近日在新華網(wǎng)上讀到了俞可平《民主是共和國的生命》[1]一文，以及新華社記者采訪俞可平等政治學專家后所撰寫的《中共十七大為深化政治體制改革布局》[2]的報道。

　　俞可平先生作為目前執(zhí)政黨政治體制改革的目標和途徑的主要解釋者之一，向我們勾畫了這么一幅政治體制改革的藍圖：即以人民民主為中國政治改革的最終目標，而以黨內(nèi)民主和基層民主為推進手段，實現(xiàn)這一目標的現(xiàn)實路徑則是，通過漸進的增量民主，以不斷擴大黨內(nèi)民主的方式來帶動人民民主。

　　近年來，執(zhí)政黨在民主政治建設(shè)方面的最大特點是對黨內(nèi)民主的強調(diào)。就如俞先生在文中指出的：“中國共產(chǎn)黨是中國的政治權(quán)力核心，幾乎掌握著全部立法、行政和司法權(quán)力�！�…沒有黨內(nèi)的民主，就意味著沒有核心權(quán)力層的民主。” 以往談到民主，總是只講以村長選舉和村級財務(wù)公開為主要內(nèi)容的基層民主，結(jié)果推動基層民主推了幾十年都未見有大的成效，現(xiàn)在執(zhí)政黨開始公開談?wù)摗昂诵臋?quán)力層的民主”，無疑是一個重要的進步。

　　而且，我們確實看到，黨內(nèi)民主也不僅僅只是停留在談?wù)撋�，在推動決策過程、財務(wù)管理，特別是人事安排的制度化方面都出現(xiàn)了一些重要的進步。比如，干部任期制的全面推行，領(lǐng)導職位（包括最高權(quán)力職位）最多連任二屆已逐漸成為制度，許多級別較低的行政管理職位，通過聘任制的方式引入了競爭機制。在決定由誰擔任領(lǐng)導職位的人事決策過程中，一定范圍內(nèi)的民主評測和咨詢協(xié)商也發(fā)揮出越來越重要，和逐漸制度化的作用。

　　然而，盡管在實際的政治運作中，取得了上述的種種進步，俞先生在文中也提到了人民的選舉、權(quán)力的監(jiān)督和公民的參與等現(xiàn)代政治文明的各種基本要素，他的增量民主，循序漸進的現(xiàn)實路徑的提法，從原則上說也完全沒有錯。但是，在認真地閱讀和分析了相關(guān)的文本之后，我們不得不遺憾地說，從總體上看，透過俞先生的解釋，我們?nèi)匀粵]有看到一條執(zhí)政黨如何通過深化政治體制改革，引領(lǐng)整個國家走向現(xiàn)代政治文明的明晰的道路。

　　更準確地說，不僅僅是沒有指明達到目標的路徑的問題，而是連一個真正明晰和可驗證的政治體制改革的目標都根本沒有提出來[3]。之所以會出現(xiàn)這種情況，是因為俞先生將“人民民主”這個在學理上既含糊不清，而在實踐中已反復證明會帶來眾多危害的概念，當作了中國政治體制改革的目標。

　　在本文中，我們想要論證的是，中國政治文明發(fā)展的最終目標應(yīng)該是“憲政民主”，而不是什么“人民民主”。當然，我們也深知，將“人民民主”確立為中國政治制度發(fā)展的方向，并非僅僅只是俞先生的個人觀點，而是執(zhí)政黨高層的集體決定，而且執(zhí)政黨做出這樣的論斷，與其說是創(chuàng)新，不如說是對一個在其創(chuàng)立之初就加以信奉的政治傳統(tǒng)的重申和傳承。

　　但是，正因為如此，本文將要做的學理上的澄清就變得尤為重要。因為，在我們看來，在執(zhí)政黨完成自身的政治哲學轉(zhuǎn)型，用“憲政民主”替代“人民民主”作為政治制度發(fā)展的目標，并使之成為朝野的共識之前，我們在政治體制改革上很難取得真正有價值的突破。

　　對俞先生來說，也許他的本意只是，在大的提法上先順應(yīng)傳統(tǒng)和主流，在此前提下，悄悄地加上一些現(xiàn)代政治的元素，以此尋求政治現(xiàn)實和政治思想上的漸進。這種做法作為一種現(xiàn)實的策略本來并沒有錯，但是，當俞先生作為政治學領(lǐng)域的權(quán)威專家，卻高調(diào)地為“人民民主”這樣含糊而又危險的觀念背書的時候，不能不對整個朝野的憲政民主共識的形成產(chǎn)生某種負面的影響。當一個真正有價值的目標都無法形成的時候，又如何談得上漸進呢？

　　一、“憲政民主”和“人民民主”的核心差異何在？

　　在政治思想史上，讓·布丹首先將主權(quán)和民族國家聯(lián)系在一起，霍布斯進一步將公民的權(quán)利闡釋為國家主權(quán)的根據(jù)，不過，他們二人都相信只有將主權(quán)賦予君主才可能使其得以行使。是被哈貝馬斯稱為“共和主義政治理論奠基人” 的讓·雅克·盧梭首次系統(tǒng)闡發(fā)了近代意義上的人民主權(quán)的理論。然而，由于歷史的局限，盧梭全盤保留了布丹和霍布斯賦予君主的主權(quán)的那種絕對性和不可分割性，只是將其從君主那兒拿過來，交給了一個神圣而又抽象的概念——人民。

　　在共產(chǎn)黨領(lǐng)導下，通過暴力革命建立起來的一黨專政的國家，在政治哲學上，普遍信奉列寧主義的人民民主專政的學說。人民民主專政理論是對盧梭的人民主權(quán)絕對論的繼承和發(fā)展。盧梭認為人民主權(quán)有三個基本特征：不受任何限制、不可分割、不可轉(zhuǎn)讓因而也就不能被任何他人所代表。列寧主義的人民民主專政理論，在前二個特征上，全盤繼承了盧梭，在第三點上則作了自己的發(fā)展和修正。它認為人民是可以被代表的：順應(yīng)歷史規(guī)律，因而“大公無私”的無產(chǎn)階級可以代表人民的意志；
共產(chǎn)黨作為無產(chǎn)階級的前鋒隊可以代表無產(chǎn)階級；
而久經(jīng)考驗、功勛卓著和品德高尚的黨的領(lǐng)袖集體，特別是掌握最高權(quán)力的領(lǐng)導核心則代表著黨。

　　人民民主專政理論的主權(quán)學說，一方面通過用執(zhí)政黨和黨的領(lǐng)袖來代表人民的做法，解決了盧梭因宣稱人民的主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓，不能被代表，而導致的在直接民主制下，難以構(gòu)建有效政府的問題；
但另一方面，它又將一種在專制君主制下授予君主的不受任何限制和不可分割的絕對權(quán)力賦予了執(zhí)政黨的領(lǐng)袖。而且，由于傳統(tǒng)的君主制是建立在家族統(tǒng)治的基礎(chǔ)上，而這種絕對權(quán)力則建立在多數(shù)人對少數(shù)人實行暴力統(tǒng)治的階級專政的基礎(chǔ)上，因而，它更加堅固，并且具有更輕易地穿透一切自然的屏障和壁壘，介入個人權(quán)利的全部領(lǐng)域，直至靈魂深處的強悍力量。站在憲政主義的立場上，這種以人民的名義，使公共權(quán)力可以不受任何限制地介入個人權(quán)利所有領(lǐng)域的政治制度，被稱為現(xiàn)代極權(quán)主義。而十七大政治報告和俞先生文中的“人民民主”正是這種人民民主專政政體的簡稱。

　　盧梭之后，在馬克思列寧主義發(fā)展和落實了他的絕對的人民主權(quán)理論的同時，從貢斯當?shù)焦�耶克�?00年間，一系列憲政自由主義思想家，對盧梭將一種不受任何限制的絕對權(quán)力賦予人民的做法，表示了疑慮和批判，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出一種人民主權(quán)有限論的憲政民主的思想。由于法國大革命和現(xiàn)代極權(quán)主義運動的慘痛教訓，和英美以及大量的后發(fā)憲政民主國家的正面示范，憲政民主主義在理論上日益成熟，在實踐上不斷擴展，目前已成為全球政治文明的主流。

　　概括地說，憲政民主主義和人民民主專政理論在認為國家的主權(quán)應(yīng)來自于人民這一點上是一致的，但是，在具體應(yīng)該構(gòu)建一個怎樣的主權(quán)和如何構(gòu)建主權(quán)的問題上則存在著以下三個方面的核心分歧：

　　一是人民的主權(quán)是有限的還是絕對的？憲政民主主義認為人民主權(quán)是有限的，因而，一個當政者即便是真正地代表著人民的意志，他的權(quán)力也必須受到外部強制性規(guī)則的限制和約束；
人民民主專政理論則認為，人民的意志是神圣的和至高無上的，因而，一種按照人民的意志構(gòu)建起來的國家主權(quán)是絕對的，它可以運用自己掌握的強制力去統(tǒng)治自己愿意介入的一切領(lǐng)域而不受任何的限制。

　　二是國家的主權(quán)是否可以分解？憲政民主主義認為主權(quán)不僅是可以分割的，而且必須加以分割，為了保障公民權(quán)利的目的而構(gòu)建起來的國家主權(quán)，只有分別交給執(zhí)行立法、行政、司法等不同職能的國家權(quán)力機構(gòu)共同承擔，才可能實現(xiàn)它的初衷。人民民主專政理論則認為主權(quán)是不能分割的，它只有交給一個統(tǒng)一的組織，和最后集中體現(xiàn)在最高領(lǐng)袖的意志中才可能實現(xiàn)自己。

　　三是人民和執(zhí)政者之間的“委托-代表”關(guān)系應(yīng)該以什么方式來建立？憲政民主主義建立“委托-代表”關(guān)系的制度安排是，法治前提下的結(jié)果開放的自由選舉，用多數(shù)人的真實的同意來建立人民和自己的政治代理人之間的“委托-代表”關(guān)系。而在人民民主專政政體下，則以一種結(jié)果完全預定的儀式化的選舉來建立這種“委托-代表”關(guān)系。

　　下面，我們將進一步闡明憲政民主主義之所以抱有上述立場的理由。我們認為憲政民主主義和人民民主專政理論之間關(guān)于人民主權(quán)問題的上述三大分歧，絕不僅僅只是學究氣的學術(shù)爭論，而是集中反映著轉(zhuǎn)型期中國在政治領(lǐng)域最核心的價值沖突，它們之間的爭論結(jié)果，將影響和決定著中國政治體制的發(fā)展方向和公民權(quán)利的實際消長。

　　二、人民的主權(quán)是有限的而不是絕對的

　　憲政民主主義認為，國家的權(quán)力只有經(jīng)過人民的授權(quán)和同意之后構(gòu)建起來才可能是合法的，但同時又認為即便是一種經(jīng)過人民授權(quán)后建立起來的國家權(quán)力也依然只是有限的，根源來自于人民的權(quán)力同樣需要接受強制性規(guī)則的限制和約束。

　　憲政的本質(zhì)就是公民們通過契約的方式構(gòu)建一種外部的強制力來統(tǒng)治自己。憲政民主主義認為公民們在建立構(gòu)成國家的契約時，向國家主權(quán)讓渡的只是部分的而不是全部的權(quán)利。上帝（或者說自然）造人的時候就先天地決定了，每個人比任何他者更知道自己需要什么，因而，每個人在有關(guān)自身的幸福和成長的事務(wù)上，比如在決定對自己來說什么是善的、有價值的，所以值得追求的問題上，就有著先天的不可讓渡的權(quán)利。只是在他自己的外部行為關(guān)涉到他人權(quán)利的領(lǐng)域里，每個人都無法做自己行為的公正的法官，因而，需要建立一種中立的統(tǒng)治權(quán)。

　　因此，一個憲政國家的權(quán)力，由于其構(gòu)建方式?jīng)Q定了，只能限于保護人權(quán)的需要，對每個公民關(guān)涉他人權(quán)利的外部行為加以統(tǒng)治。對公民的內(nèi)在信仰和思想，以及不妨礙他人權(quán)利的追求自身幸福的行為無權(quán)加以干涉。

　　憲政民主主義之所以強調(diào)人民主權(quán)的有限性，還因為任何一個現(xiàn)實的國家都是人的造物，因此不可避免地帶有所有人造物都有的缺陷，權(quán)力源于民意的民主國家也不例外。民主只是防止國家權(quán)力淪為少數(shù)人私產(chǎn)的一種方法，它本身絲毫不能保證出于大多數(shù)人意志的權(quán)力必然是公正的和無害的。

　　在憲政民主主義看來，人民民主專政理論中的那個至高無上的神圣的，因而應(yīng)該擁有不受任何限制的權(quán)力的“人民”概念，也就是盧梭所說的反映著偉大圣潔的人民意志的“公意”概念，純粹只是一個形而上學的虛構(gòu)，在經(jīng)驗世界中永遠也不可能找到其現(xiàn)實的對應(yīng)物。在現(xiàn)實政治中，只存在著特定地域和特定時代中的具體的人民，而不存在什么抽象的人民；
只存在針對特定議題的代表特定的多數(shù)人意見的民意，而不存在什么代表著絕對正確和不會犯錯的“人民”的意志的“公意”。

　　存在于特定地域和特定時代中的具體的人民，是有限的、可錯的和具有罪性的，而不是像盧梭所說的那樣是神圣的和不可被腐蝕的，相反，人民可以被煽動、被蠱惑，在某些情形下，人民可能因誘惑而陷入普遍的墮落狀態(tài)，乃至犯下傷天害理的巨大罪行。[4]

　　在我們當下的政治文化中，絕對神圣的人民概念依然被高調(diào)地提及，為了解構(gòu)這個作為不受限制的絕對權(quán)力的基礎(chǔ)的虛幻概念，我們可以做這么一個思想實驗，來考察一下，當下生活在中華人民共和國土地上的13億人民的德行，看一看，它是否是不可被腐蝕和誘惑的。

　　讓我們來設(shè)計一些全民公決的議案，交給當下的13億中國人民中，18歲以上擁有公民權(quán)的人們，在不受任何強制的情形下，不具名地自由投票，設(shè)想一下它們是不是可能被通過。

　　首先，我們來設(shè)計這么一個議案：全民實行免費醫(yī)療、免費教育。不難想象，議案將歡天喜地地被通過。

　　接下來，假如有人提出：為了籌集免費醫(yī)療和教育所需的資金，將所有擁有億元以上私產(chǎn)的富人的財產(chǎn)充公，只給他們每人留一百萬，并發(fā)給一個慈善勛章。雖然，少數(shù)人會發(fā)出憤怒的抗議，但無疑議案將會被高票通過。

　　再接下來，假如有人進一步提出這樣的議案：強制剝奪全國所有千萬元以上富人的私有財產(chǎn)，將這些被剝奪的富人驅(qū)逐出境[5]，所獲得的財產(chǎn)立刻由其余的人平均分配。在這個議案中，不再有留一百萬和發(fā)勛章，以及為了全民社保這樣的安慰剝奪者的良心的東西，所以，無疑會引起普遍和強烈的道德上的反感，但另一方面，千萬富翁即便算上他們的親屬，也只是不到全國總?cè)丝诎俜种�一的“一小撮”，而它給投票者帶來的利益卻是如此的直接和巨大。依憑筆者的也許太過悲觀的判斷，我傾向于認為，這樣的議案假如目前立刻付之公決的話，很可能會獲得50%以上的票數(shù)。

　　再進一步，讓我們設(shè)想一下最極端的情形，（因為人類的德行只有在各種最極端的情形下才會被得到驗證，或被摧毀。）假如讓全體中國人民面對這樣一個公決議案的話，究竟會發(fā)生什么結(jié)果。該議案提出：將全國所有擁有5百萬以上私產(chǎn)的個人的財產(chǎn)全部暴力剝奪，交給其余的人平均分配，為了防止被剝奪者反攻倒算，實施階級報復，索性采取斬草除根的方式將其徹底從肉體上加以消滅[6]。

　　事實上，由于哪怕三流的政治家也懂得，怎樣將自己想要追求的利益和對他人的傷害包裹在漂亮的詞句之下，所以，不可能有一個政治議案真的會以這么一種赤裸裸的恐怖的方式被提出來。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是，我們假設(shè)有一個像希特勒式的“超一流的”狂人，以一種坦率的邪惡，擊中了億萬人民對現(xiàn)實的不滿和怨恨之心，當他掌握了權(quán)力之后，將這么一個議案提交給人民公決的話，會有什么結(jié)果呢？

　　顯然，處于不同的政治傳統(tǒng)中的人民，對此會有不同的回答。比如，我們無法想象，有著尊重私人產(chǎn)權(quán)習慣的英國或美國人民會通過這樣的議案，因為，他們所有的道德和法律傳統(tǒng)都要求他們反對這樣的邪惡，而他們的經(jīng)濟學則教導他們什么是真正長遠和穩(wěn)定的利益和福祉之所在，從而培育出一種理性來抵制唾手可得的當下利益的誘惑。相反，在將資產(chǎn)階級看作是“牛鬼蛇神”和“害人蟲”，將對“階級敵人要像嚴冬一樣殘酷無情”當作道德信條教導全國人民，和公開倡導“紅色恐怖”的文革時期，類似這樣的議案則很容易地將被通過。問題在于經(jīng)過30年改革開放的當下的中國人民將會怎樣對待這一議案呢？

　　顯然，存在著許多相互沖突的不確定因素：

　　一方面，30年來，擁有5百萬私產(chǎn)的人層出不窮，已構(gòu)成一個社會階層；
許多人雖然目前沒有達到，但在經(jīng)濟高速增長的預期下，認為自己將會進入這一階層；
現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的基本知識和與此相關(guān)的價值信念開始流行和普及；
保護私人產(chǎn)權(quán)的《物權(quán)法》已經(jīng)通過；
在公決之前，會有大量的知識分子向人民痛陳利弊，召喚他們的良知與理性。

　　另一方面，擁有5百萬私產(chǎn)的人，即便算上他們的親屬也遠遠不到全國總?cè)丝诘?%，是絕對的少數(shù)派，絕大多數(shù)人知道自己終其一生都不可能進入這一階層；
由于這個階層擁有的私產(chǎn)至少占全國私產(chǎn)總數(shù)的50%以上，因而，95%的人只要輕松地投下一票就可以使自己的財產(chǎn)倍增，越是無產(chǎn)者就越是可以獲得激動人心的財產(chǎn)增加；
投票是匿名的，也許絕大多數(shù)投贊成票的人都或多或少地自覺到自己行為中的惡，但是，一個無人知曉和無須承擔任何責任的惡行，卻能帶來即刻的利益，人們能夠經(jīng)得起這樣的誘惑嗎？；
改革開放以來，貧富分化的擴大，刺激了人們的不滿和怨恨情緒，統(tǒng)計調(diào)查表明，有70%-80%的人都認為自己是弱勢群體，大量的人認為自己受到剝削和社會的不公正對待，我們看到，許多群體事件中，大量的群眾在還沒有弄明真相的情況下，就一涌而上，去砸爛汽車和搗毀他人的財富，他們在沒有任何利益的情況下，都愿意冒著觸犯刑律的危險去宣泄自己的怨恨，他們會放過這樣合法的傷害自己的怨恨對象的機會嗎？

　　最關(guān)鍵的是，在我們最深層的道德和政治傳統(tǒng)中，沒有什么能夠阻止這樣的通過共產(chǎn)的方式重新分配社會財富的暴力革命行為。相反，我們的政治哲學、政治經(jīng)濟學以及革命的倫理學都依然在鼓勵而不是阻止這樣的革命。因而，這些文化基因會導致無數(shù)的知識分子英勇地站出來，希圖充當這場人民革命的領(lǐng)袖，他們會以“社會良知”的身份，控訴有產(chǎn)者的罪惡，指出這些財產(chǎn)要么是貪污腐敗所得，要么是剝削工人的剩余價值所得，而剝奪剝奪者正是天經(jīng)地義的行為。他們還會向人們描繪革命之后的美好藍圖，最后，號召人們?yōu)榱送苿託v史車輪的前進，為了徹底清除罪惡和垃圾，為了一個公正和純潔的社會的降臨，投下自己莊嚴的一票。[7]

　　不難想象，人們本來由于天生的良知而產(chǎn)生的罪感和內(nèi)疚之心，在這些“大義凜然”的控訴和召喚面前，很快就變得模糊不清了[8] 。當人們被反復告知：利潤就是對剩余價值的剝削，私有制和資產(chǎn)階級就是萬惡之源時，他們素樸的道德感還能夠支撐他們做出正確的選擇嗎？自欺地相信，合乎自己的需要和利益的東西就是合乎正義的，對缺乏神性維度和罪感意識的中國人來說，難道不是一件十分容易和自然的事嗎？

　　綜上所述，當這么一個議案被提出來，交給全體人民來公決時，面對二邊知識分子同樣充滿激情的呼吁和召喚，匿名的大多數(shù)人究竟會傾向于哪一邊呢？在筆者看來，由于在“文革”之中，以及近百年來以“人民”和“革命”的名義犯下的罪錯，并沒有得到深刻的反省，由于目前中國的政治哲學、政治經(jīng)濟學、歷史教科書和整個人文科學的現(xiàn)狀，我們沒有任何樂觀的理由可以確定，當下的中國人民一定不會受到這一邪惡的議案的煽動和誘惑，從而犯下滔天大罪。

　　通過上述的思想實驗，我們希望彰顯的是：人民是可錯的，以及一種不受限制的人民的權(quán)力在政治上的高度危險性。和個體一樣，作為個體的集合體和政治力量來源的人民，既是各種明智的判斷和創(chuàng)造性行為的源頭，同時，也是各種非理性的激情、錯誤的信念和傷害個人權(quán)利的罪行的源頭。

　　政治學意義上的人民，只能是一個為了追求某種共同利益而集合起來的現(xiàn)實的政治共同體，不管他是以什么名義（民族、階級或某種價值信念）集合起來的，他都擁有屬人的存在物的有限性和有罪性。當這樣的人民充滿激情地去追求權(quán)力，并運用權(quán)力去實現(xiàn)自己的利益或理想時，無可避免地會被遮蔽在其自我為中心的世界圖式的洞穴之中，從而隨時可能犯下傷害共同體內(nèi)外的個人的權(quán)利的罪行。

　　也許，有人會用盧梭的“公意”和“眾意”的區(qū)分，來為神圣的人民概念辯護。盧梭認為：“眾意”作為多數(shù)人的意見是可錯的，但是，卻有一種真正代表人民普遍利益的“公意”，它作為真正的“人民意志”的體現(xiàn)，是神圣的不可分割和不受任何限制的。而一種現(xiàn)實的權(quán)力必須建立在這樣的作為“公意”的神圣的“人民意志”的基礎(chǔ)上。

　　在這兒，盧梭犯下了一個典型的混淆超驗的世界與經(jīng)驗的世界，宗教的領(lǐng)域與政治的領(lǐng)域的錯誤。確實，在政治領(lǐng)域中，就像在任何一門經(jīng)驗科學和實用技術(shù)中一樣，專家的意見，常常比多數(shù)的門外漢的意見更接近真理。有時候，有經(jīng)驗的政治家確實會比大多數(shù)人民更清醒地認識到他們的政治利益之所在，特別是他們常常比一般人更了解達到某種政治目標的現(xiàn)實途徑，這也正是代議制政體得以建立的理由。但是，這絲毫也不意味著這些有經(jīng)驗的政治家具有某種超凡的神圣性，因而獲得了可以以“人民的公意”的名義，不受任何限制地統(tǒng)治其他人的權(quán)利。

　　政治上的經(jīng)驗和知識，本質(zhì)上就和工程技術(shù)性的知識和技能一樣，它只是在一個有限的范圍內(nèi)才是有效的。就像一個人善于設(shè)計大橋，或者善于設(shè)計一個便利的交通系統(tǒng)，那么，我們應(yīng)該讓他去設(shè)計大橋和交通系統(tǒng)，這絕不能構(gòu)成我們放棄自由，將自己的人生也交給其設(shè)計的理由。所以，掌權(quán)的政治家宣稱自己代表著一種神圣的人民意志，因而要求對其他人實行不受約束的絕對統(tǒng)治時，這是一種危險的僭越。

　　純粹在宗教的意義上，我們可以說，一個人通過自我教化增加了自己的神性，甚至可以說，一些人比另一些人更具神性（，就像天主教將某些人封為圣徒一樣）。但是，具有宗教意義上的神性，絲毫不意味著一個人在現(xiàn)實世界里擁有統(tǒng)治他人的權(quán)利，宗教意義上的神性，只能是在完全非強制的前提下，通過一個人的言傳身教展現(xiàn)出來的自發(fā)的影響力。

　　盧梭以及建立在盧梭主義基礎(chǔ)之上的人民民主專政理論的根本錯誤在于混淆了人民與神性這二個完全不同的概念，政治學意義上的人民只是特定條件下的多數(shù)人的意見的反映，它是現(xiàn)世的政治權(quán)力的基礎(chǔ)，是政治力量的來源，但是，作為多數(shù)人集合體的人民，并不具有超驗意義上的神性；
相反，神性作為某種神圣人格的體現(xiàn)，是個體只有通過孤獨和幽深的內(nèi)在體驗才能與之溝通的，與群眾在現(xiàn)實世界中的共處，非但不會增加，反而會削弱一個個體的神性。假如說追求政治權(quán)力的邏輯要求個體去聯(lián)系群眾、發(fā)動群眾的話，那么，追求神性的邏輯則要求個體退避群眾，回到內(nèi)心。

　　混淆人民和神性這二個屬于不同領(lǐng)域的概念所導致的政教不分，一方面使作為個體道德基礎(chǔ)的，真正的神性的維度被遮蔽了，將多數(shù)人的利益和意見替代了一個超驗的神圣人格，作為個體良知的終極基礎(chǔ)，事實上就是從根本上剝奪了個體通過和一個超驗的神圣人格對話，來獨立地判斷善惡的良知自由；
另一方面，它又使政治不再受責任倫理的邏輯，而是受宗教的心志倫理的邏輯的支配，政治不再是實現(xiàn)保障個體權(quán)利的有限的經(jīng)驗目標的手段，而變成了人們?nèi)�實現(xiàn)自己神秘而又狂熱的超驗理想的方式。在這種只受心志倫理支配的政治活動中，為了實現(xiàn)自己的偉大理想而踐踏他人的權(quán)利，就成為一件天經(jīng)地義的事。神圣的人民概念正是一切現(xiàn)代極權(quán)主義的秘密的思想基礎(chǔ)。

　　一方面，任何一個人只要代表人民的意志，他就可以擁有不受任何約束的權(quán)力，另一方面，人民的意志又不是簡單的多數(shù)人的意見，某些偉大的天才人物可以比多數(shù)人更明白人民的意志。這樣的政治哲學必然導致人們爭相標榜自己是真正的人民意志的代表者，并以這種方式來展開對絕對權(quán)力的爭奪。在文革的武斗中，我們經(jīng)常看到這樣的場面，雙方都高喊自己代表“毛主席革命路線”，宣布對方是“帝修反”，然后展開生死決戰(zhàn)。

　　在作為“人民民主專政”理論徹底實踐的文化大革命中，之所以會造成如此普遍和殘酷的政治斗爭，其斗爭的激烈和持久的程度，最后連發(fā)動它的毛澤東也難以制止。就是因為一方面它宣稱，一種代表人民意志的權(quán)力是神圣的，不受任何約束的，可以對它的敵人實行徹底的專政，而一旦被宣布為“反動派”，成為人民的敵人，就成為不齒于人類的“狗屎堆”，喪失了任何屬人的權(quán)利；
另一方面，它又是民主的，并且是一種徹底的大民主，即每個人都有權(quán)利宣稱自己代表人民，動手對自己判定的敵人實施專政。這就使得不僅僅是具有政治野心和抱負的人，而且是每一個人為了自保都不得不去積極地追逐權(quán)力和參與政治斗爭。因為，不再存在任何受到法律保護的固定的私人權(quán)利空間，一個人積極地參與到政治主流中去，他的權(quán)利和利益的邊界就可以無限地膨脹和擴大，而一旦被邊緣化或成為政治主流的敵人，他的權(quán)利空間就被大大擠壓乃至徹底剝奪。

　　文革中的小學生，包括幼兒園的孩子，經(jīng)常反復地玩這么一個游戲，二個人或一群人比賽著誰先登上一個小山坡，最先登上高坡的人，就立刻回轉(zhuǎn)身來，用手比作槍的樣子，對他的同伴大聲說：“我代表人民，判處你死刑！”這個幼兒的游戲，傳神地反映了人民民主專政情形下的政治游戲的精神實質(zhì)，任何一個人只要奪得政治權(quán)力的制高點，同時也就奪得了道德上的制高點，就可以隨心所欲地宣判他的敵人在道德上、政治上和肉體上的死刑。

　　在這樣的爭奪絕對領(lǐng)導權(quán)的政治斗爭中，無疑只有那些心靈最為狂熱，意志最為堅強，對敵人最為殘酷，最能煽動人民的非理性的激情，同時又最具有不加反省的道德自負[9]的人，才可能登上頂峰。同時，這樣的政治游戲還培養(yǎng)和訓練出一大批具有“權(quán)欲狂”人格的積極分子，他們除了想登上權(quán)力的高點，可以不受限制地統(tǒng)治他人之外，不再有任何固定的價值理想。

　　所以，我們看到，作為普遍踐踏人權(quán)的巨大災難的文革之所以會發(fā)生，正是人民民主專政理論得到充分實踐的結(jié)果。所有的人都想要“當家作主”，都想要去追逐那個代表人民的不受任何限制的神圣權(quán)力，結(jié)果，所有的人都淪為這個權(quán)力的對象而遭到悲慘的踐踏，因為，每一個想要“當家作主”，想要分享無限的人民主權(quán)的人，對他人來說，都是一個不折不扣的危險的“暴君”（或者說“暴民”）。人民民主專政的本質(zhì)就是，缺乏反思平衡教養(yǎng)的人們，希望通過以大多數(shù)人抱團，構(gòu)建一種不受約束的絕對權(quán)力的方式來獲得政治上的安全性，結(jié)果，反過來使自己被這種權(quán)力所奴役，并且，使人對人的危險性以最充分方式展現(xiàn)出來。幾十年來，人們不斷地反思導致文革的原因，現(xiàn)在，我們越來越清晰地看到，文革的悲劇，深深地植根于倡導絕對的人民主權(quán)的人民民主專政的政治哲學之中。

　　人民民主專政的政治哲學，倡導了一種類似宗教崇拜的“人民崇拜”。真正的宗教崇拜，是個體在完全自由的前提下，對一種自己神往的超驗人格的崇拜，而“人民崇拜”則本質(zhì)上是一種建立在個體粗俗的自我崇拜的心理基礎(chǔ)上的，指向一個無法無天的現(xiàn)世權(quán)力的偶像崇拜。在普遍的“人民崇拜”的氛圍下，我們有了“人民警察、人民法院、人民檢察院、人民醫(yī)院、人民中學，乃至人民商場、人民理發(fā)店……，一切事物恨不得都要冠上“人民”二字，仿佛只有這樣才能分享“神性”，證明自己存在的合理性。

　　在這一系列以“人民”命名的事物中，大約要算“人民法院”最能反映出人民民主專政的精神特征，從而也最能印證這種粗俗的“人民崇拜”的荒謬性和危險性。從“人民法院”還派生出了“人民法庭”、“人民法官”、“人民陪審員”等等，這一切都是想要宣示，人民民主專政政體下的法院，完全是按照“人民的意志”來判案的。

　　但是，就如我們在前文中已經(jīng)指出的，一種不會受欺騙和不會被腐蝕的永遠正確的“人民意志”在現(xiàn)實世界中并不存在，實際上存在的只是作為大多數(shù)人意見的輿論，或在權(quán)力操控下的政治主流的意見。(點擊此處閱讀下一頁)

　　所謂按“人民的意志”判案，事實上，不是按照當權(quán)者的意志，就是按照輿論來判案。而不管是前者，還是后者都是有限性和可錯的。

　　而憲政主義則認為，就像物與物之間在質(zhì)量和運動速度方面存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律一樣，在人與人之間的行為是否侵犯對方權(quán)利的問題上，存在著同樣客觀的先天法理。和無產(chǎn)階級專政或人民民主專政理論將“無產(chǎn)階級”、“窮人”、“大多數(shù)人”和“全體人民”的意志，看作是至高無上的和神圣的，因而，可以無視任何的法理規(guī)則來行動相反；
憲政主義堅信：有一種先天的法理超越于人民的意志之上。法官只有依照事實和法理學上的先天原則判案，才可能是正義的。而在這個過程中，他不能依靠群眾，依靠黨，相反他必須退避群眾，并在積極擴張的行政權(quán)面前保持獨立，他所能依憑的只能是自己作為一個個體的良知和經(jīng)過訓練的法律理性。

　　為了要現(xiàn)實地降低人民的危險性，顯然，僅僅只是在理論上認識到，存在著一種先天的法理規(guī)則超越于所有人的意志之上，是遠遠不夠的，這些法哲學的原則還必須現(xiàn)實化、物質(zhì)化，也就是說，這些規(guī)則還必須成為具有強制力的制度，使全體人民處在其現(xiàn)實的統(tǒng)治之下。那么，這樣的強制性規(guī)則由誰來構(gòu)建呢？憲政民主主義對此的回答是：人民自己。

　　在這兒，我們看到了憲政民主和法治的最大悖論之所在，即它要求人民自己構(gòu)建統(tǒng)治和約束自己的強制性規(guī)則。顯然，破解這一悖論的惟一可能就是，生活在一個政治共同體中的人民，深刻地認識到只有遵循先天法理才可能保障自己的權(quán)利和相互間和諧相處，同時，深刻地認識到自己身上先天存在的有限性和危險性。蘇格拉底將“自知其無知”看作是一個個體獲得道德上的覺悟的標志，一個共同體中的人民的政治德性起始于，他對自身先天存在的有罪性和危險性的自知，對自身不適合掌握不受約束的絕對權(quán)力，必須接受某種外部強制性規(guī)則的捆綁的自知。

　　顯然，只有一個政治共同體中的人民普遍地獲得了上述的政治德性之后，在這一社會中構(gòu)建憲政民主政體才是可能的。相反，要是一個社會中的人民，普遍地渴望成為專政的主體，希望以此來實現(xiàn)某種不受任何約束的“徹底解放”，那么，在這樣的社會中，個人的權(quán)利和自由就不存在任何存活和生長的空間。事實上，一個社會中的人民，假如真的普遍地信奉人民民主專政理論，積極地想去參與和分享一種絕對權(quán)力的話，那么，這本身就是這一社會中的人民的政治德性，在極權(quán)主義者的煽動和蠱惑之下，已經(jīng)被腐蝕和動搖的證明。想要在這樣的社會中建立憲政民主制度，一個首要的任務(wù)就是恢復人民在政治上的德性，啟示其對自身的有罪性和危險性的自知，啟示其對先天法理和對他者的個人權(quán)利的敬重。

　　這也就是為什么我們在此反復強調(diào)人民主權(quán)有限性的原因。對一種即便是真正源于人民的權(quán)力，也不能侵犯個人的權(quán)利，也必須接受強制性規(guī)則約束的強調(diào)，不僅僅是在宣示自由主義政治哲學的一個核心原則，也不僅僅是對由于違反這一原則而造成的歷史悲劇的反思，它更是在探尋中國政治體制改革的基本方向，是對中國當下的政治制度從人民民主專政政體向憲政民主政體轉(zhuǎn)型過程中，所發(fā)生的最核心的價值轉(zhuǎn)向的揭示。

　　目前，中國的執(zhí)政黨也不再是一味強調(diào)超越法律之上的專政，標準的提法已經(jīng)變?yōu)椤皩Ⅻh的領(lǐng)導、依法治國和人民當家作主有機地統(tǒng)一起來”，執(zhí)政黨已經(jīng)表示出強烈的“依法治國”的意愿。但是，我們看到，只要不能在政治哲學上明確地確立人民主權(quán)有限性的信念，在憲法上明確地將個人的權(quán)利規(guī)定為公共權(quán)力不能介入的禁區(qū)，那么，在目前中國議行合一的政體下，黨完全可以按照自己的意志通過任何限制個人權(quán)利的法律，而不受任何外部強制力的約束。因此，上述三者的統(tǒng)一就依然是統(tǒng)一于黨的意志之下，這和列寧提出的不受任何規(guī)則約束的專政理念就沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。

　　只要沒有確立人民主權(quán)有限性的信念，那么，“將黨的領(lǐng)導、依法治國和人民當家作主統(tǒng)一起來”，就意味著執(zhí)政黨宣稱：我是愿意遵循規(guī)則的，但是，我惟一愿意遵循的規(guī)則就是我自己定下的規(guī)則，而且，只要我是符合人民的意愿的，我就可以不斷地修改和制定出任何性質(zhì)的新規(guī)則。

　　而在從人民民主專政理論向憲政民主主義轉(zhuǎn)型的過程中，執(zhí)政黨需要確立的是這么一個新的信念：保護作為每個個體的生存和追求幸福的條件的基本權(quán)利，是政治應(yīng)該追求的永恒不變的價值，為此，在立法阻止人們相互傷害的同時，還須制定一些強制性規(guī)則，以防止個人權(quán)利免受公共權(quán)力的傷害，這些規(guī)則越是獲得超越于黨的意志和大多數(shù)人意志之上的恒久性和堅固性，說明個人權(quán)利就越是獲得了有效的保護。同時，執(zhí)政黨越是能夠主動構(gòu)建旨在保護個人權(quán)利的強制性規(guī)則來進行自我捆綁和自我約束，它也就獲得了越多的政治合法性。

　　我們看到，和人民民主專政理論相比，信奉人民主權(quán)有限論的憲政民主主義從根本上逆轉(zhuǎn)了對最核心的政治問題的提問方法。

　　在人民民主專政理論看來，人民的絕對主權(quán)是一個不容置疑的前提，剩下來的問題是誰最有資格代表人民，以及如何才能使自己的政治行為反映人民的意志？從執(zhí)政黨的十七大政治報告和俞可平先生的文章中，我們可以看到，民主問題的提出，意味著執(zhí)政黨已經(jīng)意識到自己對人民的代表權(quán)，不是先天就有的，也不是一勞永逸的，因而，執(zhí)政黨認為政治體制改革的路徑和方向就應(yīng)該是：從黨內(nèi)民主到人民民主，黨只要通過一種制度安排，能使自己永遠反映人民的意志，那么，就可以保證自己永遠執(zhí)掌一種不受限制的絕對權(quán)力。

　　而在憲政民主主義看來，一切形式的絕對主權(quán)都是僭越，都是不合法的，不管這種權(quán)力是掌握在一個人手里、幾個人手里，還是多數(shù)人手里，如何構(gòu)建一種合法的絕對權(quán)力的問題是一個典型的偽問題。因而，在進行政治體制改革時，正確的提問方式是：如何去劃定個人權(quán)利和公共權(quán)力之間的界限，并且通過制度化的方式將這種界限明確地確定下來。更具體地說，是要看在目前中國的政治制度中，有哪些個體在追求自身的幸福和成長的過程中必不可少的基本權(quán)利，依然沒有得到有效的保障，要不斷地去發(fā)現(xiàn)這樣的權(quán)利，并為其構(gòu)建制度化的保障；
另一方面，則是要去發(fā)現(xiàn)，在目前公共權(quán)力的構(gòu)成方式中，存在著怎樣的缺陷，以致于使得公共權(quán)力依然有著侵犯個人權(quán)利的危險性，并且需要怎樣的改革，才能從制度上給公共權(quán)力以約束，從而降低這種危險性。

　　所以，只有首先確立人民主權(quán)有限性的基本信念，才能為政治體制改革提供真正具有建設(shè)性的價值目標，才可能提出如何從制度上為政治權(quán)力設(shè)置界限，這一憲政化改革的根本性問題。相反，只要執(zhí)政黨繼續(xù)堅持人民主權(quán)是絕對的，不受任何外部規(guī)則約束的信念（即人民民主專政理念），那么，剩下的就只能是誰（以及他怎樣做）才能代表人民執(zhí)掌絕對權(quán)力這一荒謬的偽問題，這一偽問題，除了使黨內(nèi)斗爭變得更加激烈，和反對派政治變得更加激進和非理性之外，（因為，誰都希望自己有資格代表人民，而將自己的反對者宣判為人民的敵人）還有一個后果就是，使當政者熱衷于通過親民秀來證明自己執(zhí)掌絕對權(quán)力的正當性，從而使得中國政治體制通向憲政化改革的真實道路被完全遮蔽，乃至陷入某種連一個最基本的真問題都無法提出的境地。

　　三、國家最高權(quán)力的制度化分解是可能的和必要的

　　人民民主專政理論和憲政民主主義在人民主權(quán)問題上的第二個重要爭論是，國家的最高權(quán)力是否可以分解。細分起來，它又可以分為二個層面上的問題，一是最高權(quán)力的分解是否可能；
二是這種分解是否必要。

　　這一問題，由于直接關(guān)涉到一個國家最基本的制度的構(gòu)建方式，因而，它是我們在著手從事政治體制改革之前，必須清晰地加以回答的問題。

　　眾所周知，人民民主專政理論秉承盧梭的思想，認為作為人民主權(quán)象征的國家最高權(quán)力是不可分割的。而人民民主專政理論由于進一步認為，可以由作為無產(chǎn)階級先鋒隊的共產(chǎn)黨來代表人民，同時，又可以由黨的領(lǐng)袖集團來代表黨。所以，專政理論事實上認為，國家的最高權(quán)力應(yīng)該不加分割地掌握在黨的領(lǐng)袖集團，特別是最高領(lǐng)袖的手中。

　　憲政民主主義和人民民主專政理論，之所以在最高權(quán)力是否可以分解的問題上產(chǎn)生分歧，首先是由于對政治的核心職能的理解不同造成的。后者僅僅囿于政黨政治的視域，而沒有獲得對超政黨的憲政構(gòu)架的領(lǐng)會。在這種視域中，政治只是實現(xiàn)某個社群和集團的某種積極價值的工具，而由于一個社群或集團，在特定情形下，追求什么積極價值才有利于自己的生存和發(fā)展是在不斷變化的，因而，一旦將政治的目標只是定位于排除一切阻力去實現(xiàn)自己的積極價值，那么，一個政治共同體就需要一個絕對權(quán)力去確定目標，并統(tǒng)籌一切，只有這樣才能獲得最高的效率。

　　而憲政民主主義則認為，個體想要實現(xiàn)自己的各種積極價值的愿望，只能分別通過組建家庭、企業(yè)、教會、研究所等各種社會性共同體的方式來實現(xiàn)，而政治共同體的核心職能則是幫助個體實現(xiàn)自身權(quán)利免受傷害的消極性價值。

　　國家的最高權(quán)力是否可以分解的問題，事實上首先可以歸結(jié)為究竟應(yīng)該將國家主權(quán)交給一個自然人，還是交給一架按規(guī)則運作的機器來執(zhí)掌的問題。假如說，國家的終極職能被理解為是統(tǒng)治階級和集團實現(xiàn)自己的某種積極價值的暴力工具的話，那么，在國家暴力的運作過程中就找不到任何體現(xiàn)超越性價值的永恒法則，必須由一個自然人根據(jù)不斷變化的政治形勢來做出自由的判斷和裁量。一個階級和集團追求積極價值的政治意志，只能通過領(lǐng)袖的個體人格，而無法通過一架按既定規(guī)則運作的機器來實現(xiàn)。

　　反之，國家的基本職能假如被看作是保護每個個體的權(quán)利免受侵犯的話，那么，一種超越于變動不居的黨派紛爭之上的永恒的政治價值就被發(fā)現(xiàn)出來。人與人之間的權(quán)利關(guān)系完全受法理學支配，就像物與物之間的運動關(guān)系完全受物理學支配一樣。人們出于操作物體的目的可以依據(jù)物理學的原理來構(gòu)建機器，同樣，出于平等保護個體權(quán)利的目的就可以按照法理學的原理來構(gòu)建國家機器。國家既然是一架有著永恒不變的目標，按照既定規(guī)則運作的機器，那么，將一架機器分為幾個部件，通過這些部件的功能的耦合來實現(xiàn)整架機器的目標，就是一件十分自然的事。

　　所以，要得出國家主權(quán)可以進行制度化分解的結(jié)論，并非易事，它首先需要一個政治共同體將國家的基本職能看作是保護每個個體的權(quán)利免受傷害作為一個核心共識。如此，人們才會認識到，只存在一個統(tǒng)籌一切的權(quán)力中心的話，那么，在它一心一意地要在現(xiàn)實世界里實現(xiàn)某種積極價值時，平等保護個體的權(quán)利的視域就不可避免地被遮蔽了，如此就需要建立專職的機構(gòu)來對各種損害個體權(quán)利的行為，特別是對政府權(quán)力本身對人權(quán)可能導致的傷害加以防范和校正。

　　這樣，從原先的一個統(tǒng)籌一切的絕對權(quán)力中，自然而然地分解出來了立法權(quán)和司法權(quán)，這兩種權(quán)力的獨立，方才可能保證國家暴力對人身進行強制時，完全是出于保護人權(quán)的目的，并且按照既定的規(guī)則和程序進行。所以，只有在明確了保護人權(quán)的目標之后，行政權(quán)、立法權(quán)和司法權(quán)才可能明確各自的職責，和權(quán)力邊界，相互之間才可能協(xié)調(diào)合作。

　　我們不難想象，一個前憲政的政權(quán)，假如沒有建立起保護人權(quán)是政治的核心價值的信念，并進而認識到各個權(quán)力機構(gòu)職能的邊界，而是認為，三權(quán)分立就是簡單地將原先集中在一個機構(gòu)中的權(quán)力分解到三個機構(gòu)，那么，這樣的權(quán)力分解所導致后果，就必然是每一種權(quán)力都不斷地想要擴展自己的疆域，甚至想攫取絕對權(quán)力。這也就真的不再是一個政府，而變成三個相互沖突的政府了。如此，我們認識到國家主權(quán)的制度性分解是可能的，但又是有著相當苛刻的條件的。

　　這樣一來，派生出來的一個新的問題就是，盡管權(quán)力分解是可能的，但我們何以一定要花費如此巨大的艱辛，并且冒著使政府效能降低甚至完全解體的風險去追求這種可能性呢？盡管在人類的憲政發(fā)展史上，無數(shù)著名的政治思想家和政治家對此有過汗牛充棟的論述。但是，對一個民族來說，必須通過自己的憲政實踐，并且深刻反思自己前憲政政治中的血的教訓，才會真正地領(lǐng)會和確信這些重要的政治真理。

　　從根本上說，權(quán)力制衡的必要性植根于人性的有限性之中。歌德曾經(jīng)說過這樣一句話：一個行動中的個體總是不道德的和有罪的。這是因為，一個堅定的行為總是需要某種特定的立場，而做出行為決斷則必須封閉自己的視域，無視某些有礙于自己行動的他者的意見的存在。而政府的行為往往總是以暴力作為后盾的大規(guī)模的強制性行為，因而，一個行動中的政府總是危險的，不管它是在從事什么行為。懲治犯罪是好的，但付出的代價可能是普遍地侵犯人權(quán)；
幫助窮人是好的，但很可能傷害社會的其他階層，并破壞全社會的經(jīng)濟效率。(點擊此處閱讀下一頁)

　　孟德斯鳩在評論專制主義時曾說：專制主義的本質(zhì)就是，為了吃樹上的果子，就把樹給砍倒了。

　　一個政治社會的基本價值，它的根基就是個體的權(quán)利。而一個極權(quán)政府在以一種總體主義方式支配社會時，在每一個時刻都會找到它當下的要務(wù)，并在推進這些要務(wù)時，不斷砍伐整個社會得以健康存在的道德的和政治的根基。特別需要指出的是，這種現(xiàn)象和當權(quán)者的個人品德無關(guān)，而是植根于人性和政治權(quán)力得以有效推進的必然性之中。約翰·密爾在《論自由》中，特別列舉了羅馬“哲學王”馬可·奧勒留迫害基督教的例子。正是這位專門沉思倫理問題的斯多葛派哲學家，個人品格無懈可擊和充滿智慧的皇帝做出了迫害基督教的決斷，因為，他相信基督教對當時羅馬的社會生活有著危險的破壞和解構(gòu)作用，而完全沒有預見到基督教在未來西方文明中扮演的偉大角色。

　　所以，個人的德性和智慧是靠不住的，為了降低政治權(quán)力的危險性，防止它以“砍樹吃果子”的方式，果斷“高效”地去實現(xiàn)自己的偉業(yè)，惟一的辦法就是建立制度性的籬笆和防線，防止整個社會的根基被其侵蝕和砍伐。在人類的憲政史上，正是出于這樣的必要性，立法權(quán)和司法權(quán)才不斷地生長分化出來，日益獲得按其自己的價值目標和邏輯進行運作的獨立性。和行政權(quán)的主動性和積極性特征不同，這兩種權(quán)力的價值目標主要是消極性和保守性的，為捍衛(wèi)個人權(quán)利免受傷害而設(shè)立的。它們不是要在積極的價值領(lǐng)域里去和行政權(quán)發(fā)生紛爭，（就如在行政權(quán)內(nèi)部各職能部門之間經(jīng)常發(fā)生的爭權(quán)那樣），而是以一種堅韌不拔的原則性守住自己的價值疆域。只有這三種權(quán)力所捍衛(wèi)的價值相互協(xié)調(diào)和均衡時，一個政治共同體才能健康地存在和發(fā)展。

　　目前的執(zhí)政黨在經(jīng)過毛澤東時代的悲劇之后，也意識到了用制度約束權(quán)力的重要性，但是還不能接受行政、立法和司法三權(quán)鼎立的制度構(gòu)架，作為政治體制改革的遠景。代替上述“三權(quán)”，“十七大”政治報告提出“人權(quán)、事權(quán)和財權(quán)”以及“決策權(quán)、執(zhí)行權(quán)、監(jiān)督權(quán)”之間的制約。但事實上這二個“三權(quán)” 之間的協(xié)調(diào)，只是行政機構(gòu)改革范疇內(nèi)的事，它可以提高行政的效率，具有行政管理學上的意義，但是并不具有憲政學的價值。

　　所謂的“人、事、財”三權(quán)明顯只是任何一個組織內(nèi)部都存在的事務(wù)性分工，我們就拿“決策、執(zhí)行、監(jiān)督”三權(quán)之間相互制約的說法來加以考察。比如，“監(jiān)督權(quán)”可以監(jiān)督“執(zhí)行權(quán)”是否是按照“決策權(quán)”制定的目標行動，但是，當“決策權(quán)”制定的決策嚴重侵犯人權(quán)的狀態(tài)下，“監(jiān)督權(quán)”就完全無力去監(jiān)督了。事實上，這三權(quán)之間的關(guān)系，讓我們想到絕對君主制下的政治機構(gòu)的設(shè)置，比如軍機處（或宰相）負責決策，各部負責執(zhí)行，御史（或東廠）等負責監(jiān)督。但是，它們之間要能協(xié)調(diào)，必須要以后面有一個凌駕于它們之上的君權(quán)為前提。這種分工可以起到使政權(quán)機構(gòu)變得更為穩(wěn)定有效的作用，但是，卻不具有增進和保護人權(quán)的價值。

　　一個實行行政、立法和司法三權(quán)分立的政府，并不能一定保證自己具有效率，但是，這樣的構(gòu)架卻是保護人權(quán)所必須的。因此，一個政治共同體一旦認識到平等保護每個個體的權(quán)利是政治的核心價值之后，就無法逃避向這樣的制度構(gòu)架發(fā)展。當然，除了保護人權(quán)之外，行政效率也是政府應(yīng)該追求的目標，但是，后者只有以前者作為前提，才對全體公民真正具有正面的價值。

　　綜上所述，中國的政治體制改革要真正具有憲政學意義上的價值，就無法逃避地必須將行政、立法和司法之間的職能分解和相互制衡作為一個遠景目標。但是，在確立了這樣的目標之后，具體要走怎樣的路徑，則必須審慎地從現(xiàn)實出發(fā)，尊重以往的政治經(jīng)驗和傳統(tǒng)。三權(quán)分立的制度構(gòu)架只是一個好政府的必要條件，而不是充分條件。一個好的政治制度的現(xiàn)實存在，需要將三權(quán)分立的制度設(shè)置所追求的價值，和行政效率等其他維度上的價值綜合起來，而這正是政治家施展自己的才能和創(chuàng)造力的領(lǐng)域。

　　四、人民和執(zhí)政者之間的“委托-代表”關(guān)系只有通過結(jié)果開放的自由選舉才能合法地建立起來

　　執(zhí)政的政治家必須是人民的代表，他手中掌握的權(quán)力才具有合法性。這一點是人民民主專政政體和憲政民主政體都承認的。他們之間的差異在于人民和執(zhí)政者之間的“委托-代表”關(guān)系，究竟應(yīng)該通過什么方式才能現(xiàn)實地建立起來。

　　“人民民主專政”理論認為，一個政治家能不能代表人民，歸根結(jié)蒂要看他的政治行為能不能代表全體人民的長遠利益和根本利益。這顯然是對的，但問題的關(guān)鍵在于，當二個或二個以上的人，持有相互不同的觀點，而都宣稱自己代表人民時，究竟應(yīng)該通過什么方式才能確定誰更適合代表人民去執(zhí)掌權(quán)力呢？

　　“人民民主專政”理論對這個問題的原則回答就是：“民主集中制”。所謂民主集中制就是這樣一種決策制度，在充分聽取群眾或群眾代表的意見的基礎(chǔ)上，最后由正執(zhí)掌權(quán)力的政治精英對這些意見加以集中。我們不難看出，所謂民主集中制，事實上就是政治精英（，而且是正在掌權(quán)的政治精英）決策制。因為，在一個問題上，究竟要不要聽取群眾的意見，在一個怎樣的范圍內(nèi)，以什么方式聽取意見，以及最后將紛繁的意見集中成什么決策，都是由政治精英的自由意志決定的。

　　實行這樣的實際上高度集權(quán)的政治精英決策制度的理由是什么呢？那就是政治精英（用“人民民主專政”理論的術(shù)語是：在政治實踐中久經(jīng)考驗的黨的德才兼?zhèn)涞念I(lǐng)袖）比人民更知道他們的真正利益是什么？這句話雖然聽上去有些刺耳，但是，在某種意義上說，它確實是一個真理。從勒邦、塔德一直到弗洛伊德的群體心理學研究始終告訴我們，從智力上看，一個群體的智力水平比這個群體中個體的平均水平要低得多，因此，不要說一個才能出眾的政治領(lǐng)袖，就是一個常人，當他認真地訴諸自己的理性時，他的判斷力也要比群體高明得多。從這個意義上說，一個政治組織假如沒有集中決策的機制，任何決策都交給群眾的話，那么，對這個政治組織來說，就不僅僅是效率低下的問題，它本身能否存在下去，都將成為問題。

　　然而，雖然純粹從智力上看，個人，特別是具有經(jīng)驗的政治領(lǐng)袖在判斷和處理政治問題時要比群眾高明，但這絕不能成為讓群眾徹底放棄自己的權(quán)利，將一切都交給政治領(lǐng)袖獨裁的理由。因為，一旦放棄外部的強制性約束，就沒有什么東西能夠保證政治領(lǐng)袖一定會將他的權(quán)力和經(jīng)驗用于平等保護所有人的權(quán)利的目的。

　　所以，憲政民主主義解決上述矛盾的方法是，一方面通過代議制政體讓人民將具體的政治事務(wù)委托給專業(yè)的政治家去處理；
另一方面，又通過結(jié)果開放的自由選舉，讓人民通過票決來選擇自己的政治領(lǐng)袖。而這樣的結(jié)果開放的民主選舉制度能夠順利運作的前提是，一整套既限制權(quán)力的范圍，同時又保證權(quán)力有效運作的國家基本制度已經(jīng)建成。也就是說，這套制度能夠保證，不管新當選的行政首腦或議會代表是誰，整個以保護人權(quán)為目的而設(shè)置的三權(quán)鼎立的基本政治框架的運作都不會受到影響。而且，由于各個政黨推薦的候選人都已是經(jīng)過篩選的成熟的政治家，因此，不管民主選舉的結(jié)果是什么，一般來說，都不會影響政府的有效運行。

　　對于憲政民主主義的這樣的制度安排，總有著來自二方面的批評。一方面的批評，總是舉希特勒也是民主選舉上臺的為例，證明結(jié)果開放的民主選舉的危險性和盲目性。但是，我們看到，希特勒上臺后的極權(quán)主義的泛濫，主要是由于當時的魏瑪共和國作為一個年輕的共和國在國家的憲政制度建設(shè)方面存在著嚴重的缺陷。而最重要的是，政治的決斷不管是交給多數(shù)人票決，還是少數(shù)人獨裁，歸根到底都是一種冒險，考慮到憲政政治的最基本的追求是保護全體公民的人權(quán)，因此，將統(tǒng)治者的最后決定權(quán)交給公民票決相對而言所冒的風險要小一些。

　　來自另一方面的批評則認為，由于民主選舉的結(jié)果根本改變不了國家的基本制度，而且無非是在已經(jīng)確定好的二個或幾個候選人中選一個而已，因而，這樣的民主完全是沒有意義的假民主。假如說上一方面的批評來自權(quán)威主義者的話，那么，這一方面的批評，則來自于相信“人民民主”的民粹主義和共產(chǎn)主義者。事實上，在上面的分析中，我們已經(jīng)指出，憲政民主主義之所以進行這樣的制度安排，正是基于對在投票中表現(xiàn)出來的群體理性的有限性的現(xiàn)實考量，沒有這樣的制度安排，民主就會成為破壞法律秩序的危險的東西。而且，這樣的民主選舉絕不是沒有意義的，由于最后從二個（或幾個）人中選一個的權(quán)力，真實地掌握在全體公民的手中，因此，政黨在推舉候選人時就必須要順應(yīng)民意，同時，競爭壓力的存在，使得競選者和最后的當選者都必須要不斷做出有效的政績來尋求人民的認同，而不是像在任命制下掌權(quán)者只須獲得上司的認同即可。

　　我們看到，倒是那些對于“民主”的功效有著不切實際的幻想的民粹主義者，他們堅信“人民的意志”是絕對神圣的和不應(yīng)受到任何約束的，想用“天然合理”的群眾運動去沖擊和摧毀任何現(xiàn)存的強制性規(guī)則和制度。而最后當這樣的追求徹底解放的革命勝利之后，在為了維系正常的秩序而建立起來的“民主集中制”中，政治精英徹底壟斷了政治決策權(quán)，民意則徹底喪失了在政治領(lǐng)域的任何有限的范圍內(nèi)做出決斷的權(quán)力。

　　在“人民民主專政”政體中，雖然，事實上政治精英壟斷了所有的政治決策權(quán)，但是，在理論上說，政治精英必須聽從民意才具有合法性，因此，在這一政體中，也構(gòu)建了定期選舉的制度。但是，和憲政民主政體的結(jié)果開放的選舉制度不同，這樣的選舉只是儀式性的，選舉的結(jié)果完全是由政治精英預先確定的。

　　這樣的儀式性選舉，讓我們聯(lián)想到絕對君主制下，君主的極其隆重莊嚴的祭天儀式。絕對君主自稱天子，將自己看作是天意的代表，但“天何言哉，天何言哉”，實際上，君主的權(quán)力不是來自于暴力征服，就是來自于繼承，但是，這樣的世俗的來源缺少絕對權(quán)力所必需的自詡的神圣性，于是，通過規(guī)模浩大的周期性的祭天儀式，君主的意志被看作是和天意連接起來，從而獲得了絕對的權(quán)威性和神圣性。在周期性的儀式性選舉中，執(zhí)政者的當選和人民的意志之間被象征性地聯(lián)系在一起，從此之后，執(zhí)政者的一切政治行為都被看作是人民意志的體現(xiàn)。

　　這樣的結(jié)果完全由政治精英預定的儀式性選舉和結(jié)果開放的自由選舉相比，存在的弊害是顯而易見的，它使投票者的意志在整個政治決策中實際上不起任何作用，因而，它就像祭天儀式一樣，是一種賦予獨裁的權(quán)力以象征的神圣性和合法性的禮儀制度。由于政治權(quán)力獲得的真正途徑，和選舉，和公民或公民代表的意志毫無關(guān)系，因此，這樣的儀式性選舉也就起不到任何約束和規(guī)范權(quán)力的作用。

　　許多人都將這樣的儀式性選舉僅僅看作是當權(quán)者個人的欺騙和陰謀，但是當我們發(fā)現(xiàn)人類政治史上所有的采取“人民民主專政”政體的國家，都一無例外地采用了這樣的儀式性選舉制度之后，就會認識到問題遠沒有這么簡單。

　　為什么所有相信人民是神圣的，因而應(yīng)該享有不受任何約束的絕對權(quán)力的“人民民主專政”政體的國家，最后都一無例外地實行了實際上人民的意志在政治決策中起不到任何作用的儀式性選舉制度呢？在這一表面上看上去充滿了諷刺的悖謬的背后，其實是有著高度必然性的政治規(guī)律在起作用。

　　正是由于在政治哲學上錯誤地相信，人民（即特定歷史條件下的大多數(shù)人）的意志是神圣的和不會犯錯誤的，就不可避免地導致了在政治文明建設(shè)上的二方面的錯誤。一方面是制度建設(shè)上，由于不能清醒地認識到權(quán)力的危險性，因此不是在制度上為權(quán)力設(shè)置界限，對其加以制衡，而是只想著如何不斷地擴大權(quán)力的邊界和增加權(quán)力的效率；
另一方面，在公民的政治道德的培養(yǎng)方面，就如作者在《正名》一文中指出的，為了培育專政主體而進行的所謂“主人翁教育”，系統(tǒng)地鼓勵了公民的虛榮自負和不受約束地將自己的意愿強加給他人的專斷的權(quán)力意志。由于大多數(shù)人的意志被看作是神圣的和可以無法無天的，這使得任何超驗的價值觀都無法建立起來，從眾和媚俗就成為最高的法則，而這正是培養(yǎng)暴民意識的溫床。

　　上述二方面的錯誤，使得一種有序的結(jié)果開放的自由選舉不再可能。首先一種不受任何限制的絕對權(quán)力的執(zhí)掌者，是無法通過民主選舉來連續(xù)和有序地加以選擇的，就像絕對君主不可能是民選的那樣，因為，絕對權(quán)力中就包含著按照自己的意志來選擇繼承人這一最重要權(quán)力，只有將絕對權(quán)力改造成有限的，民選才有可能。同時，上述二方面的錯誤，也必然會使一種民眾廣泛參與的自由選舉，變得無序和危險。

　　目前，執(zhí)政黨一方面高調(diào)地宣稱要實行“人民民主”，宣稱“民主是共和國的生命”，另一方面，又在私下里低調(diào)地說：民主化進程急不得，因為目前人民的素質(zhì)還太差。似乎執(zhí)政黨是急于想要推進一種完美的徹底民主的制度，(點擊此處閱讀下一頁)

　　只是由于人民素質(zhì)太差這一客觀原因，才使得民主無法實現(xiàn)。

　　然而，經(jīng)過上面的分析，我們看到，一種有序的結(jié)果開放的民主選舉得以可能的前提是，首先必須通過國家基本制度建設(shè)，將一種不受任何限制的一元化的絕對權(quán)力，改造成按規(guī)則運作的相互制衡的有限權(quán)力，而在這一過程中公民的教養(yǎng)也將迅速地被培育起來。相反，假如通過高調(diào)宣揚“人民民主”，宣稱“人民主權(quán)”的神圣性和不可分割性，以此來不斷強化一種不受任何制約的一元化的絕對權(quán)力，這樣的話，那么一種結(jié)果開放的真正的民主選舉不要說一百年，就是一千年，一萬年也不可能實現(xiàn)，因為，使這樣的制度得以存在的條件，不是被逐漸地培養(yǎng)起來，而是正在以“人民”和“民主”的名義被不斷地加以鏟除。

　　綜上所述，人民主權(quán)究竟是有限的還是絕對的；
國家的最高權(quán)力是否可以實行制度化的分解；
人民和執(zhí)政者之間的“委托-代理”關(guān)系究竟是必須通過結(jié)果開放的自由選舉，還是通過一種結(jié)果預定的儀式性選舉就可以被合法地建立起來？這三個問題構(gòu)成了憲政民主主義和人民民主專政理論之間的核心分歧之所在，對這些問題的不同回答，將決定著中國政治制度的不同的演變方向。

　　在目前中國大陸的政治文化的語境中，假如不用任何外部的強制力去加以壓抑和扭曲，那么，在僅僅對上述第三個問題進行自由討論時，人們很容易得出結(jié)論：一個結(jié)果開放的自由選舉比一個結(jié)果預定的儀式性選舉更代表了真正的民主；
在僅僅對第二個問題進行自由爭論時，雖然分歧會有所增加，但大多數(shù)人依然會認識到權(quán)力制衡的必要性和可能性；
但是，假如對第一個問題進行爭辯，那么即便是在完全自由的情況下，我們也很難確定，中國的知識分子和人民是否會在這場自由討論中得出這樣的結(jié)論：人民的主權(quán)是必要的，但是，同時又是充滿危險的，所以，來自于人民意志的權(quán)力，必須接受以暴力作為后盾的國家法律的統(tǒng)治，它必須被強制性地限制在有限的范圍之內(nèi)，以為個人的自由留下空間。

　　之所以如此是因為，每個人在內(nèi)心深處都認為，我就是人民，承認人民的有限性和可錯性，也就是承認了我的有限性和必須接受統(tǒng)治的特征，這對長期以來在“主人翁”教育下長大的個體來說，是其虛榮自負的難以忍受的嚴重挫傷。在人民民主專政政體所構(gòu)建起來的精神氛圍中，人們已經(jīng)習慣于將一種缺乏反思平衡教養(yǎng)的粗鄙的自愛，投射在狂熱的人民崇拜上。這也就是為什么我們在上文中反復強調(diào)，一個神圣的應(yīng)該掌握不受約束的絕對權(quán)力的“人民”概念正是極權(quán)主義秘密的思想基礎(chǔ)。

　　在本文中，我們力圖想要揭示的是，不管是憲政民主主義，還是人民民主專政理論對上述三個問題的回答中，都包含著高度的政治邏輯上的自洽性。[10]也就是說，一旦你堅信人民的主權(quán)應(yīng)該是神圣的和不受任何限制的，那么，你所構(gòu)建的必然是一元化的絕對權(quán)力，最后，為了使這樣的權(quán)力能夠有效運行，你所可能采用的只能是由政治精英操控一切的儀式性選舉；
相反，你想獲得一種結(jié)果開放的自由選舉制度，則必須以構(gòu)建一個權(quán)力制衡的有限政府為前提，[11] 而這樣的憲政政府的建立在政治哲學上又必須以對人民主權(quán)有限性的確信和與此相對應(yīng)的人性理解作為前提。既想構(gòu)建一種不受限制的絕對權(quán)力，又想獲得一種有序的自由選舉制度，就像是在幾何學上一定要畫出一個“方的圓”一樣，從邏輯上看就是矛盾的，是不可能實現(xiàn)的。

　　所以，我們看到，執(zhí)政黨通過它的智囊所表達的這么一種政治體制改革的目標和路徑：即通過高調(diào)宣揚“人民民主”，在政治哲學上強調(diào)人民主權(quán)的神圣性和不受約束性；
在制度設(shè)置上，否定司法獨立，否定三權(quán)分立和權(quán)力制衡，希望在議行合一的基礎(chǔ)上永遠保持黨的一元化的絕對權(quán)力，在這樣的前提下，卻又希望通過從黨內(nèi)民主到全民民主，以漸進的方式，擴大真正的民主選舉的范圍。這要么只是以似是而非的空話，暫緩憲政化改革的拖延策略，假如，它真的認真實行起來，那么，能夠得到的結(jié)果，只可能是類似文革式的暴民運動和全局性的動亂。

　　因此，要想推動中國政治體制向著憲政民主的方向演進，自由知識界的核心使命就是在堅守自由民主主義的價值信念的前提下，不斷和執(zhí)政黨展開耐心、理性和富有建設(shè)性的對話。而要使執(zhí)政黨的政治視域，和由自由知識界所代表的普世價值，在憲政民主的問題上獲得某種視域融合，（這種視域融合，是中國政治文明獲得實際進步的前提，）在政治哲學上必須解決的一個最重要的課題就是，對作為極權(quán)政治思想基礎(chǔ)的，神圣的應(yīng)該享有不受限制的絕對權(quán)力的人民概念進行解構(gòu)。本文的寫作就是在這方面所做的一個初步的嘗試。

　　2008-3-26 [12]

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　　[1]《高層智囊俞可平解讀十七大：民主是共和國的生命》，新華網(wǎng)，2007年11月21日。

　　[2]《中共十七大為深化政治體制改革布局》，李斌等，新華網(wǎng)，2007年11月11日。

　　[3] 與執(zhí)政黨和其高層智囊并沒有提出政治體制改革的明晰目標相比，中國社科院哲學所研究員張博樹作為私人研究，在其《中國憲政改革可行性研究報告（主報告）》中卻描畫了這么一個憲政改革的遠景目標，這是筆者至今為止所看到的，在這個問題上最為完整，在學理上也最為清晰的一個文本。

　　[4] 就如基督教所揭示的，每個個體都是有限的和具有罪性的存在，因而，由個體所集結(jié)而成的群體不可避免地也帶有這些特征。而且，群體心理學告訴我們 ，和個體相比，群體更加非理性，更容易陷入顛狂狀態(tài)。

　　[5] 列寧時代的蘇聯(lián)就采取過將作為資產(chǎn)階級和貴族的白俄驅(qū)逐出境的政策。

　　[6] 文革中某些地區(qū)的革命人民因害怕階級報復，曾自發(fā)地對“黑五類”采取過滿門抄斬的預防措施。

　　[7] 自從列寧和托洛茨基發(fā)動十月革命之后，站在街頭，站在敵人的坦克上，通過雄辯的演講，號召人民群眾進行武裝起義的偉岸的無產(chǎn)階級革命家的形象，就成為中國現(xiàn)代政治傳統(tǒng)，以及革命美學中最崇高的象征。這一無視自身和他人的生命危險，站在高處，召喚洶涌澎湃的無產(chǎn)階級群眾，為偉大的理想社會的降臨而進行“最后的斗爭”的革命雄鷹的形象，曾經(jīng)穿透了億萬中國人民，特別是知識分子的心靈。因而，在特定的歷史條件下，它會不斷地再現(xiàn)和復活。

　　[8] 我們看到，在上個世紀90年代形成的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的許多共識，在一批以社會良心自居的時評家的控訴和抨擊之下，以及在所謂的“窮人經(jīng)濟學”的沖擊下，近年來重新又變得模糊不清了。

　　[9] 也就是像羅伯斯庇爾這樣的人，他真誠地高叫：我怎么可能背叛人民，我就是人民！在斯大林和毛澤東身上，我們都可以看到這種狂熱和致命的道德自負，正是這種自負，抑制了其本能的道德反思，使他們能夠勇猛地在罪惡和血泊中前行。

　　[10] 雙方的這種政治邏輯上的自洽性，都不是簡單地由某個思想家在書齋里構(gòu)建的，而是在各自漫長的政治實踐中，在對邏輯上不能相融的政治觀點的不斷證偽和淘汰中逐漸形成的。

　　[11] 我們可以設(shè)想一下，假如政府的權(quán)力是絕對的，而不是有限的，司法也不是獨立的，那么，當政者就完全可以將權(quán)力傳給自己指定的人，而不是付之于人民的票決；
或者他可以隨便找個理由，將自己的競爭者加以逮捕；
即便民主選舉由于某種偶然的原因舉行了，面對選舉結(jié)果，失敗者由于認識到勝利者有了絕對權(quán)力，可以任意地對待自己，他就不愿服輸，而會選擇繼續(xù)無限制地斗爭下去。總之，沒有一個權(quán)力制衡的有限政府，有序的民主選舉制度的長期存在是無法想象的。

　　[12] 本文的寫作，始于2007年11月底，因事拖延，于2008年3月26日完稿。

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