摘　要：
探討儒家思想能否作為東亞公共哲學(xué)的基礎(chǔ)，首先需要厘清什么是公共哲學(xué)， 并比較東亞與西方公共哲學(xué)概念的異同。在此基礎(chǔ)上討論東亞公共哲學(xué)能否成立的問(wèn)題， 并以“和而不同”為例， 說(shuō)明儒家思想可以提供一種有利于公共哲學(xué)發(fā)展的倫理系統(tǒng)。另一方面，從儒家對(duì)“異端”的看法， 也可以進(jìn)一步分析儒家和諧哲學(xué)的底蘊(yùn)與寬容異見(jiàn)的限度。在厘清了“攻乎異端， 斯害也已”的真義之后， 可以發(fā)現(xiàn)儒家對(duì)待異己學(xué)說(shuō)的態(tài)度是模棱兩可的，如果要使儒家與公共哲學(xué)接榫， 我們?nèi)匀槐仨殞?duì)儒家思想進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。

　　關(guān)鍵詞：
儒家；
公共哲學(xué)；

和諧；

異端；

創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

　　一　從公共哲學(xué)到東亞公共哲學(xué)

　　“公共哲學(xué)”看似一個(gè)清楚明了的概念，其實(shí)爭(zhēng)議不少。有人認(rèn)為公共哲學(xué)就是政治哲學(xué)， 因?yàn)檎�治所關(guān)注的正是公眾的事務(wù)；

有人則認(rèn)為“公共”的范圍比“政治”還要廣泛， “公共領(lǐng)域”中所發(fā)生的事情未必都與“政治”有關(guān)。有人認(rèn)為公共哲學(xué)只是一個(gè)中性的描述用語(yǔ)，包含各種對(duì)公共事務(wù)有所立論的哲學(xué)思想， 如自由主義、社會(huì)主義、環(huán)保主義、和平主義等等；

有人則認(rèn)為公共哲學(xué)本身代表某種特定的學(xué)說(shuō)立場(chǎng)， 與前述各種主義或思想運(yùn)動(dòng)并立。更有甚者，女性主義者可能不喜歡公共哲學(xué)， 以為這是一種奠基于公私領(lǐng)域二分、男性思維主導(dǎo)一切的思想流派；

可是公共哲學(xué)的支持者通常會(huì)辯解公共哲學(xué)絕無(wú)此意， 而是對(duì)公私領(lǐng)域議題一視同仁的學(xué)說(shuō)。

　　本文認(rèn)為，就關(guān)注的范圍而言， 公共哲學(xué)不是狹義的政治哲學(xué)， 也就是說(shuō)， 不是僅僅關(guān)注政體、權(quán)力、治亂、興亡的理論學(xué)說(shuō)。它所探討的范圍涵蓋公共領(lǐng)域的各個(gè)面向， 包括政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、道德、宗教、傳播等等。第二，本文認(rèn)為公共哲學(xué)確實(shí)表達(dá)某些特定的主張， 具備某種特定的規(guī)范性色彩， 而不是用來(lái)泛指所有對(duì)公共議題有所發(fā)揮的學(xué)說(shuō)。在這個(gè)意義上， 它像是某種特定的“主義”�？墒悄壳八�仍未發(fā)展到成為一種意識(shí)形態(tài)，而比較像是在一個(gè)共同的名詞下， 根據(jù)某些基本主張或關(guān)懷， 而逐漸展開(kāi)的一些論述。它的嚴(yán)謹(jǐn)度不像自由主義、保守主義、社會(huì)主義那樣， 讓人一目了然；
但是隨著各種相關(guān)論述的調(diào)合與整并，有可能會(huì)慢慢形成一個(gè)寓多于一的系統(tǒng)。最后一點(diǎn)， 既然公共哲學(xué)關(guān)懷所有公共事務(wù)， 自然也包括任何具有公共討論必要性、但原本被隱匿于所謂“私人領(lǐng)域”的問(wèn)題， 像家庭暴力問(wèn)題、家務(wù)勞動(dòng)合理待遇問(wèn)題等。公私領(lǐng)域界域的劃分，本來(lái)就是公共哲學(xué)必須不斷反省討論的問(wèn)題， 并不存在僵化固定的標(biāo)準(zhǔn)。公共哲學(xué)這種“略有所指、寓多于一”的性質(zhì)， 在“公共哲學(xué)”一詞發(fā)明及延伸使用的過(guò)程中可以得到印證。據(jù)目前的文獻(xiàn)所知，最早使用“公共哲學(xué)” (public philosophy) 一詞的學(xué)者乃是美國(guó)政論家Walter Lippmann (1889 - 1974) 。

　　Lippmann 以“公共哲學(xué)”指涉西方的自然法主義及文明傳統(tǒng)，其主旨乃是肯定全體人類之上存在一種更高的、無(wú)形的普遍法則，此種普遍法則落實(shí)于各種具體的宣言、制度、實(shí)踐， 昭示人類所應(yīng)遵循的道德判準(zhǔn)。

　　Lippmann 也認(rèn)為， 雖然每個(gè)時(shí)代、每個(gè)地區(qū)都有各種不同的法律規(guī)范與倫理標(biāo)準(zhǔn)，但是所有殊異的規(guī)范之中， 仍然存在共通的、不變的價(jià)值信念， 如孝順父母、忠于朋友、禁止濫殺無(wú)辜、反對(duì)暴虐統(tǒng)治等等。這些價(jià)值信念構(gòu)成公共哲學(xué)立論的基礎(chǔ)， 使人類知道除了私人利益之外，還有更重要的公共福祉要追求。

　　筆者曾整理Lippmann 的公共哲學(xué)學(xué)說(shuō)， 歸納出五個(gè)要點(diǎn)：
1. Lippmann 所謂的公共哲學(xué)，基本上等同于西方的自然法主義；

2. 公共哲學(xué)的主要作用在于提供是非對(duì)錯(cuò)的判準(zhǔn)， 用以對(duì)抗專制主義及暴民政治；

3. 公共哲學(xué)確立公共利益優(yōu)先于私人利益的原則， 鼓勵(lì)人們以實(shí)現(xiàn)公共福祉為志；

4.公共哲學(xué)并非玄思冥想的觀念，而具有改變?nèi)祟惉F(xiàn)狀的實(shí)踐潛能；

5. 社會(huì)現(xiàn)狀的改變， 有賴于少數(shù)真正了解公共哲學(xué)精義、并能貫徹始終的精英， 出面領(lǐng)導(dǎo)大眾。換言之，在Lippmann 的界定下， 公共哲學(xué)與西方的自然法傳統(tǒng)息息相關(guān)， 具有社會(huì)實(shí)踐的色彩， 同時(shí)帶有精英主義的精神。在當(dāng)代西方學(xué)界里，繼續(xù)宣揚(yáng)公共哲學(xué)概念的著名人物有Michael Sandel 與Robert Bellah 等人。Sandel 與Bellah 都是學(xué)界習(xí)稱“社群主義” (com2munitarianism) 的代表人物， 他們提倡公共哲學(xué)的要旨， 是要矯正美國(guó)社會(huì)個(gè)人主義思維日盛的弊端，試圖以強(qiáng)調(diào)社群生活之積極意義， 喚醒人們對(duì)公共福祉與社群聯(lián)系的重視。這兩位社群主義者與早期的Lippmann 一樣，都認(rèn)為公共哲學(xué)是西方(特別是美國(guó)) 極為珍貴的思想遺產(chǎn)， 因?yàn)楣�共哲學(xué)確立了西方人普遍信仰的價(jià)值規(guī)范，促使人們重視公共利益甚于私人利益， 并且影響著各種維系社群生活的社會(huì)實(shí)踐機(jī)制。不過(guò)， 他們并不像Lippmann 那樣堅(jiān)信自然法主義的普遍性。他們肯定自然法是西方社會(huì)不可或缺的傳統(tǒng)資產(chǎn)，但是認(rèn)為這種信念可能只存在于西方社會(huì)， 未必為非西方世界所共享。事實(shí)上， 社群主義者更重視的是地域性的社群所特有的地方傳統(tǒng)與共同信仰， 而對(duì)所有普遍性的宣稱皆抱持懷疑態(tài)度。

　　如果連西方人對(duì)公共哲學(xué)是否具有普遍適用的標(biāo)準(zhǔn)都沒(méi)有共識(shí)，那就更不用講在東方世界里， 公共哲學(xué)概念會(huì)以不同于public philosophy 的面貌呈現(xiàn)。1990 年代中期以后， 日本興起一股提倡公共哲學(xué)的熱潮， 清水榮、金泰昌、佐佐木毅、小林正彌、山脅直司等學(xué)者共同合作， 以舉辦討論會(huì)及出版叢書的方式，大力宣揚(yáng)東亞公共哲學(xué)的概念。雖然到目前為止， 他們尚未完整界定東亞公共哲學(xué)的意涵， 但是其中有些論點(diǎn)顯然已逐漸成為眾人之共識(shí)。首先， 他們認(rèn)為東亞公共哲學(xué)并不是從西方移植過(guò)來(lái)的概念，而是一個(gè)具有自身淵源及脈絡(luò)意義的概念。其次， 他們強(qiáng)調(diào)公共哲學(xué)必須打破過(guò)去“奉公滅私”傳統(tǒng)或現(xiàn)在“滅公奉私”風(fēng)氣二元對(duì)立的格局， 而創(chuàng)造出一種“活私開(kāi)公”的新氣象。第三，他們都主張公共哲學(xué)不應(yīng)該成為專業(yè)哲學(xué)家的禁臠， 而必須普及為所有市民大眾的共同關(guān)懷。第四， 公共哲學(xué)以實(shí)踐公共利益為鵠的， 主張以具體行動(dòng)打造一個(gè)合理的公共世界。依金泰昌先生的解釋， 公共哲學(xué)之所以不同于西方的public philosophy ， 主要是因?yàn)樗�認(rèn)為“公共”不同于“公”， 而public philosophy 接近于“公的哲學(xué)”， 在問(wèn)題意識(shí)上與日本“公共哲學(xué)”所思考的方向未必相同。金泰昌說(shuō)， 在日本語(yǔ)的用法里， “公”意味著天皇、國(guó)家、政府或政權(quán)，因此“公(的) 哲學(xué)”就是天皇或政府打著為民服務(wù)的幌子， 強(qiáng)迫人民順從其統(tǒng)治的一種思想體系，接近于某種御用哲學(xué)。相對(duì)于此， “公共哲學(xué)”則強(qiáng)調(diào)市民與專家公共討論、共同行動(dòng)， 完全不從傳統(tǒng)“由上而下”的角度來(lái)理解公共世界， 也不贊同天皇系統(tǒng)下“奉公滅私”的實(shí)踐原則。金泰昌認(rèn)為西方的public philosophy 之中的public 一詞帶有“公開(kāi)性”、“共通性”、“公式性” (亦即“官方性”) 等性質(zhì)， 無(wú)法完全避免日文“公” (oyake) 的可能意涵， 因此他認(rèn)為這與日本公共哲學(xué)所要伸張的問(wèn)題意識(shí)不同。

　　從更根本的意義來(lái)講，金泰昌主張公共哲學(xué)基本上指涉三個(gè)層面的互動(dòng)， 其一是“公共的哲學(xué)”，也就是市民們相互闡述己見(jiàn)、相互溝通討論的知識(shí)活動(dòng)；

其二是“公共性的哲學(xué)”， 也就是學(xué)者專家從學(xué)術(shù)的角度探明“公共性”概念之歷史淵源及現(xiàn)況分析的知識(shí)活動(dòng)；
其三是“公共行動(dòng)哲學(xué)”， 也就是將“公共”視為動(dòng)詞理解， 強(qiáng)調(diào)實(shí)踐、活動(dòng)與運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)。對(duì)他而言， 西方的public philosophy除了涉及上述“公的哲學(xué)”之意涵， 也有此處所講“公共性的哲學(xué)”之一部分， 但是在行動(dòng)、實(shí)踐方面， 也就是在“公共(行動(dòng)) 哲學(xué)”方面， 比不上日本公共哲學(xué)概念之具有綜合性和包含性， 因此無(wú)法與后者相比擬。

　　限于篇幅及本文主旨所在，筆者無(wú)法在此評(píng)析日本公共哲學(xué)運(yùn)動(dòng)者對(duì)西方公共哲學(xué)的詮釋是否妥當(dāng)， 也無(wú)法率爾論斷東西方公共哲學(xué)概念的優(yōu)劣高下。但是我們可以確定的一點(diǎn)是：
日本公共哲學(xué)促進(jìn)者有意發(fā)展出一種不完全沿襲西方觀點(diǎn)的公共哲學(xué)觀念，在這個(gè)觀點(diǎn)之中， “活私開(kāi)公”、“公私共媒” (借用金泰昌先生之語(yǔ)) 將是立論之基礎(chǔ)，其思想資源可以來(lái)自東方社會(huì)的文化傳統(tǒng)， 其實(shí)踐特色則著重平民大眾與學(xué)者專家一起努力， 以徹底打破精英主義及學(xué)術(shù)主導(dǎo)的陳模。與Lippmann 早先所提倡的公共哲學(xué)相比較， 兩者既有相類似的地方(如肯定公共性及公共福祉) ， 也有明顯差異存在(如反對(duì)公共哲學(xué)只能出自西方自然法傳統(tǒng)， 也反對(duì)精英領(lǐng)導(dǎo)) 。這種對(duì)比提供了我們思考公共哲學(xué)多元化發(fā)展的基礎(chǔ)， 對(duì)“東亞公共哲學(xué)”概念之討論， 應(yīng)有一定幫助。

　　最近幾年，在西方及日本學(xué)界的影響下， 中國(guó)大陸與中國(guó)臺(tái)灣也開(kāi)始出現(xiàn)公共哲學(xué)的概念。北京的王焱教授主編了《公共論叢》系列，在發(fā)刊詞中提到：
“中國(guó)文化欲回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)， 不能僅以"船堅(jiān)炮利"為能事已畢，也不能仍舊把"道"封閉在超越的形上領(lǐng)域之內(nèi)。它同時(shí)意味著群己權(quán)界的調(diào)整，意味著學(xué)術(shù)的重點(diǎn)， 要從"內(nèi)圣"的道德本體移至"外王"的公共哲學(xué)上來(lái)�！�

　　《公共論叢》呼吁其讀者要注意全能政治的消褪以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，已經(jīng)使公私領(lǐng)域開(kāi)始發(fā)生分化。因此， 中國(guó)人必須盡速確立新的公共哲學(xué)，通過(guò)對(duì)中外古今學(xué)說(shuō)思潮的研究， 提出一套對(duì)公共事務(wù)有所幫助的知識(shí)建構(gòu)。無(wú)獨(dú)有偶， 中國(guó)臺(tái)灣的《政治與社會(huì)哲學(xué)評(píng)論》也在2002 年_6 月創(chuàng)刊， 其宗旨同樣是針對(duì)公共事務(wù)進(jìn)行批判性的討論。在發(fā)刊詞中，編者宣稱：
“只有經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性的批判與轉(zhuǎn)化， 思想資源才能展現(xiàn)其歷久彌新的力量；

只有奠基于實(shí)存社會(huì)的關(guān)懷， 規(guī)范性理論才能發(fā)揮撼動(dòng)人心、改變世界的作用�！庇纱丝梢�(jiàn)，華人世界的公共哲學(xué)運(yùn)動(dòng)雖然不像日本那樣， 已經(jīng)歸結(jié)出若干旗幟鮮明的論點(diǎn)， 但是它針對(duì)公共領(lǐng)域諸般事務(wù)發(fā)言， 借助于傳統(tǒng)思想與外來(lái)思潮， 以求堅(jiān)定人們實(shí)踐公共利益之決心的做法，與前述西方或日本之公共哲學(xué)風(fēng)潮， 其實(shí)并無(wú)不同。

　　那么， 東亞公共哲學(xué)的要旨是什么呢？本文認(rèn)為， 東亞公共哲學(xué)與西方公共哲學(xué)一樣， 都在某種程度上肯定“公共利益”的優(yōu)先性， 認(rèn)為理想的社會(huì)不能只是一個(gè)人人各逐其利的社會(huì)。其次， 東亞公共哲學(xué)也跟西方公共哲學(xué)一樣，堅(jiān)持是非對(duì)錯(cuò)有客觀的標(biāo)準(zhǔn)， 而不認(rèn)為價(jià)值相對(duì)主義可以成為良善社會(huì)的基礎(chǔ)⑩。第三， 雖然東亞公共哲學(xué)并不全然等于自由憲政主義， 但是自由憲政及民主法治的基本原則確實(shí)也是公共哲學(xué)重要的成分，與西方公共哲學(xué)沒(méi)有差別。最后， 東西方的公共哲學(xué)都同樣強(qiáng)調(diào)社會(huì)實(shí)踐的重要性， 不能容許公共哲學(xué)成為只談?wù)撔紊媳倔w或知識(shí)邏輯的學(xué)說(shuō)。

　　可是， 就其差異面而言，東亞公共哲學(xué)顯然也有若干與西方公共哲學(xué)不同之處。首先， 東亞知識(shí)分子談?wù)摴�共哲學(xué)， 自然而然會(huì)引用東亞各國(guó)的思想資源。伊藤仁齋、荻生徂徠、田中正造、福澤諭吉之于日本公共哲學(xué)之形塑，有著根本確鑿的影響。而孔子、孟子、荀子、朱熹、王陽(yáng)明等對(duì)華人地區(qū)公共哲學(xué)的構(gòu)成， 同樣也發(fā)揮了一定程度的作用。無(wú)論今人是否愿意承認(rèn)， 各個(gè)文明傳統(tǒng)事實(shí)上是后來(lái)者無(wú)形之中繼受的脈絡(luò)。其次，同樣由于脈絡(luò)的影響， 東亞公共哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)必然無(wú)法完全等同于西方公共哲學(xué)。雖然有許多基本問(wèn)題──如憲政秩序、社會(huì)福利、兩性平權(quán)等等──必然為東西方公共哲學(xué)所共享，但是就如同日本公共哲學(xué)論述特別關(guān)心如何排除天皇文化“奉公”精神的影響， 中國(guó)大陸及中國(guó)臺(tái)灣的公共哲學(xué)論述也無(wú)法回避國(guó)家認(rèn)同的問(wèn)題。由于基本的問(wèn)題意識(shí)不同， 公共哲學(xué)所展現(xiàn)的論述內(nèi)涵自然也有差異。第三，東亞公共哲學(xué)的論述形構(gòu)， 由于上述“思想資源”與“問(wèn)題意識(shí)”之牽引， 也極有可能出現(xiàn)不同于西方公共哲學(xué)的面貌。西方公共哲學(xué)的基本架構(gòu)， 鮮能擺脫“公私領(lǐng)域二分”、“理論與實(shí)踐”、“手段與目的”、“超越與內(nèi)在”、“普遍與特殊”等思維要素。然而對(duì)東方而言，這些構(gòu)成元素或框架之中， 有些是相當(dāng)陌生的。反而像“忠孝兩全問(wèn)題”、“義利之辨”、“內(nèi)圣外王”、“正統(tǒng)思想”、“德治與刑治”等等， 才是思考問(wèn)題的重點(diǎn)所在lv 。由于不同語(yǔ)言之間無(wú)法完全對(duì)等翻譯，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 因此這種思考元素的差異，以及思考元素所構(gòu)成之論述體系或路徑之差異， 在可見(jiàn)的未來(lái)中，仍將深刻影響雙方公共哲學(xué)建構(gòu)與溝通的工作。

　　二　儒家與東亞公共哲學(xué)的關(guān)系

　　在我們比較東亞公共哲學(xué)與西方公共哲學(xué)的異同時(shí)，其實(shí)預(yù)設(shè)了“東亞”公共哲學(xué)的存在。但是對(duì)許多人而言， “東亞”并不存在�；蛘吒�精確地講， 作為一個(gè)整體的“東亞”并不存在， 而只有東亞諸國(guó)的存在。當(dāng)然， 我們一般所謂的東亞，指涉的是中國(guó)大陸、中國(guó)臺(tái)灣和日本、韓國(guó)， 偶而延伸到新加坡、越南等國(guó)家和地區(qū)， 但極少包含菲律賓或馬來(lái)西亞、印度尼西亞。這種選擇上的考慮， 已經(jīng)說(shuō)明了“東亞”并不純?nèi)恢皇且粋�(gè)地理概念(雖然地域上的條件是個(gè)起碼的基礎(chǔ)) 。在一個(gè)更重要的意義上， “東亞”可以說(shuō)是一個(gè)文化圈的概念，指的是深受中華文化或漢字文化影響的地區(qū)。但是，即使是以這個(gè)方式加以界定， 還是有人懷疑甚至否認(rèn)東亞的存在。

　　黃俊杰在《“東亞儒學(xué)”如何可能？》一文中，將反對(duì)者的立場(chǎng)做了十分精要的闡述。基本上，黃俊杰認(rèn)為“東亞”以及“東亞儒學(xué)”都有獨(dú)立完整的意義， 因此他必須處理那些反對(duì)東亞概念存在者的意見(jiàn)。他以日本思想史家津田左右吉的立論為例， 指出為何有人不贊同東亞文化的實(shí)在性。他說(shuō)，津田左右吉認(rèn)為日本人的生活與中國(guó)人完全不同， 無(wú)論在家族制度、社會(huì)組識(shí)、政治形態(tài)、風(fēng)俗習(xí)慣等各方面皆然�！皷|洋文明”或“東洋精神”是在幕府末期， 才被日本人發(fā)明出來(lái)并賦予文化意義，然而實(shí)際上這種包融中、日、韓的文化想象并不真實(shí)。黃俊杰進(jìn)一步指出， 津田左右吉的立場(chǎng)，其實(shí)是19 世紀(jì)末到20 世紀(jì)初， 日本國(guó)內(nèi)“脫亞論”知識(shí)分子共同的心態(tài)與看法。抱持這種輕視中國(guó)， 不屑與中國(guó)、韓國(guó)為伍的心態(tài)者， 還有著名的漢學(xué)家內(nèi)藤湖南以及現(xiàn)代啟蒙大師福澤諭吉。他們?cè)诿髦尉S新成功之后，自認(rèn)日本在亞洲之中鶴立雞群， 沒(méi)有必要繼續(xù)保留中國(guó)文化的殘余質(zhì)， 而應(yīng)該加速脫亞入歐， 與西方先進(jìn)國(guó)家平起平坐。

　　相對(duì)于此，當(dāng)然也有許多學(xué)者主張“東亞文化”之說(shuō)并非無(wú)的放矢。尤其以儒學(xué)為共同基礎(chǔ)的東亞文化(亦即“東亞儒學(xué)”) ， 事實(shí)上在過(guò)去幾百年之間， 深刻影響中、日、韓等國(guó)思想的發(fā)展。黃俊杰本人所提出的論證主要有二：
其一是東亞儒學(xué)“發(fā)展的連續(xù)性”，其二是東亞儒學(xué)所呈現(xiàn)的“結(jié)構(gòu)的完整性”。就前者而言， 黃俊杰說(shuō)：
“儒學(xué)源起于中國(guó)， 16 世紀(jì)以后在日本蔚為主流，其發(fā)展呈現(xiàn)水紋擴(kuò)散式的連續(xù)性。在儒學(xué)東傳日本的進(jìn)程中，朝鮮實(shí)居于橋梁之地位。阿部吉雄的研究告訴我們：
德川初期日本朱子學(xué)的發(fā)展， 實(shí)與朝鮮的朱子學(xué)著作有其深刻之關(guān)系。”換言之，中國(guó)為儒學(xué)的發(fā)源地， 而隨著歷史的發(fā)展， 儒家文化逐漸向東擴(kuò)散到韓國(guó)、日本， 往南則深入越南等地， 而呈現(xiàn)出某種類似同心圓式的紋理。就后者而言， 黃俊杰認(rèn)為中、日、韓各地的儒學(xué)雖然各具特色，但是“東亞各地儒者都誦讀同樣的儒家經(jīng)典， 尤其是《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》等書， 思考同樣或類似的哲學(xué)問(wèn)題， 例如《論語(yǔ)》中的重大命題如"吾道一以貫之"、"五十而知天命"；

《孟子》中的"四端"、"暴君放伐"、"民貴君輕"；

《中庸》的"已發(fā)未發(fā)"等問(wèn)題”。由于這些共同的基本問(wèn)題以不同的方式構(gòu)筑了各國(guó)思想家的討論架構(gòu)，因此“東亞儒學(xué)”可以視為一個(gè)有機(jī)的思想系統(tǒng)。

　　筆者基本上贊同黃俊杰的說(shuō)法，因?yàn)椤皷|亞”能否構(gòu)成一個(gè)有意義的整體， 主要是要看我們從哪個(gè)角度思考而定。反對(duì)派看到中、日、韓等地制度與行為的差異， 不假思索地認(rèn)定其間不可能存在共通性。但是假如我們把中、日、韓當(dāng)成一組成員，把英、美、加、澳當(dāng)成另一組成員，再來(lái)觀察比較其異同， 就會(huì)發(fā)現(xiàn)前者自有前者的特色， 而后者也可另成一個(gè)整體。因?yàn)橹�、日、韓都程度不一地受到漢字文化及儒學(xué)經(jīng)典的影響， 其價(jià)值體系強(qiáng)調(diào)忠孝節(jié)義，其生活方式及政治運(yùn)作也呈現(xiàn)類似的特質(zhì)。相對(duì)地， 英、美、加、澳則皆受到希臘、羅馬文明及基督教圣經(jīng)的影響， 其價(jià)值系統(tǒng)比較重視自由、平等與法治， 而其社會(huì)互動(dòng)方式及家族組織原則，也與東亞諸國(guó)明顯不同。從這種更大范圍的對(duì)比， 我們可以看出“東亞”確實(shí)有其整體性的特色。雖然我們無(wú)法斷言東亞諸國(guó)彼此間的相似處或共通性究竟占了全部特征的百分之多少，但是東亞畢竟可以視為一個(gè)具有文化意義的整體。

　　我們接下來(lái)的問(wèn)題是：縱然“東亞”可以構(gòu)成一個(gè)具有文化意義的整體， 但是“東亞公共哲學(xué)”能不能成立呢？ 如果東亞公共哲學(xué)可以成立， 那么使“東亞”與“公共哲學(xué)”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的憑借又是什么？究竟是什么普遍存在于東亞的要素， 可以成為東亞公共哲學(xué)的基礎(chǔ)？

　　這些問(wèn)題的答案，仍然指向儒家思想。誠(chéng)如本節(jié)先前分析所示， 中、日、韓等東亞成員所共同分享的文化資產(chǎn)， 主要是以四書五經(jīng)、朱子全集等儒家經(jīng)典為主的思想體系。舉例而言， 如果不是因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》的內(nèi)涵廣泛影響東亞諸國(guó)，則東亞文化不可能普遍呈現(xiàn)講究“克己復(fù)禮”、“修己安人”、“孝悌忠信”、“德化天下”等原則的集體思維。誠(chéng)然，儒家思想并非各國(guó)精神文明的唯一來(lái)源， 而各國(guó)也確實(shí)擁有獨(dú)一無(wú)二的特殊文化或信仰，使各國(guó)的民族精神與他國(guó)不同。但儒家思想毫無(wú)疑問(wèn)是東亞各國(guó)共通、共享的文化資產(chǎn)， 其普及各國(guó)程度之深，絕非其他文化傳統(tǒng)(如基督教、印度教、伊斯蘭、神道，甚至道教) 所能比擬。唯一能夠在影響力方面與儒家思想相較的精神資產(chǎn)， 大概是大乘佛教。但是佛教傳示者乃因果輪回、五蘊(yùn)皆空的哲理，對(duì)公共事務(wù)的規(guī)劃及反省， 仍然不及入世的儒家這般實(shí)際有用。因此， 就東亞公共哲學(xué)精神資源的探尋而言， 儒家思想應(yīng)是主要的寶庫(kù)。

　　只是， 儒家思想向來(lái)講究上下尊卑，通常被視為威權(quán)主義的代表， 又如何能成為東亞公共哲學(xué)的有利資源呢？ 此一疑慮十分合理正當(dāng)， 且容筆者稍加析解。按反對(duì)東亞公共哲學(xué)與儒學(xué)聯(lián)結(jié)者認(rèn)為：儒家思想在形上學(xué)及本體論上偏向一元論，從而在政治哲學(xué)上導(dǎo)出“天無(wú)二日、人無(wú)二君”、“天尊地卑、君上臣下”等思維。儒家的社會(huì)哲學(xué)具有精英主義色彩， 不只倡言“君子之德風(fēng)、小人之德草”，而且認(rèn)為“民可使由之，不可使知之”， 與當(dāng)代民主思潮全然背道而馳。更重要的是， 儒家的公私領(lǐng)域概念幾乎全然與當(dāng)代公共哲學(xué)所追求的精神相左， 因?yàn)椤案裰抡\(chéng)正、修齊治平”的內(nèi)圣外王之道預(yù)設(shè)了個(gè)人(私人) 修養(yǎng)與國(guó)家(公共) 治理必須相通， 不能把公共領(lǐng)域當(dāng)成一個(gè)獨(dú)立自持的領(lǐng)域。而且， 儒家在家族倫理上帶有濃厚的威權(quán)色彩， 對(duì)女人、晚輩從來(lái)不曾賦予平等的地位。以此治理家族的原則推至國(guó)家天下，實(shí)在令人擔(dān)心如何能與自由、平等、多元、法治的現(xiàn)代社會(huì)接榫。

　　這些疑慮(或批評(píng)) 都不是沒(méi)有道理， 但其中有兩個(gè)不妥之處， 我們必須指出。第一，儒家思想究竟像不像批評(píng)者所說(shuō)的那樣充滿威權(quán)色彩， 其實(shí)是值得商榷的問(wèn)題。自漢朝以降， 所謂儒家確實(shí)越來(lái)越朝向官學(xué)發(fā)展， 也逐漸發(fā)展出一套君尊臣卑、乾上坤下的系統(tǒng)。但是儒學(xué)的官學(xué)化，可以說(shuō)是對(duì)原始儒家(即先秦儒家) 精神的背離與扭曲。在《論語(yǔ)》及《孟子》中，臣屬固然有服從君上的適當(dāng)義務(wù)， 然而并不代表為臣之道只是“唯唯諾諾，君命是從”。相反地，孔子責(zé)備冉有身為季氏的家臣， 卻無(wú)法達(dá)到“陳力就列， 不能者止”的標(biāo)準(zhǔn)(《論語(yǔ)·季氏》) ；
而孟子更是是瞧不起張儀、公孫衍之輩，說(shuō)他們“以順為正者，妾婦之道也”，甚至倡言湯武革命只是“聞?wù)D一夫矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王》) 。這種思想，絕對(duì)不是威權(quán)主義可以形容。如果我們用謹(jǐn)慎的態(tài)度重新閱讀先秦儒學(xué)經(jīng)典，不無(wú)可能還原出一個(gè)比較正確的儒家面貌來(lái)。第二，反對(duì)儒學(xué)有助于東亞公共哲學(xué)建構(gòu)者，可能忘了所有思想傳統(tǒng)都不是一成不變的東西。就像中世紀(jì)的天主教經(jīng)義竟然也可以發(fā)展出20 世紀(jì)南美洲的解放神學(xué)，傳統(tǒng)儒家經(jīng)義之中也未嘗沒(méi)有裨益公共哲學(xué)之元素。舉例而言，《禮記·禮運(yùn)》開(kāi)宗明義講“大道之行也， 天下為公”， 至今仍為所有追求公共福祉之思想家所樂(lè)于征引。《論語(yǔ)》主張“敬事而信，節(jié)用愛(ài)人， 使民以時(shí)”， 主張“道之以德， 齊之以禮”， 又主張“舉直錯(cuò)諸枉”等等，何嘗不是千古不易的治道原則？《孟子》提倡“發(fā)政施仁， 與民同樂(lè)”， 同樣也具有跨越時(shí)代限制的能量。批評(píng)儒學(xué)的人往往只看到儒學(xué)不合時(shí)宜的地方(如“唯婦人與小子為難養(yǎng)”， 如堅(jiān)持厚葬及三年守喪) ， 卻不去珍惜儒家思想中可以與時(shí)俱進(jìn)的部分。這種做法等于把儒學(xué)當(dāng)成鐵板一塊，巴不得良窳不分地將所有孔孟之道送入歷史。然而， 思想史的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)卻清楚指出， 許多新鮮而有意義的突破， 并不是全盤否定前人學(xué)說(shuō)而得， 而是選擇性地詮釋前人學(xué)說(shuō)，使之產(chǎn)生與時(shí)代調(diào)合的作用， 從而激發(fā)出創(chuàng)新的思想。如果我們是以這種“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的態(tài)度去檢視儒學(xué)傳統(tǒng)， 自然可以發(fā)掘出許多足以滋養(yǎng)公共哲學(xué)的養(yǎng)分來(lái)。

　　簡(jiǎn)言之，“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化” (creative transformation)才是我們面對(duì)傳統(tǒng)思想資源、取材傳統(tǒng)智慧的正確態(tài)度。我們既不可能徹底否定歷史傳統(tǒng)所加諸的影響，也不應(yīng)該只是以舊有的方式復(fù)述傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)，唯一可行之道就是重新詮釋傳統(tǒng)， 客觀而仔細(xì)地分析傳統(tǒng)之中值得發(fā)揚(yáng)與不值得發(fā)揚(yáng)的元素， 保留其具有時(shí)代意義的部分， 小心而巧妙地將之與當(dāng)代的、外來(lái)的異質(zhì)元素結(jié)合起來(lái)，從而創(chuàng)造出一種嶄新的論述系統(tǒng)。林毓生先生在《思想與人物》之中，對(duì)“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”有一段精要的描述， 值得我們?cè)偃�玩味�?/p>

　　我們必須對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)進(jìn)行我這些年來(lái)一再提倡的“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”�！皠�(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”是一個(gè)相當(dāng)繁復(fù)的觀念：第一， 它必須是創(chuàng)造的， 即必須是創(chuàng)新， 創(chuàng)造過(guò)去沒(méi)有的東西；

第二， 這種創(chuàng)造， 除了需要精密與深刻地了解西方以外， 而且需要精密而深刻地了解我們的文化傳統(tǒng)，在這個(gè)深刻了解交互影響的過(guò)程中產(chǎn)生了與傳統(tǒng)辯證的連續(xù)性， 在這種辯證的連續(xù)中產(chǎn)生了對(duì)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化， 在這種轉(zhuǎn)化中產(chǎn)生了我們過(guò)去所沒(méi)有的新東西， 同時(shí)這種新東西卻與傳統(tǒng)有辯證地銜接。

　　基于此一了解，本文接下來(lái)將試著以“和而不同”為例， 重新詮釋與此論點(diǎn)有關(guān)的儒家思想， 看看先秦儒學(xué)能否對(duì)我們建構(gòu)東亞公共哲學(xué)發(fā)揮正面的作用。第三節(jié)筆者先分析“和而不同”命題對(duì)公共哲學(xué)的重要性，以及此一命題的精義。第四節(jié)進(jìn)而探討儒家“和諧”原則的極限， 也就是如何處理不同意見(jiàn)者的問(wèn)題。經(jīng)由如此正、反兩面皆予以檢視的做法， 也許我們可以得出儒家理想人際關(guān)系的看法。

　　三　“和而不同”要旨的分析

　　今人談到儒家的人群關(guān)系理論，總認(rèn)為儒家強(qiáng)調(diào)和諧， 避免沖突， 因此容易形成一種“順?lè)�的社�?huì)” (conforming society) ──子女完全順從于父母，部屬完全順從于長(zhǎng)官，朋友之間則虛與委蛇、以眾人之見(jiàn)為尚。其實(shí)這是對(duì)儒家人群關(guān)系理論的重大誤解。儒家固然主張“君君、臣臣、父父、子子”，也主張“君子無(wú)所爭(zhēng)”， 但是這種和諧關(guān)系都是相對(duì)待的，不是單方面委曲求全的。譬如說(shuō)， 臣固然應(yīng)該“事君以忠”， 可是君也必須“使臣以禮”(《論語(yǔ)·八佾》) ；

子女固然應(yīng)該對(duì)父母“無(wú)違” (不違背事親之理) ， 但對(duì)父母之失仍應(yīng)“幾諫” (柔聲以諫) (《論語(yǔ)·為政》，《論語(yǔ)·里仁》) ；

朋友之間固然不宜指責(zé)太多( “朋友數(shù)， 斯疏矣”) ， 但不直言責(zé)備也不能算是朋友之道(所謂益者三友， 友直、友諒、友多聞) (《論語(yǔ)·里仁》，《論語(yǔ)·季氏》) 。在我們斷言儒家的人際關(guān)系充斥虛偽的順?lè)�之前�?恐怕必須三思。

　　那么， 儒家的人群關(guān)系理論究竟該如何理解呢？最近由于中國(guó)共產(chǎn)黨大力宣揚(yáng)“和諧社會(huì)”，因此不少人回到儒家經(jīng)典中挖掘相關(guān)的思想資源，其成果之豐碩， 簡(jiǎn)直可以用“洋洋灑灑”一詞形容。羅義俊先生說(shuō)， 中國(guó)儒學(xué)本身就是一個(gè)著眼于和諧社會(huì)的大綜合系統(tǒng)。從形上學(xué)而言， “天人合一”或“天人合德”講的是人與宇宙自然的和諧。從人群社會(huì)的關(guān)系而言， 儒家講仁愛(ài)之道、忠恕之道、五常之道、中和之道、寬裕溫柔之道、和而不流之道、禮治用和之道等等，無(wú)一不是和諧社會(huì)的重要基礎(chǔ)。不過(guò)這個(gè)網(wǎng)撒得太廣， 反而容易失焦， 倒不如直接回到儒家對(duì)“和”以及“和而不同”的論述， 看看這里面有哪些與公共哲學(xué)有關(guān)的意蘊(yùn)。

　　筆者此處所采取的探究方式，也是金泰昌先生最近一場(chǎng)演講中所提及的策略。金泰昌認(rèn)為“和”與“同”的問(wèn)題，是我們重新理解現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的重要關(guān)鍵。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他說(shuō)“共同”與“公共”是完全不一樣的， 前者指的是人種、語(yǔ)言、文化、宗教、政治等的同質(zhì)性或一致性， 仿佛意味著只有基于這些同質(zhì)性，共生、共存才有可能， 譬如我們經(jīng)常提到的政治共同體。相對(duì)而言， 后者承認(rèn)眾多“異質(zhì)他者”的存在， 承認(rèn)個(gè)人之間、團(tuán)體之間、國(guó)家之間、文化之間可能存在著人種、語(yǔ)言、文化、宗教、政治意識(shí)形態(tài)等的多樣性與差異性。人們必須設(shè)法在此眾多異質(zhì)性的基礎(chǔ)上，探索所有人都可以獲得幸福的道路， 而其基本方針即是“公共”， 即是“和而不同”。他說(shuō)：
“公共(行動(dòng)) 哲學(xué)就是"相互和的哲學(xué)"，據(jù)我所知， 美國(guó)的"公共哲學(xué)" (public philosophy) 里是沒(méi)有這種認(rèn)識(shí)的�！�

　　美國(guó)的公共哲學(xué)究竟有沒(méi)有“謀求異質(zhì)性存在和而不同”之成分，此處姑且不論。我們關(guān)心的是：
1. 在儒家思想中， “和”究竟意味什么？ 2.“和”在儒家整個(gè)思想系統(tǒng)中扮演什么角色？ 3.“和”有何作用？ 4. “和而不同”的精義是什么？本節(jié)以下即以《論語(yǔ)》為主， 以其他儒家經(jīng)典為輔， 嘗試回答這幾個(gè)問(wèn)題。

　　《中庸》有言：
“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)， 謂之中；

發(fā)而皆中節(jié)， 謂之和。中也者， 天下之大本也；

和也者， 天下之達(dá)道也。致中和， 天地位焉， 萬(wàn)物育焉�！边@段文字是最直接定義“和”之意義的敘述，跟本文所關(guān)心的社會(huì)人群關(guān)系理論息息相關(guān)。儒家顯然以“情感發(fā)抒之得宜狀態(tài)”為“和”之第一義，情感發(fā)抒得宜， 則天下事物皆可安居其位、順?biāo)焐�長(zhǎng)， 不僅人群關(guān)系必然和諧， 連宇宙萬(wàn)物也各安其位。

　　作為名詞的“和”，是“情感發(fā)抒得宜”之謂。而作為動(dòng)詞的“和”， 則是“呼應(yīng)情感發(fā)抒、與他人相互應(yīng)和”的意思�！墩撜Z(yǔ)·述而》記載：
“子與人歌而善， 必使反之， 而后和之�！贝颂帯昂汀弊秩ヂ�，為“應(yīng)和”之意。其實(shí)儒家主張喜怒哀樂(lè)之發(fā)抒， 必須以禮樂(lè)節(jié)之， 故孔子應(yīng)和他人歌詠之善者， 正是和合精神之典型表現(xiàn)。不過(guò)， 除了應(yīng)和歌詠之外，“和”字當(dāng)然有更寬廣的用法�！墩撜Z(yǔ)·子路》記載孔子言：
“君子和而不同， 小人同而不和”， 這才是重點(diǎn)所在。朱熹的批注是：
“和者， 無(wú)乖戾之心。同者， 有阿比之意�！贝艘蛔⑨層绊懮钸h(yuǎn)， 但并未完全披露“和”的精義。蔣伯潛廣解引《左傳》昭公二十年晏子與齊侯之對(duì)話，以“君所謂可而有否焉， 臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉， 臣獻(xiàn)其可以去其否”為“和”；

而以“君所謂可曰可， 君所謂否曰否”為“同”， 不僅可與朱注相互印證，而且更能彰顯“和”的精神以及“和”與“同”的差異。簡(jiǎn)單地講， “和”雖然有“和氣、和諧”的意義， 但并不是指對(duì)人唯唯諾諾、一派奉承， 而是要明白分辨是非， 呼應(yīng)其符合正道之處，提醒或糾正其不妥之處。反之， 若是刻意隱藏自己的判斷， 或是不問(wèn)是非曲直， 只以附和別人的意見(jiàn)為尚， 以求取表面上的一致與和諧， 則不是“和”， 而是“同”�！昂投�不同”，是儒家所追求的人際相處之道。

　　事實(shí)上， 正因?yàn)槿寮艺J(rèn)為君子可以掌握情感發(fā)抒之分寸， 并能持心中正地與他人應(yīng)和， 因此君子才會(huì)“無(wú)所爭(zhēng)，必也射乎？ 揖讓而升， 下而飲”(《論語(yǔ)·八佾》) ， 呈現(xiàn)出雍容謙讓的氣象。若自其禁絕面言之，則君子“毋意、毋必、毋固、毋我”，不會(huì)表現(xiàn)出妄測(cè)、自專、固執(zhí)、自我的態(tài)度， 是一個(gè)很知情達(dá)理、溫柔敦厚的人格(《論語(yǔ)·子罕》) 。

　　更進(jìn)一步講，如果能做到喜怒哀樂(lè)皆發(fā)而中節(jié)， 則必然也能凡事將心比心， 善體人意。此所以子貢問(wèn)“有一言而可以終身行之者乎？”孔子的回答是：“其恕乎！ 己所不欲， 勿施于人�！� (《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》) 恕道又稱“ 矩之道”， 乃是“推己之心以度人”之意，其消極面強(qiáng)調(diào)“己所不欲， 勿施于人”，積極面則是“己欲立而立人， 己欲達(dá)而達(dá)人”。兩相綜合， 即呈現(xiàn)出一個(gè)凡事都能為別人設(shè)想， 與人為善而不與人為惡的友善心靈。儒家的社會(huì)人群關(guān)系以此為基礎(chǔ)，有什么理由不能作為和諧社會(huì)的建構(gòu)原則？

　　那么， 在儒家的思想體系中， “和”與其他主要德目(如“禮”、“仁”等) 的關(guān)系又是如何呢？《論語(yǔ)·學(xué)而》記載有子的一段話，說(shuō)：
“禮之用，和為貴。先王之道， 斯為美， 小大由之。有所不行， 知和而和， 不以禮節(jié)之， 亦不可行也�！边@段話最能看出“禮”與“和”之間的關(guān)系。儒家是個(gè)十分講究“禮治”的思想流派，甚至為了重視“禮”而經(jīng)常遭到墨家、道家、法家等之批評(píng)與譏諷。但是不管別人怎么講， 儒家認(rèn)為發(fā)乎本心的“仁”(親親原則) 以及調(diào)節(jié)行為互動(dòng)的“禮” (等殺原則) 幾可視為一體之兩面， 缺一不可。朱熹《集注》說(shuō)“禮者， 天理之節(jié)文， 人事之儀則也”。禮制之施行， 容易讓人覺(jué)得嚴(yán)格肅穆， 故還需回歸“和”之精神，以從容不迫的精神氣度為之。只是反過(guò)來(lái)講， 如果光知道從容不迫而一意地從容不迫， 卻不以禮法節(jié)制行為舉止， 那也是行不通的。

　　由此可見(jiàn)，“發(fā)乎仁心，節(jié)之以禮， 用之以和”， 似乎是儒家核心思想的良好寫照， “和”之重要性如何， 不言而喻。

　　事實(shí)上， 當(dāng)“和”的精神充分發(fā)揮時(shí)，不僅有助于調(diào)節(jié)禮制之威嚴(yán)， 也對(duì)政治產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。衛(wèi)靈公曾請(qǐng)教孔子戰(zhàn)陣之事， 孔子對(duì)曰：
“俎豆之事， 則嘗聞之矣。軍旅之事， 未之學(xué)也。”孔子甚至第二天就離開(kāi)衛(wèi)國(guó)，以示反對(duì)以軍事掛帥之決心(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》) 。孔子回答衛(wèi)靈公的話，既可以解釋為他對(duì)“禮治” (俎豆之事) 優(yōu)先的堅(jiān)持， 也可以看出他對(duì)“和平”的重視。然而，這只是一段小插曲。在孔子與冉有關(guān)于“季氏將伐顓臾”的討論中， 孔子所訓(xùn)示的一段名言， 至今仍為從政者應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)省思：

　　丘也， 聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均， 不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧， 和無(wú)寡， 安無(wú)傾。夫如是， 故遠(yuǎn)人不服， 則修文德以來(lái)之！ 既來(lái)之， 則安之！ 今由與求也， 相夫子， 遠(yuǎn)人不服而不能來(lái)也，邦分崩離析而不能守也。而謀動(dòng)干戈于邦內(nèi)， 吾恐季孫之憂， 不在顓臾， 而在蕭墻之內(nèi)也。(《論語(yǔ)·季氏》)“均無(wú)貧， 和無(wú)寡， 安無(wú)傾”實(shí)乃治道之金玉良言。其中“和”字做“和諧、和睦”解， 與上文“情感發(fā)抒之得宜狀態(tài)”有些不同，但基本精神一貫。這段話告訴我們， 真正和諧的社會(huì)不會(huì)有貪念與忌妒之心， 自然就不必?fù)?dān)心人口不足、財(cái)富匱乏。這也是“和”的一大作用。

　　最后， 讓我們回頭思考一下“和而不同”及“同而不和”的深意。儒家經(jīng)典中與此對(duì)比相類似的文句頗多，如“君子矜而不爭(zhēng)， 群而不黨” (《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》) ， “君子周而不比，小人比而不周”(《論語(yǔ)·為政》) ，“君子和而不流”(《中庸》) 。大體說(shuō)來(lái)， 它們都表達(dá)同一種意思， 就是君子會(huì)與所有的人和諧相處，但絕不結(jié)黨結(jié)派， 同流合污。

　　“黨爭(zhēng)”、“偏比”、“為流俗所移”都不是好事，跟先前所說(shuō)的“趨附眾人之見(jiàn)， 卻沒(méi)有真心應(yīng)和他人”如出一轍， 為孔子所拒斥。而孔子之所以如此堅(jiān)持“和”與“同”之差別， 或是“群”與“黨”的對(duì)比， 究其根本原因，則是因?yàn)樗�主張做人必須要有原則， 必須明辨是非， 寧可直率地表達(dá)自己對(duì)邪說(shuō)乖行的反對(duì)， 也不可毫無(wú)立場(chǎng)地迎合眾人或拉幫結(jié)派。他曾指責(zé)鄉(xiāng)愿之人為“德之賊也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》) ， 因?yàn)檫@種人同流合污以媚于世， 貌似有道德修養(yǎng)而其實(shí)為害德性甚深。因此，當(dāng)子貢問(wèn)他：“鄉(xiāng)人皆好之， 何如？”他說(shuō)：
“未可也！”子貢再問(wèn)：
“鄉(xiāng)人皆惡之， 何如？”他還是說(shuō)：
“未可也！”真正分辨好人壞人的原則是“不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之” (《論語(yǔ)·子路》) 。如此說(shuō)來(lái)， 儒家的和諧社會(huì)并不是一個(gè)鄉(xiāng)愿的社會(huì)，而是“和而不同”、“群而不黨”的社會(huì)。與人和諧相處固然重要， 但堅(jiān)守道德原則更是重要。儒家的理想公民并非凡事皆曰可， 而是必須在是非判斷之下， 仔細(xì)分辨君子與小人，親近前者而遠(yuǎn)離后者。因此， 我們有必要進(jìn)一步思考儒家究竟如何看待言行偏差的人， 這就是下一節(jié)的重點(diǎn)。

　　四　異端問(wèn)題與寬容的限度

　　“和而不同，群而不黨”的人際關(guān)系是一種和諧的人際關(guān)系。這個(gè)原則的確立， 同時(shí)也說(shuō)明了儒家并不會(huì)天真地認(rèn)為天下只有一種學(xué)說(shuō)、一種信仰、一種意見(jiàn)。因?yàn)楹椭C之所以稱為和諧， 正由于各個(gè)部分互有差異，當(dāng)差異能彼此調(diào)合以產(chǎn)生和平共存的狀態(tài)時(shí)， 才是所謂和諧。這種情形就像樂(lè)曲之演奏， 雖然各種樂(lè)器的音色不同， 但經(jīng)過(guò)作曲家及指揮的調(diào)合， 終能集體發(fā)出美妙的樂(lè)聲一樣。如果社會(huì)只是一種思想(猶如樂(lè)隊(duì)只有一種樂(lè)器) ，則必然無(wú)比較切磋的機(jī)會(huì)， 無(wú)法產(chǎn)生調(diào)合、共奏、和鳴的效果。因此，從理論上來(lái)講， 不同學(xué)說(shuō)、信仰、意見(jiàn)是有存在的價(jià)值的。問(wèn)題只在于這些不同立場(chǎng)彼此的差異性可以有多大？ 是否所有學(xué)說(shuō)、信仰、意見(jiàn)都應(yīng)該一視同仁， 予以尊重？ 還是儒家根本自居社會(huì)主流，視其他思想為旁支末流？這些問(wèn)題的分析， 不僅涉及我們對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的詮釋， 也關(guān)系到現(xiàn)代社會(huì)能否根據(jù)儒家思想， 建構(gòu)出一個(gè)合理的多元社會(huì)。如我們目前所知， 西方的自由主義主張寬容異見(jiàn)，但堅(jiān)持最低限度的道德規(guī)范， 譬如“人人皆為自由平等的主體”。社群主義強(qiáng)調(diào)整體優(yōu)先于個(gè)人， 共善與德性需要全體努力以赴， 社會(huì)不能毫無(wú)原則地寬容有害的思想。與社群主義極端對(duì)立的則是后現(xiàn)代主義，認(rèn)為宇宙與社會(huì)皆無(wú)中心主軸可言， 所有貌似莊嚴(yán)神圣、亙古長(zhǎng)存的信條皆為社會(huì)建構(gòu)之產(chǎn)物， 因此人們應(yīng)當(dāng)顛覆所有權(quán)威秩序， 以邁向一個(gè)眾聲喧嘩的新世界。如果我們將儒家思想置于這些意識(shí)形態(tài)之中，它與它們的同異何在？ 是否有理由成為我們理解社會(huì)組成的更好選項(xiàng)？

　　首先， 儒家顯然有其道德堅(jiān)持，而完全不像后現(xiàn)代主義之凡事無(wú)可無(wú)不可。儒家講仁義， 重禮樂(lè)， 嚴(yán)夷夏之分及王霸之辨。因此， 所有與此立場(chǎng)相反之學(xué)說(shuō)意見(jiàn)便被視為異端邪說(shuō)， 如主張不仁不義、不忠不孝、絕圣棄智、黷武好戰(zhàn)的學(xué)說(shuō)等等。儒家如果把自己視為正確思想的宣揚(yáng)者，而將其他思想流派當(dāng)成偏離正道的邪說(shuō)， 應(yīng)該不是令人意外的事情。進(jìn)一步講， 正因?yàn)槿寮易砸暈檎�統(tǒng)， 因此不太可能對(duì)其他學(xué)說(shuō)一視同仁， 縱然不見(jiàn)得要將它們消滅殆盡，至多也只能待以寬容。如此看來(lái)， 儒家似乎介于自由主義與社群主義之間， 而與后現(xiàn)代主義相距甚遠(yuǎn)。然而其真正的立場(chǎng)究竟為何， 我們還得做一些文本分析。

　　《論語(yǔ)》曾有“異端”一詞，唯其意義有待深究。子曰：
“攻乎異端， 斯害也已�！� (《論語(yǔ)·為政》)此一重要陳述，向來(lái)批注分歧�！肮ァ弊种辽儆卸�解， 或可作“專治”之意(如攻金、攻木、攻讀) ， 或可作“攻擊”之解(如“攻其惡， 無(wú)攻人之惡”或“小子鳴鼓而攻之， 可也”) 。但是兩種解釋意義相反， 可以產(chǎn)生截然不同的效果。更麻煩的是，“已”字也有二解， 或可作語(yǔ)尾助詞(如“其不足觀也已”) ， 或可作“止”解釋(如“于穆不已”) 。如此交相組合， 這簡(jiǎn)短的話語(yǔ)竟可以有四種不同的解釋：

　　1. 專門致力于研究偏邪的學(xué)說(shuō)，那就有害了(朱熹) 。

　　2. 攻擊偏邪的學(xué)說(shuō)，那就有害了(D. C.Lau) 。

　　3. 專治切磨偏邪的學(xué)說(shuō)，則其害自止(焦循) 。

　　4. 攻擊矯治偏邪的學(xué)說(shuō)，始能止其為害(孫奕) 。

　　以上四種解釋方式雖然各有所本，但筆者認(rèn)為第二種解釋應(yīng)該比較正確。這是因?yàn)椋?
第一， 《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的“攻”字， 都是“攻擊、矯治”的意思， 比較沒(méi)有“專治、鉆研”的意思。譬如冉求為季氏家臣，幫后者搜括錢財(cái)， 孔子生氣地說(shuō)：
“非吾徒也， 小子鳴鼓而攻之， 可也�！�(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)又譬如樊遲問(wèn)孔子何謂“崇德、修慝、辨惑”， 孔子回答說(shuō)：
“先事后得， 非崇德與？ 攻其惡， 無(wú)攻人之惡， 非修慝與？ 一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與？”(《論語(yǔ)·顏淵》) 在這兩個(gè)例子里，“攻”字都是“攻擊”的意思。第二，《論語(yǔ)》中與“斯害也已”句法類似之處甚多， “也已”皆作語(yǔ)尾助詞， 如“四十五十而無(wú)聞焉， 斯亦不足畏也已”(《論語(yǔ)·子罕》) ， “敏于事而慎于言， 就有道而正焉， 可謂好學(xué)也已” (《論語(yǔ)·學(xué)而》) ，“末之也已，何必公山氏之之也？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》) 因此， 如果就語(yǔ)詞的用法來(lái)看， “攻乎異端， 斯害也已”的意思應(yīng)該是：
“去攻擊那些與自己立場(chǎng)不同的偏頗言行， 是有害無(wú)益的事情�！�

　　但是， 語(yǔ)詞上的商榷固然可以提供相當(dāng)證據(jù)，更重要的還是經(jīng)義是否融洽的問(wèn)題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　換句話說(shuō)，從儒家的經(jīng)典(尤其是《論語(yǔ)》) 來(lái)看， 究竟孔子是贊成我們?nèi)ス�擊異端呢？還是不要我們攻擊異端？當(dāng)然， 這個(gè)問(wèn)題首先牽涉到的就是“異端”何所指。據(jù)朱子的解釋， 異端是“非圣人之道， 而別為一端， 如楊墨是也”。據(jù)馬一浮的見(jiàn)解， 則四書言“端”皆為“兩端”，如“執(zhí)其兩端， 用其中于民”，或“我叩其兩端而竭焉”， 馬一浮說(shuō)：
“端必有兩，若攻其異之一端， 則有害， 還須求其同之一端， 則諸子百家， 皆有同之一端�！贝苏f(shuō)雖然新穎，但與所引兩段文字之原義仍有出入。蓋“執(zhí)其兩端， 用其中于民”之兩端應(yīng)當(dāng)指“與中庸之道不同之兩個(gè)極端” (所謂“過(guò)與不及”) ；

而“叩其兩端”之兩端可指“首尾兩端”或“彼此兩端”， 兩者皆未必為“同異之兩端”。由此可知，“異端”主要仍應(yīng)理解為“與我不同或與大道不同之(偏頗) 言行”，不是指“諸子百家見(jiàn)解相同之一端”。

　　與自己立場(chǎng)不同之見(jiàn)解固然可稱為“異端”，但是孔子對(duì)這種“不同意見(jiàn)”有什么態(tài)度呢？這里基本上又分成兩種可能作法， 而分別有其文本上的證據(jù)。首先， 孔子提倡忠恕之道， 與人為善而不與人為惡， 故對(duì)于偏離正道的言行， 可能會(huì)采取寬容的態(tài)度， 不去計(jì)較它。上文曾引樊遲問(wèn)“崇德、修慝、辨惑”之方，孔子回答“修慝”之道是“攻其惡， 無(wú)攻人之惡”。這句話不僅提示了我們“攻”字的解讀法， 同時(shí)也告訴我們君子之道是要不斷反省自己的過(guò)錯(cuò)， 而不是整天去指責(zé)別人的過(guò)錯(cuò)。別人的言行在我們看來(lái)，也許是不對(duì)的， 但可能有其道理， 我們沒(méi)有理由妄加評(píng)斷， 所謂“道不同， 不相為謀”是也(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》) 。具體的例子像楚狂接輿、長(zhǎng)沮、桀溺、荷莜丈人、石門司晨、衛(wèi)國(guó)荷蕢者等等， 他們都是一些避世隱士， 與孔子之“棲棲遑遑、知其不可而為之”不可同日而語(yǔ)。但是孔子基本上也只能尊重他們的選擇，不會(huì)想去改變他們的心志。這種寬容異己的態(tài)度， 在《中庸》之中有更為正面的表述：
“萬(wàn)物并育而不相害， 道并行而不相悖。小德川流， 大德敦化。此天地之所以為大也�！币苍S儒家視老莊之道及長(zhǎng)沮、桀溺之行為“小德”，但是“小德川流”， 仍有可取之處，最好的辦法還是接納之， 使之與大德并立。從這些文本判斷， 孔子應(yīng)該不會(huì)去攻擊異己的言行， 而有寬容多元思想的心態(tài)。

　　但是另一方面，也有不少文本資料顯示孔子對(duì)偏離正道的言行嚴(yán)厲指責(zé)， 顯然不會(huì)漠視其存在。上文所引冉有為季氏聚斂， 孔子就號(hào)召門人弟子對(duì)冉有“鳴鼓而攻之”， 可見(jiàn)孔子不是“不攻人之惡”的。孔子也說(shuō)過(guò)：
“唯仁者， 能好人， 能惡人�！�(《論語(yǔ)·里仁》) 真正大公無(wú)私、秉心仁厚的人，才能夠如其所實(shí)地愛(ài)人惡人， 這表示仁人君子并非因?yàn)榕c人為善， 就放棄了指責(zé)惡人惡行的責(zé)任�！洞髮W(xué)》將此意旨發(fā)揮得更淋漓盡致， 說(shuō)“唯仁人， 放流之(惡人) ， 迸諸四夷， 不與同中國(guó)”， 其懲罰更是嚴(yán)厲。《中庸》雖然宣揚(yáng)忠恕之道，但也提到“君子以人治人， 改而止”�？梢�(jiàn)君子應(yīng)該主動(dòng)積極地去糾正別人的過(guò)錯(cuò)或惡行， 務(wù)必使之改正為止。我們?nèi)绻麢z查一下《論語(yǔ)》中的實(shí)例， 就會(huì)注意到孔子不僅糾正過(guò)宰予、子路、冉有、子貢等門人弟子，也指責(zé)過(guò)原壤、微生高、季孫氏、臧文仲等等， 可見(jiàn)圣賢之道絕無(wú)鄉(xiāng)愿之氣， 不該寬容者仍不可寬容。

　　如眾人所知，孔子為人溫良恭儉讓， 對(duì)偏離大道的言行還不會(huì)大張旗鼓地討伐。到了雄辯滔滔的孟子， 由于感受到諸家學(xué)說(shuō)的威脅， 唯恐圣人之道湮沒(méi)， 乃左批楊朱、右拒墨翟， 儼然一副勢(shì)不兩立的姿態(tài)。寬容之說(shuō)，于此并無(wú)余地。孟子之言， 以下列文字最具代表性：

　　圣王不作，諸侯放恣。處士橫議， 楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言， 不歸楊則歸墨。楊氏為我， 是無(wú)君也。墨氏兼愛(ài)， 是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君， 是禽獸也。？？楊墨之道不息， 孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民， 充塞仁義也。仁義充塞， 則率獸食人， 人將相食。吾為此懼， 閑先圣之道， 距楊墨， 放淫辭。邪說(shuō)者， 不得作。？？能言距楊、墨者， 圣人之徒也。(《孟子·滕文公》)

　　我們必須注意，孟子不僅指責(zé)楊墨之道為禽獸之道， 而且認(rèn)定只要楊墨之道得勢(shì)， 孔子之圣就沒(méi)有宣揚(yáng)的機(jī)會(huì)。因此他必須大力反擊， 徹底壓制楊墨之道。儒家思想發(fā)展成這個(gè)樣子， 已經(jīng)看不到“道并行不悖”的信念，有的只是“勢(shì)不兩立”的決心。自此之后， 儒家似乎越來(lái)越不能寬容其他學(xué)說(shuō)的存在， 歷史上的“獨(dú)尊儒術(shù)”、“滅佛滅道”，與秦始皇的“焚書坑儒”一樣， 記載的都是諸家流派相互傾壓、趕盡殺絕的故事�？鬃印皽厝岫睾�、海納百川”的教誨畢竟沒(méi)有成為實(shí)踐上的主流價(jià)值，這大概是儒家想在聯(lián)結(jié)公共哲學(xué)時(shí)最大的限制。

　　五　結(jié)　語(yǔ)

　　本文以介紹公共哲學(xué)的概念肇始，繼之以檢討東亞公共哲學(xué)能否成立的問(wèn)題， 然后再以“和而不同”為例， 分析儒家思想如何可能成為東亞公共哲學(xué)的資源。在討論的過(guò)程中， 本文發(fā)現(xiàn)儒家“和而不同、群而不黨”的觀念，確實(shí)是一種合理的社會(huì)建構(gòu)原則， 因?yàn)樗�鼓�?lì)人與人之間要真誠(chéng)相對(duì)， 以發(fā)自內(nèi)心的情感去掌握人際互動(dòng)的分寸， 同時(shí)又避免謀取私利的結(jié)黨結(jié)派， 以及毫無(wú)是非原則的鄉(xiāng)愿作風(fēng)。更進(jìn)一步，本文也分析了儒家和諧哲學(xué)的底蘊(yùn)與寬容異見(jiàn)的限度。在厘清了“攻乎異端， 斯害也已”的真義之后， 本文發(fā)現(xiàn)儒家對(duì)待異己學(xué)說(shuō)(或其他道術(shù)) 的態(tài)度是模棱兩可的， 一方面， 儒家主張“萬(wàn)物并育而不相害， 道并行而不相�！�，顯示頗有寬容多元思想的氣度；

但是另一方面，儒家也主張仁人君子有責(zé)任“正人心， 息邪說(shuō)，距行， 放淫辭”， 為了宣揚(yáng)圣人之道而不惜壓制所有他們認(rèn)為錯(cuò)誤的學(xué)說(shuō)。

　　就儒家“萬(wàn)物并育”的一面看來(lái)，其“和而不同”的思想十分有利于當(dāng)代東亞公共哲學(xué)的發(fā)展；
就其“止息邪說(shuō)”的一面而言， 其一元思維之色彩甚重， 實(shí)在無(wú)法與現(xiàn)代多元社會(huì)銜接。筆者認(rèn)為，任何思想流派當(dāng)然都會(huì)相信本身正確無(wú)誤，而其他學(xué)派則或多或少偏離正道， 有待糾正。儒家固然如此， 法家、道家、墨家等亦不例外。因此儒家堅(jiān)持圣王之道， 視其他諸家為異端， 實(shí)屬完全可以想象之事。相較于法家而言，儒家對(duì)待其他諸家的態(tài)度可謂寬容許多。尤其儒家以忠恕及親親為主旨， 其社會(huì)組成基本上是和諧的。然而， 今人若想繼續(xù)發(fā)揚(yáng)儒家思想于多元社會(huì)， 則必須體悟其“自視正道、放流邪說(shuō)”的思考方式亟待調(diào)整。無(wú)論它如何擔(dān)心別的學(xué)說(shuō)會(huì)造成“無(wú)父無(wú)君”的結(jié)果，它總是要承認(rèn)任何學(xué)說(shuō)都不無(wú)若干道理， 對(duì)刺激人類的想象力有所幫助。否則它的“和而不同”思想無(wú)法落實(shí)， 它的“道并行不�！敝�遠(yuǎn)景也會(huì)大打折扣。

　　總之， 儒學(xué)確實(shí)有可能成為東亞公共哲學(xué)的重要資產(chǎn)。但是其先決條件是我們必須仔細(xì)過(guò)濾那些無(wú)法與時(shí)俱進(jìn)的主張，將之定位為僅具歷史考察意義的史料；

同時(shí)又重新詮釋那些跨越時(shí)代限制的主張， 讓它們綻放出日新又新的光芒。本文關(guān)于“攻乎異端”的詮解， 基本上就屬于這種“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的工作。至于先秦儒學(xué)還有那些值得發(fā)掘的寶藏，則有賴志同道合者繼續(xù)努力。

　　來(lái)源：華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版) 2007.6

相關(guān)熱詞搜索：東亞 和而不同 意旨 為例 儒家思想