游戲(games)，也譯做“博弈”。后者顯得嚴肅得多，“博弈論” ，關于游戲的理論，已經(jīng)得到一九九四年諾貝爾經(jīng)濟學獎。不過我這里仍用“游戲”，覺得更接近題目中“意義”的意義。

“個人與社會”，我不知道能不能用這一對范疇把那些偉大的社會思想家們討論過的諸多現(xiàn)代危機或現(xiàn)代問題安放進去，不過我覺得從這兒開始聊，比較方便。因為古典社會理論家們(例如孔德、德克海姆、伯累托、韋伯，又例如霍布斯、洛克、佛格森、斯密)關心的主要問題就是“一群個體為什么和如何可能結成社會？”(How is society possible andWhy？)這個問題對我們現(xiàn)代人(或“后現(xiàn)代人”)來說，不論是中國人還是外國人，富人還是窮人，嚴肅的還是玩世的，總算是一個不大不小的“問題”。在經(jīng)濟學家看來，人們組成社會是為了經(jīng)濟上的好處。在盧梭看來，生而自由的人處處被社會套上枷鎖。(這枷鎖是康德的“道德律令”？亦或是�？聤^力反抗的“制度”，“權力 ”，“話語控制”？)丹尼爾·貝爾在《資本主義的文化矛盾》中討論的苦修的宗教倫理與入世的攫取欲望在西方社會中的消長關系，對布勞代爾而言則是普遍的精神訴求與物質生活緊張關系的特例(F.Braudel ，)。利奧·斯特勞斯(Leo Strauss，，University of Chicago Press 一九五九，P35)說人是“半 獸半神”(in-etween being in between brutes andgods)，�？怂�(Robin Fox，“The Cultural Animal”，，卷35，一九七○年七月) 說“in behaving cultura11y We are behavingnaturally”(我只得拙劣地譯成“我們文明地按照我們自然的本性行為”)�？梢姎w根結底我們的問題產(chǎn)生于我們“是人，不是人，還是人”(《讀書》一九九五年十一月)的矛盾中。

　　“社會”，是一群人行為的“均衡”。如果人們的選擇具有某種連續(xù)性，那么交互作用著的許多人的選擇總會達到“選擇集合映射”的某個“不動點”，也就是均衡。數(shù)學家納什做如是說(Martin Shubik，，MIT Press，1982，附錄A2，引數(shù)學家納什一九五○年的私人筆記，納什由博弈論對經(jīng)濟學的貢獻而得到九四年諾貝爾獎)。塞內卡說“沒有一個偉大天才是不沾點兒瘋狂的(there is no great genius without a touch of madness)”。納什為了他窺見“天機”而精神分裂，其勇氣與其天才正相輝映(我假定諸位都有過接近“真理”邊緣而近乎瘋狂的體驗，然而我們大多數(shù)畢竟是退縮了)。他的均衡理論，我敢斷言，遲早成為不僅經(jīng)濟學，政治學，社會學的分析基礎，而且成為一切社會科學在處理實證性命題時的分析基礎(有趣的是，其他數(shù)學理論例如關于“無序”的理論，chaos，就不可能成為社會科學的分析基礎，因為無序的各種模型的參數(shù)必定無法從社會行為中觀測到，否則就有序了)。不錯，“符號交流主義(sym-bolic interactionism)”，現(xiàn)象學的社會學(phenomenological soci-ology)，“成員方法論(ethnomethodology)”，“表演社會學(Dramaturlogy)”，等等，都集注于分析行為的 “意義”。但是如我馬上要說的，“意義”與“均衡”實在是如同“主體”與“客體”那樣不可分離的交互作用的“一元”(而不是笛卡兒的二元)的兩面。大師級的“行為主義”社會學家米德說：“意義產(chǎn)生于個體在把自己置于他人位置上以他人的眼光看待自己眼中所看事物時的體驗，意義就是那些可以昭示于他人同時就昭示于昭示者自己的東西(Georeg Herbert Mead，，University of Chicago Press，1934年，p89)。”當然，后現(xiàn)代諸家也許不同意，他們強調的是“主體性”(Subjectiv-ity)”，解構與批判“邏各斯中心主義(logocentricism)”，以及“道德相對主義”。不過他們那種反邏輯的“思維”最終只能導致否認“意義”本身。我曾試圖用德里達式的態(tài)度說話，避免強調句子中的任何一個字，結果我發(fā)現(xiàn)我的每一句話都開始失去意義。因為就連“主語”和““賓語”都有邏輯主義之嫌，每個被當成“賓語”的字都有權利要求“主語”的位置。更進一步，難道我們真能超越“二元邏輯”思維嗎？如果我說：“現(xiàn)在正在下雨而且沒有下雨”，你的感覺如何？當我見到一些后現(xiàn)代的先生總是要“超越傳統(tǒng)兩分法”時，我總是問他們這個問題。人類從“軸心時代”就開始思考的那些最基本的問題(當然是以“雙值邏輯”表述的)，是永遠超越不了的。這也就是“古典”之為古典。當個體進入社會時，個體所感覺到的，首先是人們在生活中日復一日地表現(xiàn)出來的行為模式。這些行為之所以成為“模式”，首先是因為，那些完全沒有模式可尋的行為只能被他人認為混亂和不可捉摸，從而無法預知和與之交流。每日每時社會成員勞動分工的維持端系于行為(包括語言)模式的建立。熊比特認為如果人類不把絕大多數(shù)的日常行為融入(不加思考的)“習慣”并且把這些習慣傳承下去，那么社會將無法維持哪怕是一天的正常生活 (Joseph Schumpeter，1911年，The Theory of Economic DeVelopment>，章一)。劍橋教授，社會學的當代“集大成者”，吉登斯在描述他的“社會結構化 (socialstructuration)”過程時，強調“常規(guī)化(routinization)”不僅是為了延續(xù)各種制度，而且是為了延續(xù)我們個體的 “人格(personality)”(Anth-ony Giddens，，卷一)。解釋，固然引人注目地是對于那些反常行為的意義的解釋，但更主要地是對于已經(jīng)昭示于人們的、反復被解釋過和理解了的那些行為的再解釋。吉登斯認為正是這種對規(guī)范行為的反復體認和延續(xù)，使我們不致忘記我們的人格。

　　“交流”，被納入我們所說的“游戲”或博弈。所謂“均衡”，就是游戲者們在游戲中表現(xiàn)出來的規(guī)范行為。在納什均衡狀態(tài)中，沒有人能夠因偏離均衡行為而獲取好處(你可以定義各種各樣的“好處”或價值準則，只要滿足某種連續(xù)性)。于是人們重復這些均衡行為，維持他們得到的好處�？墒歉鞣N可能的均衡狀態(tài)實在太多了。我可以聲稱，博弈論的全部努力只是為了兩件事：(1)提供各種各樣的理論，從許多，有時是無限多的可能均衡狀態(tài)中確定那些最可能出現(xiàn)的均衡。()揭示相互作用著的理性決策過程的種種矛盾和不可能性。當所有的游戲者都看到多個均衡狀態(tài)的可能性時，游戲最終均衡于哪一個狀態(tài)，要取決于全體游戲者的知識結構(例如所謂“貝葉斯完備均衡”)。所以博弈論家認為所謂均衡狀態(tài)只不過是“慣例(convention)”，或游戲的一種“明顯的玩兒法 (an obvious Way to play)”。目前博弈理論家們正在為尋找“慣例”的理性基礎而頭疼。他們中間有些人已經(jīng)放棄了這種努力，轉而接受休謨與哈耶克的看法：“理性是我們習慣的產(chǎn)物，而不是相反”(例如Ken Binmore，，MIT Press，1994年，卷一)。博弈均衡取決于知識結構的最簡單和著名的例子是“兩性之爭(thebattle of the sexes)”。夫妻兩人一個喜歡看芭蕾舞，一個喜歡看足球，不過夫妻分頭去看各自喜歡的節(jié)目，所得的幸福程度最低。在沒有交流的情況下，有兩個默契的均衡……一起去看芭蕾舞，或者一起去看足球。如果傳統(tǒng)就是“夫為妻綱”，那么看足球就是最可能實現(xiàn)的均衡。如果傳統(tǒng)是“女權主義”則另一個均衡最可能實現(xiàn)。最不幸福的是既沒有交流又沒有傳統(tǒng)，這時兩人可能都“自我中心”或者都采取“利他主義”立場，結果一個買了足球票，另一個買了芭蕾舞票。這里的傳統(tǒng)可以理解為哈耶克的“道德傳統(tǒng)”，吉登斯的“常規(guī)”，諾斯的“行為規(guī)范”，博弈論里的“預期”，或者我所謂的“知識結構”。個體在進入社會時，便從社會的傳統(tǒng)來學習“理性”。一個社會的個體進入另一個社會時，會顯得完全“失去理性”，一直到他從他人對他的行為的解釋獲得新的意義并且矯正自己的行為到符合這種新意義時為止。均衡的不唯一性決定了博弈論基礎上的社會理論與古典的功能主義的本質不同。多個可能的均衡意味著社會變遷，而唯一的均衡則意味著向舊制度的不斷回復和社會的功能主義解釋。個體對均衡行為的解釋產(chǎn)生了兩個意義重大的結果：(1)個體通過解釋找到自己行為的失落的意義(在米德定義的“意義”上)，通過有意義的行為使自己融入社會和確定自己的人格。(2)主體對客體的解釋必定包含(伽達默爾式的)“創(chuàng)造性誤讀”，從而給社會均衡賦予新的意義。這在米德的體系里叫做主體的“自我交流(selfinteraction)”，主體把自己置于他人位置上，感受他人對自己行為的看法。這種“道德對稱性 (reciprocity)”貫穿于幾乎所有主流社會學家(功能主義的，行為主義的，和結構主義的)，以及主流政治哲學家(從洛克，康德，到羅爾斯)的思想中。它與斯多葛學派強調的“正確推理”從而達到“己所不欲，勿施于人”的道德金律一脈相承。

　　另一方面，我這里所介紹的均衡，在現(xiàn)象學的社會學者同時也是知識社會學家伯格(Peter Berger)看來，正是知識通過社會體認而成為現(xiàn)實的過程……“…the process whereby people continuouslycreate，through their actions and interactions，a shared realitythat is experienced as objectively factual and subjectivelymeaningful�！�(試譯做：在此一過程中人們不斷通過行動與交互作用創(chuàng)造他們共享著的那種被體認為客觀存在的并且主觀上有意義的現(xiàn)實。Ruth Wallace and Alison Wolf，，Prentice Ha11，1991年頁312。)在符號交流主義者伯魯默(HerbertBlumer)看來，主體對客體的重新解釋包含著主觀能動性，和把“人”還給人的可能�！芭�判的武器”在這個意義上于是可以轉化成“武器的批判”。例如在兩性之爭的游戲里，如果妻子發(fā)現(xiàn)丈夫在頭一天晚上把最心愛的足球明星的圖片一把火燒掉了，她會怎么解釋這個行為呢？按照一種解釋，妻子第二天會信心十足地買芭蕾舞票，因為她相信丈夫的意思是去看芭蕾舞。但是按照另一種解釋，妻子也許決定買足球票，因為她相信丈夫燒掉明星圖片是為了在第二天的足球賽上尋找新的明星。博弈理論家們處心積慮要解決的就是希望看清楚種種諸如此類的信息結構與博弈均衡的關系。

　　盡管個體能夠解釋和重新解釋均衡的意義，并且通過交流把他的解釋傳遞給其他個體從而引發(fā)社會性的新意義，重新選擇和達到新的均衡，我們仍然沒有理由就此認為，如吉登斯想象的那樣，社會變革可以是一個無限創(chuàng)新和任意組合的過程。這是因為個體對均衡的創(chuàng)造性解釋在兩個方面受到個體的歷史的局限：(1)個體必須和只能從傳統(tǒng)習得理性。個體對現(xiàn)實均衡的解釋于是被限制在個體有限的經(jīng)驗之內。(2)人與人之間的交流必須和只能借助于人們共享的那部分知識才是現(xiàn)實可行的。而人們共享的知識主要來自傳統(tǒng)的制度性知識，例如語言、默契、習俗、規(guī)制、道德和宗教。由于這兩方面的局限，企圖讓所有的人接受關于反常行為的解釋也許是容易的，但是讓他們接受對于道德、習俗、成規(guī)、宗教或語言的重新解釋，則要困難得多而且常常是不可能的。日常生活里有大量這樣的例子。所有參加計算機聯(lián)網(wǎng)的用戶必須使用統(tǒng)一的信號交換制度，軟件研制公司可以研制新的更有效率的網(wǎng)絡系統(tǒng)，但是只要每一個用戶知道其他用戶仍然使用著老的系統(tǒng)，就沒有一個用戶會轉換到新的也許是更好的系統(tǒng)上去�！笆澜缯Z”雖然科學，雖然被一群理想主義者熱情宣傳和實踐了幾十年，畢竟沒能成為人們共享著和不斷復制的客觀現(xiàn)實。創(chuàng)新越是觸及根本，風險也就越大。更詳盡的道理我在其他文章里說過了(“制度演進的一般理論”，《經(jīng)濟研究》九二年五月)。社會于是表現(xiàn)為一系列的均衡。種種制度與規(guī)范都是均衡的產(chǎn)物。德克海姆定義“制度”為“那些被一個集體共同執(zhí)行著的行為模式及信仰”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　制度性知識是人們對均衡的解釋。這解釋積累起來，讓新來的人們學習如何是“理性”。在理性基礎上的游戲，基于同樣的制度知識，重復實現(xiàn)著老的均衡。制度知識的傳統(tǒng)(道德，信仰，宗教，法律，語言)就是日復一日被重復解釋著的均衡。當個體的小溪匯入這條歷史長河時，它所能產(chǎn)生的影響真是微乎其微。用現(xiàn)象學社會學家阿爾佛萊德·舒茲 (Alfred Schutz)的話說，個體不去探問他面對的這個秩序的起源，因為這個秩序是所有先于他而存在的經(jīng)驗的“綜合意義-結構體(Synthetic meaning-configurations)”(Jonathan Turner，，5thed.Wadsworth， Inc.1991年，p498)。我們也許不滿意自己目前的狀況，這一點兒不奇怪，交互作用著的人群的均衡很少讓所有的人滿意。對每一個個體而言，均衡只是使所有人的行為相匹配的狀態(tài)，因為個體獨自偏離均衡就意味著更壞的處境。均衡反映的是人們關于相互行為的期望(伯格所理解的“知識”)和基于此期望的交互作用行為達成的某種“一致性”，這種一致性把均衡的“可能性”轉變成“現(xiàn)實可能性”。對于那些仍然試圖以“理性選擇理論”來解釋均衡的人，博弈均衡的存在是個悲劇，一個民族很可能“選擇”停留在一個對所有人都不利的狀態(tài)中(諾斯稱之為“鎖入效應”)。對一個休謨·哈耶克主義者而言，博弈均衡原本就不是理性的個體能夠選擇的。這是個體選擇與所謂“集體選擇”的根本不同之處�！拔覀兪俏覀儌鹘y(tǒng)的選擇，而不是我們選擇了我們的傳統(tǒng)”(哈耶克，《致命的自負》)。

　　然而人畢竟介于獸與神之間。精神訴求、理想與烏托邦、對“好生活(goodlife)”的憧憬，必定構成我們“感情沖動 (emotional energy)”的一部分，不發(fā)泄(或升華)是不行的。有人在平凡的生活中足以找到生命的意義，有人也許要“激揚文字”，“動員民眾”，“改造世界”， “只有解放全人類才能最終解放自己”。是“時世造英雄”，還是“英雄造時世”，我自己也沒有個了結。也許這根本就是個錯誤的問題，因為游戲的均衡或許會受到外來沖擊而陷入無序，或許大多數(shù)游戲者在沖擊下正在重構他們的期望、信仰、或知識結構，這時個體的新的解釋、新的思想、新的沖擊，也許真可以在人群中形成新的共識和達到新的均衡。我們在現(xiàn)世“煩忙”，為了掩蓋我們有限的個體在意識到“面向死亡的存在”時的焦慮。我們尋找著短促生命的意義，從現(xiàn)世的游戲里。

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