌娜耍ㄘ埃�。但這當(dāng)然并不是說教化的目的是要把現(xiàn)實的人整倒、弄死。要理解這個觀念，我們必須引入哲學(xué)上的“主體”概念�，F(xiàn)實中的人，乃是所謂“主體”（subject）；
而“到人”或“倒人”，就是放棄了主體性的人。這樣的人，也就是莊子所說的“至人”、“真人”，即“吾喪我”（《莊子·齊物論》[27]）之人，也就是自然真切的人。“至人”的意思是“倒人”，“真人”的意思也是“倒人”，因為“真”字的字形所傳達(dá)的本義就是一個人“倒”在某種案幾之上。因此，教化的目的在于“放倒”人的主體性，讓人成為“真人”而非“假人”。由此可見，事實上，這里蘊涵著儒家的、或者說儒道兩家共通的一種非常本源的觀念：教化的最高目標(biāo)就是超越主體性存在者，復(fù)歸自然真切的本源存在。

　　因此，在儒家看起來：刑教、法教不如禮教、德教；
禮教、德教不如神教、理教；
神教、理教不如詩教、樂教。換句話說：情教優(yōu)于德教，德教優(yōu)先法教。一旦通過情教而獲得了高階信仰以后，無論是對于社會大眾、還是對于知識精英來說，其他的信仰及其教化就不再有任何意義了。

　　最后回到開頭的問題。鑒于上述，對于儒家的宗教性質(zhì)的教化形式，我們應(yīng)當(dāng)給予一個專門的命名“儒家宗教”或者“儒家神教”，以區(qū)別于意義更為寬廣的“儒教”。

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　　* 本文首發(fā)于：國際儒學(xué)論壇2008“儒家仁愛思想的現(xiàn)代價值”（中國人民大學(xué)2008年11月28—29日）。

　　[①] 持這種理解的人往往自覺或不自覺地受到西方宗教觀念的影響或者某種暗示。

　　[②] 這里將“教化”翻譯為“enlightenment”（照亮、啟蒙），意在敞顯儒家教化的某種更其本源的意義�！皢⒚伞弊鳛橐环N普遍的“照亮”，本來乃是荀子所說的“解蔽”（解除蒙蔽）的意思，這種蒙蔽包括形而上學(xué)的、形而下學(xué)的種種“蔽于一曲”的偏見。只要存在著形而上者與形而下者的區(qū)分、及形而下者之間的種種區(qū)分，那就存在著偏曲、蒙蔽。因此，照亮“萬物”、萬象通明，其實就是“無物”。在儒家教化，這就是“萬物一體之仁”。在這種意義上，歐洲“啟蒙運動”作為對某種主體性的張揚，其實恰恰不是啟蒙，而是一種蒙蔽、或曰“遮蔽”。

　　[③] 任繼愈：《任繼愈學(xué)術(shù)論著自選集》，張成水編，首都師范學(xué)院出版社1991年版；
李申：《中國儒教史》，上海人民出版社，上卷1999年版，下卷2000年版。

　　[④]《論語》：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，中華書局1980年影印本。

　　[⑤] 這里所說的“本源”乃是一種“合說”，不僅指作為形而下者之終極根據(jù)、“根本”的形而上者，而且指作為形而上者之淵源、“源泉”的存在。若“分說”之，那么，“本”指形而上者，亦即傳統(tǒng)哲學(xué)所謂“本末”之“本”；
而“源”指作為形而上者、形而下者之淵源的、更其原初的存在。參見黃玉順：《生活儒學(xué)導(dǎo)論》，見《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　四川大學(xué)出版社2006年版。

　　[⑥] 關(guān)于“觀念”，參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》附論一《漢語“觀念”論》，四川大學(xué)出版社2006年版。

　　[⑦]《周易》：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，中華書局1980年影印本。其《系辭傳》所說的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，其實就是在說形而上存在者、形而下存在者。

　　[⑧] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，上海譯文1998年版，第285頁。

　　[⑨] 這里的“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”說，是馮友蘭先生的境界說。參見馮友蘭：《新原人·境界》，商務(wù)印書館（上海）1946年版。

　　[⑩] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》第四講《境界的觀念》。

　　[11]《毛詩正義》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年影印本。

　　[12]《禮記》：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，中華書局1980年影印本。

　　[13] 儒家所說的“禮”有多種用法，最狹義的是專指禮儀、禮節(jié)；
而最廣義的則是泛指所有一切社會規(guī)范及其制度。

　　[14] 此所謂“理性”不是指的西語“reason”或者“rational”的意謂，而是儒家所說的理性、或曰“性理”，宋明儒學(xué)對此發(fā)揮甚多，可姑且譯之為“the Heavenly Reason”。

　　[15] 戴震：《孟子字義疏證》，中華書局1961年版。

　　[16]《中庸》所謂“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”其實只是形而下的“和”，亦即有子所說的“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》），通常所謂“禮樂”都是在這個層級上來講的，但這種形而下的“和”其實只是自如境界的“和”的一種顯現(xiàn)樣式。

　　[17]《老子》：王弼《老子道德經(jīng)注》本，《諸子集成》本，中華書局1957年版。

　　[18] 一般來說，“所”意味著某種對象性。

　　[19]《榖梁傳》：《十三經(jīng)注疏·春秋榖梁傳注疏》，中華書局1980年影印本。

　　[20] 關(guān)于生活領(lǐng)悟，參見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問答》，見《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》。

　　[21] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第192頁。

　　[22]《左傳》：《十三經(jīng)注疏·春秋左氏傳注疏》，中華書局1980年影印本。

　　[23] 張載：《張載集》，中華書局1978年版。

　　[24] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，成都：巴蜀書社1995年版。

　　[25] 參見黃玉順：《論“觀物”與“觀無”——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的一種融通》，《四川大學(xué)學(xué)報》2006年第4期。

　　[26] 許慎：《說文解字》，大徐本，中華書局1963年版。

　　[27]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，中華書局1957年版

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