“And what is the whole world? An infinity with no face! An abstraction”Milan Kundera，Slowness 　　

　　自從18世紀(jì)以來(lái)，保守主義、浪漫主義、歷史主義以及激進(jìn)主義就始終不懈地攻擊現(xiàn)代社會(huì)的各項(xiàng)制度（無(wú)論是政治體制、經(jīng)濟(jì)模式，還是意識(shí)形態(tài)、法律制度）過(guò)于抽象，既無(wú)視個(gè)人或集體（民族、文化）的具體性和特殊性，又脫離了與各種價(jià)值觀念、信仰和傳統(tǒng)的聯(lián)系。在這些思潮背景下形成的現(xiàn)代社會(huì)理論的研究傳統(tǒng)，以各種復(fù)雜的方式繼承了這一“批判母題”（Hawthorn 1987）。在社會(huì)學(xué)的理論歷史中，現(xiàn)代社會(huì)的抽象性是一個(gè)盡管經(jīng)常受到忽視，但卻不斷以各種形式浮現(xiàn)出來(lái)的核心問(wèn)題。不過(guò)，現(xiàn)代社會(huì)理論似乎一直難以用令人滿(mǎn)意的方式解決“抽象社會(huì)”（abstract society）1 的問(wèn)題。

　　抽象社會(huì)的問(wèn)題來(lái)自現(xiàn)代人的生活經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，他們所生活的“社會(huì)”，既非古代社會(huì)中由“公民同伴”（civis）2 組成的城邦，也不是騰尼斯帶著懷舊情感構(gòu)造出來(lái)的美好“共同體”3，而似乎是一個(gè)由熙熙攘攘的“陌生人”組成的，擁擠但卻多少有些冷漠的世界。在現(xiàn)代人的眼中，這個(gè)“社會(huì)”不再是涂爾干筆下以曲折的方式被崇拜的神圣事物（涂爾干1992：第2篇第7章），而好象變成了一個(gè)抽象的對(duì)象，需要不斷加以考察、研究、反思和轉(zhuǎn)變。用一位法國(guó)左派學(xué)者的話說(shuō)，就是“每個(gè)人的具體生活降格成為一個(gè)思辨旁觀和沉思冥想的世界”，社會(huì)作為一個(gè)被冷眼旁觀的“場(chǎng)景”（spectacle），是一個(gè)一般化的抽象物（generalized abstraction, Debord 1987:18-19）。在普通人心目中，也在許多社會(huì)理論中，社會(huì)是一架由毫無(wú)感情色彩的程序裝配而成的機(jī)器，它需要組裝、調(diào)試、修理甚至重構(gòu)，但卻沒(méi)有人的任何位置，也缺乏價(jià)值的內(nèi)涵。一句話，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)“抽象社會(huì)”，這個(gè)人造的弗蘭肯斯坦已經(jīng)開(kāi)始象惡魔一樣支配了人們的生活。但事實(shí)果真如此嗎？我們對(duì)抽象社會(huì)的研究，正是希望破除各種實(shí)踐或理論的意識(shí)形態(tài)，探索“抽象社會(huì)”的復(fù)雜機(jī)制。

　　1．什么是“抽象社會(huì)” 　　

　　那么，“抽象社會(huì)”究竟意味著什么？在我們看來(lái)，“抽象社會(huì)”的觀念，實(shí)際上涉及了現(xiàn)代社會(huì)的三個(gè)重要特征：
　　

　　（1）程序性：在現(xiàn)代社會(huì)中，許多互動(dòng)過(guò)程的進(jìn)行是借助某種程式化和類(lèi)型化的做法。這一點(diǎn)突出地體現(xiàn)在科層制和現(xiàn)代市場(chǎng)交易中。“抽象社會(huì)”的這一特點(diǎn)還進(jìn)一步體現(xiàn)在諸如“程序正義”這樣的制度安排中，也就是說(shuō)，價(jià)值理性（如公正、平等）的實(shí)現(xiàn)經(jīng)常要依循程序的方式才能獲得保證。

　�。�2）反思性：在現(xiàn)代社會(huì)中，與程序性相關(guān)的一個(gè)特點(diǎn)是反思性，或者說(shuō)是觀念性和超然性。在抽象社會(huì)中，許多具體的互動(dòng)和認(rèn)同（identity）過(guò)程往往需要借助各種超越具體情境的框架，特別是各種以書(shū)面形式存在的話語(yǔ)體系。盡管在傳統(tǒng)社會(huì)中，互動(dòng)與認(rèn)同也經(jīng)常需要借助超情境的因素，但這些因素往往可以還原為行動(dòng)者對(duì)具體情境的經(jīng)驗(yàn)。但在現(xiàn)代社會(huì)中，這種還原過(guò)程幾乎是不可能的，互動(dòng)與認(rèn)同所涉及的絕大多數(shù)抽象框架（既包括觀念、知識(shí)，也包括技術(shù)和做法），很難還原為具體情境中的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。用盧曼的話說(shuō)，在現(xiàn)代社會(huì)中，不能再在社會(huì)互動(dòng)（social interaction）的層面再現(xiàn)“社會(huì)”（society），隨著社會(huì)的演化，在互動(dòng)與社會(huì)之間出現(xiàn)了分化（Luhmann 1990:113或1987）。而且，現(xiàn)代社會(huì)的“反思性”還進(jìn)一步體現(xiàn)在各種超情境框架的重要組成部分就是針對(duì)自身的再生產(chǎn)機(jī)制和言說(shuō)機(jī)制（例如各自有關(guān)方法的方法、程序的程序或者理論的理論），因此，反思性不僅僅是現(xiàn)代社會(huì)的心態(tài)特征（反省），也是制度或社會(huì)機(jī)制的特征（反身性，Luhmann 1990）。

　　（3）非人格化：在現(xiàn)代社會(huì)中，絕大多數(shù)的互動(dòng)過(guò)程涉及的機(jī)制、知識(shí)或觀念，都與個(gè)人的具體特征或人際的具體關(guān)系無(wú)關(guān)。而且更進(jìn)一步說(shuō)，這些機(jī)制賴(lài)以運(yùn)作的基礎(chǔ)正是對(duì)人格關(guān)系的克服。這與傳統(tǒng)社會(huì)中的互動(dòng)主要建立在個(gè)人特征和人際關(guān)系的基礎(chǔ)上形成了鮮明的對(duì)照。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)中人消失了，或者說(shuō)人成為了社會(huì)有機(jī)體的“零件”。本文的一個(gè)重要目標(biāo)就是試圖理解現(xiàn)代抽象社會(huì)的“非人格化”究竟意味著什么。

　　從抽象社會(huì)的這三個(gè)特征，我們可以發(fā)現(xiàn)，抽象社會(huì)的“抽象”，既涉及了各種制度中廣泛采用的程序技術(shù)，也包含了圍繞“社會(huì)”這種新的理念產(chǎn)生的各種抽象觀念。

　　2．從涂爾干到帕森斯：一個(gè)棘手的問(wèn)題 　　

　　在經(jīng)典社會(huì)理論中，盡管很少正面面對(duì)抽象社會(huì)的問(wèn)題，但卻不乏對(duì)現(xiàn)代抽象社會(huì)上述這些特征的分析，與這些問(wèn)題有關(guān)的討論一再出現(xiàn)在社會(huì)學(xué)理論的許多核心思想中。

　　涂爾干對(duì)所謂亞當(dāng)•斯密與曼徹斯特學(xué)派的批評(píng)（涂爾干1999，Durkheim 1993），就以一種尖銳的形式將抽象社會(huì)的問(wèn)題隱晦地帶入了社會(huì)學(xué)中。

　　在涂爾干的著作中，有關(guān)分工或者財(cái)產(chǎn)問(wèn)題的爭(zhēng)論，實(shí)質(zhì)是作為一套復(fù)雜程序技術(shù)（尤其包括各種法律關(guān)系）的市場(chǎng)本身是否具有道德意涵。在由彼此千差萬(wàn)別的現(xiàn)代人組成的異質(zhì)社會(huì)中，市場(chǎng)、分工或貿(mào)易除了在社會(huì)成員之間建立了一種純粹的相互依賴(lài)關(guān)系之外，是否還塑造了其它方面的紐帶。如果從現(xiàn)代社會(huì)理論術(shù)語(yǔ)出發(fā)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在這一爭(zhēng)論中，社會(huì)學(xué)家和社會(huì)學(xué)家心目中的“經(jīng)濟(jì)學(xué)家”的分歧在于一種程序技術(shù)（如市場(chǎng)），是否促進(jìn)了社會(huì)的整合；
更進(jìn)一步，如果它促進(jìn)了社會(huì)的整合，那么這些程序技術(shù)對(duì)整合的貢獻(xiàn)究竟是通過(guò)何種方式實(shí)現(xiàn)的，是否只是作為一種系統(tǒng)整合的力量（建立相互依賴(lài)關(guān)系），還是同時(shí)具有社會(huì)整合方面的意義（集體良知或道德實(shí)踐）4。

　　從亞當(dāng)•斯密和涂爾干有關(guān)社會(huì)分工問(wèn)題的不同分析中，我們就已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)“抽象社會(huì)”問(wèn)題的復(fù)雜性。在涂爾干對(duì)社會(huì)分工進(jìn)行的經(jīng)典研究中，分工問(wèn)題對(duì)于社會(huì)的道德秩序之所以具有重要的意義，就在于涂爾干并不滿(mǎn)足于以亞當(dāng)•斯密為代表的那種類(lèi)型的分工理論，這種理論將分工以及與之緊密聯(lián)系在一起的市場(chǎng)機(jī)制理解為一種借助“自動(dòng)機(jī)制”實(shí)現(xiàn)的社會(huì)行動(dòng)者的“自然自由”。而涂爾干在《社會(huì)分工論》的開(kāi)篇就指出，“事實(shí)上，分工所產(chǎn)生的道德影響，要比它的經(jīng)濟(jì)作用顯得更為重要，在兩人或多人之間建立一種團(tuán)結(jié)感，才是它真正的功能。無(wú)論如何，它總歸在朋友之間確立了一種聯(lián)合，并把自己的特性注入其中”（1999：第1卷，第1章）。因此，在涂爾干的眼中，分工的重要價(jià)值，首先不在于它能夠通過(guò)一種“看不見(jiàn)的手”，將追逐私利的行為轉(zhuǎn)變?yōu)楣�共的福利和社�?huì)的秩序，而在于分工帶來(lái)了人之間的相互依賴(lài)和團(tuán)結(jié)，從而構(gòu)成了作為社會(huì)秩序基礎(chǔ)的集體良知。簡(jiǎn)言之，在亞當(dāng)•斯密那里，將自利并自愛(ài)的“經(jīng)濟(jì)人”聯(lián)系在一起的是“看不見(jiàn)”的抽象的“自動(dòng)機(jī)制”，而在涂爾干這里，卻變成了具有友愛(ài)色彩的“團(tuán)結(jié)”。這種團(tuán)結(jié)本身與“經(jīng)濟(jì)學(xué)家”眼中的那種抽象之間的巨大差距，在涂爾干下面的這段話中表現(xiàn)無(wú)遺：
　　

　　“嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，任何個(gè)人都不能自食其力，他所需要的一切都來(lái)自于社會(huì)，他也必須為社會(huì)而勞動(dòng)。因此，他對(duì)自己維系于社會(huì)的狀態(tài)更是有著強(qiáng)烈的感覺(jué)：他已經(jīng)習(xí)慣于估算自己的真實(shí)價(jià)值，換言之，他已經(jīng)習(xí)慣于把自己看作是整體的一部分，看作是有機(jī)體的一個(gè)器官。這種感情不但會(huì)激發(fā)人們作出日常的犧牲，以保證日常社會(huì)生活的穩(wěn)定發(fā)展，而且有時(shí)候會(huì)帶來(lái)義無(wú)返顧的克己獻(xiàn)身之舉。就社會(huì)而言，社會(huì)已經(jīng)不再把它的組成成員看作是可以任意擺布的物品，而是把他們看作是必不可少的合作伙伴，并對(duì)其負(fù)有一定的責(zé)任。有人總喜歡把以共同信仰為基礎(chǔ)的社會(huì)與以合作為基礎(chǔ)的社會(huì)對(duì)立起來(lái)看，認(rèn)為前者具有一種道德特征，而后者只是一種經(jīng)濟(jì)群體，這是大錯(cuò)特錯(cuò)的。實(shí)際上，任何合作都有其固有的道德。我們完全有理由相信，在現(xiàn)代社會(huì)里，這種道德還沒(méi)有發(fā)展到我們所需要的程度�！保ǖ�1卷，第7章） 　　

　　在這段簡(jiǎn)單的話中，有兩點(diǎn)需要注意。首先，涂爾干對(duì)社會(huì)的強(qiáng)調(diào)，有一種潛在的危險(xiǎn)，就是亞當(dāng)•斯密筆下獨(dú)立的個(gè)人，在涂爾干的筆下，似乎消失不見(jiàn)了，人成了社會(huì)的功能，社會(huì)的“器官”。5 這樣做的結(jié)果，對(duì)人的道德性的強(qiáng)調(diào)不過(guò)是將抽象社會(huì)中程序技術(shù)的精神延續(xù)到人的身上，使人變成了社會(huì)的“傀儡”（Garfinkel 1967）。

　　其次，從引文的最后一句話來(lái)看，在涂爾干的眼中，顯然我們完全有可能為市場(chǎng)社會(huì)找到一個(gè)牢固的道德基礎(chǔ)。而分工本身不僅不會(huì)妨礙這種道德的建立，反而是后者的一個(gè)重要前提。不過(guò)，涂爾干并不認(rèn)為我們可以等待這種道德的自然形成，而應(yīng)該運(yùn)用各種手段促使它發(fā)展成為“我們所需要的程度”。涂爾干實(shí)際上在暗示，僅僅借助分工的機(jī)制仍然不夠，社會(huì)還需要其它各種有形的組織聯(lián)系或制度安排來(lái)直接鞏固社會(huì)的團(tuán)結(jié)，從而完成程序技術(shù)暫時(shí)不能解決的問(wèn)題，涂爾干畢生倡導(dǎo)的各種中間組織和道德教育，是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的重要方式。6 　　

　　涂爾干與他心目中的亞當(dāng)•斯密的潛在分歧實(shí)際上已經(jīng)預(yù)示了此后社會(huì)理論圍繞這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的復(fù)雜爭(zhēng)論。在爭(zhēng)論中，“社會(huì)學(xué)”一方往往堅(jiān)持，盡管我們可以承認(rèn)，現(xiàn)代社會(huì)中的各種抽象機(jī)制并不一定有礙于社會(huì)的整合，甚至有助于社會(huì)的整合，但僅僅依靠這些機(jī)制實(shí)現(xiàn)的（系統(tǒng)）整合至少“沒(méi)有發(fā)展到我們所需要的程度”，因此我們必須在現(xiàn)代社會(huì)尋找其它一些社會(huì)整合（道德團(tuán)結(jié)）的機(jī)制。這一思路最終在哈貝馬斯有關(guān)“系統(tǒng)”與“生活世界”的二元理論中得到了最充分的表述。在分析中，哈貝馬斯用一種盧曼式的系統(tǒng)觀理解現(xiàn)代社會(huì)的各種抽象機(jī)制，承認(rèn)它們?cè)谙到y(tǒng)整合層面的重要作用，但他認(rèn)為，我們?nèi)孕枰�找到一個(gè)建立社會(huì)團(tuán)結(jié)的領(lǐng)域，這就是能夠進(jìn)行不被歪曲的溝通的生活世界（Habermas 1984和1987）。不過(guò)，對(duì)于信奉抽象機(jī)制的自發(fā)秩序的學(xué)者（其中既有經(jīng)濟(jì)學(xué)家，也有許多倡導(dǎo)社會(huì)系統(tǒng)理論的社會(huì)學(xué)者）來(lái)說(shuō)，“規(guī)范社會(huì)學(xué)”的努力不僅是徒勞的，而且是危險(xiǎn)的。因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)中已經(jīng)很難找到象傳統(tǒng)社會(huì)中的那種一致性的規(guī)范整合機(jī)制，價(jià)值不再是一種共享的道德觀，而一方面變成了以法律為代表的系統(tǒng)媒介類(lèi)型的程序知識(shí)，另一方面，道德與倫理則完全退入“私人空間”，成為與整合問(wèn)題無(wú)關(guān)的私人事務(wù)。因此，社會(huì)整合已經(jīng)不再是整合的主要方式，現(xiàn)代社會(huì)只能借助系統(tǒng)整合來(lái)解決整合問(wèn)題，而且系統(tǒng)整合也足以承擔(dān)這樣的角色。而試圖建構(gòu)某種規(guī)范模式的努力，實(shí)際上是在強(qiáng)加某種同樣人為的抽象物，結(jié)果往往導(dǎo)致一條“通向奴役之路”，最終使現(xiàn)代人成為社會(huì)的“傀儡”。這樣，在爭(zhēng)論雙方的眼中，現(xiàn)代社會(huì)如果只訴諸系統(tǒng)整合方式的話，人不過(guò)是機(jī)器里面的螺絲釘；
而如果要保留規(guī)范價(jià)值的社會(huì)整合作用的話，卻又會(huì)變成社會(huì)有機(jī)體的“器官”。面對(duì)抽象的程序技術(shù)和同樣抽象的價(jià)值觀念，抽象社會(huì)的現(xiàn)代理論似乎進(jìn)退維谷。

正是在這樣的背景下，帕森斯以一種折衷的方式第一次正面探討了現(xiàn)代社會(huì)的“抽象性”問(wèn)題。在帕森斯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的分析中，同時(shí)觸及了制度（各種社會(huì)子系統(tǒng)）的一般化與價(jià)值觀念的一般化和普世化。社會(huì)系統(tǒng)的功能分析與著名的“模式變量”（pattern variables）理論，通過(guò)系統(tǒng)媒介這一概念，聯(lián)系在一起，從而在制度和價(jià)值兩個(gè)層面上解釋了“抽象社會(huì)”的諸多側(cè)面。在帕森斯眼中，現(xiàn)代社會(huì)的核心特征正在于社會(huì)成員和許多不認(rèn)識(shí)的他人發(fā)生關(guān)系，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))而在這種關(guān)系下，許多一般化的媒介就成為現(xiàn)代社會(huì)不可或缺的制度構(gòu)件。在社會(huì)分化過(guò)程中，較“發(fā)達(dá)的”（也就是較分化的）系統(tǒng)可以獲得了更高的調(diào)適能力，而這些一般化的媒介正體現(xiàn)了這些系統(tǒng)較高的調(diào)適能力。隨著系統(tǒng)調(diào)適能力的逐漸提高，價(jià)值模式逐漸趨于一般化。帕森斯認(rèn)為，美國(guó)的價(jià)值觀就是這樣一種將源于禁欲新教教派的普遍主義與積極的行動(dòng)主義結(jié)合起來(lái)的價(jià)值模式，它使美國(guó)社會(huì)具有典型的“聯(lián)合性”（associational）的特征。而正是這樣的價(jià)值觀，解決了現(xiàn)代社會(huì)的核心問(wèn)題――整合問(wèn)題（Parsons 1966, 1971, 1991）。

　不過(guò)，帕森斯將這種普遍化的價(jià)值看作是一種媒介的做法，又恰恰潛在地迎合了將普遍化價(jià)值看作一種抽象機(jī)制的做法。這樣，帕森斯實(shí)際上同時(shí)接受了有關(guān)抽象社會(huì)爭(zhēng)論雙方的觀點(diǎn)。7 帕森斯論述的關(guān)鍵缺陷在于，當(dāng)他將價(jià)值的抽象性與制度的抽象性通過(guò)媒介概念聯(lián)系在一起時(shí)，他似乎并沒(méi)有解決爭(zhēng)論雙方的問(wèn)題，反而同時(shí)陷入了雙方的困境。“規(guī)范內(nèi)化模式”在將每個(gè)社會(huì)成員變成遵守的規(guī)范的社會(huì)“器官”的同時(shí)，使他能夠更好地履行“螺絲釘”的功能。

　　因此，從帕森斯的理論來(lái)看，社會(huì)理論似乎仍然難以解決抽象社會(huì)的問(wèn)題。在某種程度上，對(duì)抽象社會(huì)始終難以獲得充分的理解，倒象是社會(huì)理論本身貧困的一個(gè)征兆。是身處現(xiàn)代社會(huì)之中的社會(huì)學(xué)家理解自身處境的艱難努力的一部分。

　　3．工具理性擴(kuò)張的理論 　　

　　要真正回答當(dāng)年困擾亞當(dāng)•斯密和涂爾干的問(wèn)題，就要弄清構(gòu)成現(xiàn)代“抽象社會(huì)”的程序技術(shù)和價(jià)值觀念究竟以何種方式發(fā)生關(guān)系。而“工具理性擴(kuò)張”的理論正試圖在繼承保守主義對(duì)現(xiàn)代性的批判的同時(shí)，來(lái)解決這一難題。　　

　　韋伯有關(guān)“新教倫理”的經(jīng)典研究，在臨近尾聲時(shí)達(dá)到了一種戲劇性的頂點(diǎn)。韋伯以一種悲憫的語(yǔ)氣預(yù)言了現(xiàn)代社會(huì)的前景，“…完全可以，而且不無(wú)道理地，這樣來(lái)評(píng)說(shuō)這個(gè)文化的發(fā)展的最后階段：‘專(zhuān)家沒(méi)有靈魂，縱欲者沒(méi)有心肝；
這個(gè)廢物幻想著它自己已達(dá)到了前所未有的文明程度’”（韋伯1987：143）。如果不仔細(xì)分辨，我們幾乎會(huì)以為這是一位當(dāng)代學(xué)者對(duì)社會(huì)的診斷，技術(shù)專(zhuān)家與消費(fèi)主義并肩而行，歷史與對(duì)歷史的思考都走到了盡頭。在韋伯之后，無(wú)論施米特這樣的保守主義者8，還是以法蘭克福學(xué)派為代表的激進(jìn)主義者，都將韋伯的這段話看作是他關(guān)于理性化論述的象征，現(xiàn)代西方的理性化在帶給西方社會(huì)前所未有的文明的同時(shí)，也意味著一種不受鉗制的，無(wú)法約束的龐大工具理性或技術(shù)理性的擴(kuò)張；
這種工具理性滲透到社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，將我們的時(shí)代變成了一個(gè)在沒(méi)有靈魂的技術(shù)支配與毫無(wú)心肝的享樂(lè)主義之間搖擺的“貧乏的時(shí)代”；
最終這種擴(kuò)張將不可避免地將西方社會(huì)帶向崩潰的邊緣。9 　　

　　工具理性擴(kuò)張的命題，迅速在社會(huì)理論界與公共輿論中占據(jù)了主導(dǎo)地位。在此基礎(chǔ)上，針對(duì)整個(gè)啟蒙理性與現(xiàn)代性，產(chǎn)生了許多不同的的批判版本，但大抵上這些理論都認(rèn)為：
　　

　�。�1）現(xiàn)代社會(huì)的抽象性體現(xiàn)在各種工具理性的擴(kuò)張上，這種工具理性的發(fā)展肇始于各種程序技術(shù)在現(xiàn)代社會(huì)的盛行，作為代表的是理性逐利的資本主義企業(yè)，由程序方法論來(lái)保證的現(xiàn)代科學(xué)，具有刻板的規(guī)章制度和事本主義的科層制。

　�。�2）工具理性的擴(kuò)張，導(dǎo)致或至少伴隨了價(jià)值理性的衰微。在這方面，保守主義與激進(jìn)主義各執(zhí)一詞，但都強(qiáng)調(diào)工具理性在摧毀了舊的宗教信仰的整合力量之后，并沒(méi)有建立可資替代的新的觀念資源。即使資本主義創(chuàng)生階段一度存在的所謂“資本主義精神”，也正如韋伯所預(yù)言的那樣，在資本主義自身力量的作用下，趨于衰�。ㄘ悹�1989）。

　　在這樣的背景下，“工具理性擴(kuò)張”的理論認(rèn)為“抽象社會(huì)”的三個(gè)特點(diǎn)，實(shí)際上是現(xiàn)代社會(huì)的三種典型的病態(tài)或者危機(jī)。他們將程序性理解為技術(shù)化（例如Schmitt 1993），觀念性理解為唯智主義，而非人格化則理解為異化或物化（例如盧卡奇1992）。大體上說(shuō)，在這些批判工具理性擴(kuò)張的理論中，存在兩種不同的變體。一種可以稱(chēng)為“工具理性擴(kuò)張”的技術(shù)論，持有這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的各種工具理性已經(jīng)完全脫離了和價(jià)值理性的關(guān)聯(lián)，現(xiàn)代社會(huì)的各種程序技術(shù)的發(fā)育使社會(huì)生活的各個(gè)方面都趨于技術(shù)化。另一種變體則可以稱(chēng)為是“工具理性擴(kuò)張”的精神論，這些學(xué)者承認(rèn)現(xiàn)代社會(huì)的各種程序技術(shù)在運(yùn)作時(shí)離不開(kāi)各種抽象觀念或價(jià)值，但他們認(rèn)為這些觀念或價(jià)值本身同樣具有“工具化”的趨勢(shì)，這種觀點(diǎn)特別體現(xiàn)在諸如科學(xué)理性的興起與唯智主義的蔓延等論題中。因此，抽象社會(huì)的“工具化”本身就是程序技術(shù)與價(jià)值理性的合流，工具理性不僅使我們的生活技術(shù)化，而且這種技術(shù)化還成為席卷一切的“時(shí)代精神”。在這些學(xué)者帶有濃厚黑格爾色彩的論述中，對(duì)“工具理性擴(kuò)張”的分析更多不是從制度運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制的角度著手，而是從某種總體性的途徑出發(fā)。甚至在有些學(xué)者的筆下，工具理性的擴(kuò)張成為時(shí)代的絕對(duì)精神，只不過(guò)是一種比較黯淡的精神罷了。

　　但無(wú)論是工具理性的技術(shù)論還是精神論，如果我們仔細(xì)分析工具理性擴(kuò)張的命題，我們發(fā)現(xiàn)這些論述能否成立實(shí)際上取決于：
　

　�。�1）考慮到社會(huì)分化的問(wèn)題，那么在現(xiàn)代社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域中并行發(fā)展的程序技術(shù)是否可以直接理解為是一個(gè)相互助長(zhǎng)的、和諧的總體趨勢(shì)，是否無(wú)視現(xiàn)實(shí)中各種程序技術(shù)之間的相互制衡，甚至相互沖突。事實(shí)上，分析工具理性問(wèn)題的學(xué)者很少正面談?wù)撨@個(gè)問(wèn)題，這一點(diǎn)在“工具理性擴(kuò)張”的精神論中尤為突出。

　　（2）許多學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的工具理性擴(kuò)展的前提條件就是，工具理性擺脫了價(jià)值理性的基礎(chǔ)或背景才能發(fā)揮作用，但事實(shí)是否如此？現(xiàn)代社會(huì)的程序技術(shù)是否與價(jià)值理性完全脫離了聯(lián)系？程序技術(shù)是否能夠擺脫價(jià)值理性來(lái)發(fā)揮作用？是否現(xiàn)代社會(huì)的工具理性的發(fā)展只不過(guò)是擺脫了舊的價(jià)值理性，而建立了新的價(jià)值理性，或者在所謂工具理性與價(jià)值理性之間形成了一種不同形式的關(guān)系。

　　因此，我們對(duì)“抽象社會(huì)”問(wèn)題的研究，就是要試圖通過(guò)觀念史和社會(huì)史的雙重分析來(lái)嘗試解決這兩個(gè)問(wèn)題

　　抽象社會(huì)中的政治經(jīng)濟(jì)

　　無(wú)論盧曼，還是哈貝馬斯，在分析現(xiàn)代社會(huì)的政治系統(tǒng)時(shí)，都將“政治”看作是一種系統(tǒng)整合的方式10，其突出特點(diǎn)就是與價(jià)值理性日益脫離。11 事實(shí)上，這兩位學(xué)者都或多或少地接受了“政治的非政治化”的觀點(diǎn)，只不過(guò)一位學(xué)者竭力用現(xiàn)代社會(huì)的復(fù)雜性及其特殊的化減機(jī)制來(lái)為政治系統(tǒng)的這一特點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)，而另一位學(xué)者在勉強(qiáng)承認(rèn)這種辯護(hù)的同時(shí)，另外訴諸屬于生活世界的“公共領(lǐng)域”來(lái)制約這種趨于技術(shù)化的政治。這種將政治系統(tǒng)等同于國(guó)家機(jī)器的做法，與法國(guó)結(jié)構(gòu)主義一度產(chǎn)生的問(wèn)題沒(méi)有什么兩樣，都忽視了葛蘭西反復(fù)強(qiáng)調(diào)的國(guó)家的市民社會(huì)基礎(chǔ)的重要意義（1992：第395頁(yè)以下論“國(guó)家與市民社會(huì)”）。事實(shí)上，從近代國(guó)家的發(fā)展來(lái)看，無(wú)論國(guó)家統(tǒng)治技術(shù)的發(fā)育，治理觀念的更迭，還是包括科層制在內(nèi)的政權(quán)建設(shè)過(guò)程，都涉及了治理理性與市民社會(huì)，統(tǒng)治權(quán)力與基礎(chǔ)權(quán)力，政府治理與自我治理之間復(fù)雜的相互作用關(guān)系。

　　1．國(guó)家理性與生活紀(jì)律 　　

　　現(xiàn)代國(guó)家中治理技術(shù)的興起，是面對(duì)所謂“17世紀(jì)的總危機(jī)”（The general crisis of the 17th Century，H. Trevor-Roper語(yǔ)）逐漸采取的理性化步驟。17世紀(jì)早期，在歐洲出現(xiàn)的廣泛危機(jī)，無(wú)論在政治上，還是在思想上，都提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。在此期間，自中世紀(jì)盛期（High Middle Age）以降逐漸發(fā)展的西歐的人文主義傳統(tǒng)，以及所謂“文藝復(fù)興的現(xiàn)代性”（the modernity of the Renaissance），逐漸為一種理性主義的現(xiàn)代性所代替。這種理性主義的現(xiàn)代性，放棄了懷疑主義色彩的人文主義精神，開(kāi)始尋求一種普遍性和“確定性的政治”（the politics of certainty，Toulmin 1990）。

　　這種“確定性的政治”尋求建設(shè)一個(gè)以更加理性的方式來(lái)管理的國(guó)家。用�？碌脑捳f(shuō)，在新的理性國(guó)家中，權(quán)力的形象將不再是針對(duì)死亡的，充滿(mǎn)了隨意性的暴虐權(quán)力，而是一種小心謹(jǐn)慎、細(xì)致入微地管理生命的權(quán)力（Foucault 1979：第5部分）。在國(guó)家政權(quán)的建設(shè)過(guò)程中，國(guó)家治理技術(shù)的發(fā)育成了一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題，這一點(diǎn)突出地體現(xiàn)在國(guó)家理性（reason of state）學(xué)說(shuō)和各種治理術(shù)的發(fā)展上。

　　從亞里士多德以來(lái)，無(wú)論中世紀(jì)的基督教政治神學(xué)還是文藝復(fù)興時(shí)期的公民共和思想（civic republicanism），政治理論關(guān)心的核心問(wèn)題都是如何建構(gòu)一個(gè)體現(xiàn)正義和善的政府（Pocock 1975，Muller 1993：39ff）。政治理論，作為一種最尊貴的學(xué)科，提供的是有關(guān)共和的藝術(shù)（art of republic），而共和意味著一種將公民參與政治生活的自由與為公共的善服務(wù)的德性結(jié)合起來(lái)的努力。從社會(huì)理論的角度來(lái)看，這種學(xué)說(shuō)將社會(huì)的整合與政府的正義性以及公共的善緊密聯(lián)系在一起。盡管被視為現(xiàn)代政治理論先驅(qū)的馬基雅維利仍然堅(jiān)定地捍衛(wèi)政治學(xué)的這一根本特征（Viroli 1992）。但他在《君主論》中的論述還是引發(fā)了某種列奧•斯特勞斯所謂“馬基雅維利的革命”（Strauss 1989:88）。這種“革命”就體現(xiàn)在《君主論》通過(guò)對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的人文主義觀念的批評(píng)，第一次試圖不再只從一種規(guī)范的立場(chǎng)出發(fā)思考政治問(wèn)題，而是從所謂現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，解決治國(guó)術(shù)（statecraft）的問(wèn)題。通過(guò)探討現(xiàn)實(shí)的政治生活，從一種政治的修辭學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N現(xiàn)實(shí)主義的政治觀，以處理世俗歷史中的偶變因素（Pocock 1975）。不過(guò)，馬基雅維利仍然希望在傳統(tǒng)的共和藝術(shù)的政治理論中兼容治國(guó)藝術(shù)的觀念，而并不是將政治等同于國(guó)家問(wèn)題，因此，他的思想仍屬于公民哲學(xué)的共和觀念（Viroli 1992：第3章）。但繼馬基雅維利之后，許多撰寫(xiě)“王公之鑒”的學(xué)者開(kāi)始拋開(kāi)共和問(wèn)題來(lái)探討治國(guó)術(shù)的問(wèn)題，隨著“國(guó)家理性”學(xué)說(shuō)占據(jù)了整個(gè)政治觀念的舞臺(tái)，治理術(shù)與國(guó)家理性的問(wèn)題開(kāi)始逐漸脫離了與帶有規(guī)范色彩的政治理論的關(guān)聯(lián)，并將“治理”問(wèn)題從馬基雅維利那里的國(guó)家和“君主”引申到“元首、皇帝、國(guó)王、君主、貴族、長(zhǎng)官、教士、法官及類(lèi)似的人”，而且治理問(wèn)題也不再局限于戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題與國(guó)家問(wèn)題，而是囊括了從家庭、兒童到宗教秩序的諸多方面，正是隨著治理問(wèn)題擺脫了共和觀念，甚至主權(quán)觀念的限制，所謂“馬基雅維利的革命”才算是徹底完成了（福柯1998）。

　　不過(guò)，這次“馬基雅維利的革命”真象列奧•斯特勞斯所認(rèn)為的那樣，是從此將政治問(wèn)題變成一種技術(shù)問(wèn)題嗎？德國(guó)歷史學(xué)家?jiàn)W伊斯特萊赫有關(guān)新斯多噶派與早期現(xiàn)代國(guó)家形成之間的關(guān)系所做的研究實(shí)際上提出了一個(gè)不同的論述（Oestreich 1982）。

奧伊斯特萊赫指出，在荷蘭等早期國(guó)家的形成過(guò)程中，新斯多噶派的復(fù)興發(fā)揮了非常關(guān)鍵的作用。面對(duì)由宗教戰(zhàn)爭(zhēng)等因素帶來(lái)的“總危機(jī)”，歐洲傳統(tǒng)的國(guó)家體系以及舊的社會(huì)整合方式已經(jīng)趨于崩潰，重建權(quán)威和秩序成了當(dāng)務(wù)之急。在這一過(guò)程中，絕對(duì)主義國(guó)家這種現(xiàn)代國(guó)家形式逐漸脫穎而出。但如果說(shuō)，傳統(tǒng)的封建國(guó)家體系和法團(tuán)國(guó)家體系借助教會(huì)宗教和封建法律完成了社會(huì)整合和利益分配，那么在宗教戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的社會(huì)分裂之后，絕對(duì)主義國(guó)家卻很難再依靠這樣的制度化宗教來(lái)提供共享規(guī)范式的社會(huì)整合方式，這一點(diǎn)在荷蘭這樣新教與天主教共處的國(guó)家中尤其明顯。而荷蘭的“律師/學(xué)者”們借助新斯多噶派的復(fù)興運(yùn)動(dòng)找到了一種新的社會(huì)整合方式。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))奧伊斯特萊赫指出，這種新斯多噶派在荷蘭的廣泛影響，形塑了一種新的“政治人”的形象。新斯多噶派在強(qiáng)調(diào)實(shí)力和軍隊(duì)對(duì)于增長(zhǎng)國(guó)家的權(quán)力的重要作用的同時(shí)，要求人們的自律，擴(kuò)大對(duì)統(tǒng)治者的義務(wù)，對(duì)軍隊(duì)、官員乃至整個(gè)社會(huì)進(jìn)行教育，從而建立一種適應(yīng)新的工作、生活，保證人們的服從和義務(wù)感的社會(huì)紀(jì)律。而在這一過(guò)程中，來(lái)自羅馬社會(huì)的德行和義務(wù)的學(xué)說(shuō)為這種新的國(guó)家理性提供了一個(gè)基礎(chǔ)。在奧伊斯特萊赫看來(lái)，如果說(shuō)“‘國(guó)家理性’的現(xiàn)代現(xiàn)象，將更高程度的理性和熱情帶入了政治生活中，在某種程度上這是新斯多噶派關(guān)于理性的力量與人應(yīng)該積極生活的要求的教誨的產(chǎn)物”（Oestreich 1982：70）。

　　韋伯在分析新教倫理與資本主義精神的有擇親合關(guān)系時(shí)，曾從生活秩序（life orders）的問(wèn)題入手發(fā)掘帶有倫理色彩的個(gè)性塑造的關(guān)鍵意義（Hennis 1988）。針對(duì)早期現(xiàn)代國(guó)家的形成過(guò)程，奧伊斯特萊赫的研究可以說(shuō)同樣提供了一個(gè)韋伯式的命題。國(guó)家治理技術(shù)的發(fā)育，并不僅僅是一種國(guó)家權(quán)力的簡(jiǎn)單擴(kuò)張，而是與一種新的“政治人”的塑造，一種政治文化聯(lián)系在一起。荷蘭軍隊(duì)的組織和士氣，在很大程度上正是來(lái)自這種與新的國(guó)家理性聯(lián)系在一起的社會(huì)紀(jì)律。這種紀(jì)律正象深受新教倫理影響的企業(yè)家面對(duì)的紀(jì)律一樣，重新安排了人們的生活秩序。用�？碌脑拋�(lái)說(shuō)，一種治理術(shù)，實(shí)際上是將一種權(quán)力技術(shù)與一種自我技術(shù)聯(lián)系在一起。沒(méi)有建立在特定的倫理基礎(chǔ)上的自我技術(shù)，這種表面上看來(lái)是單純的程序技術(shù)的治理術(shù)，就是根本不可想象的。

　　2．政治、經(jīng)濟(jì)與紳士社會(huì)：孟德斯鳩命題

　　從絕對(duì)主義國(guó)家到民族國(guó)家，國(guó)家治理技術(shù)的發(fā)展最重要的兩個(gè)方面是將傳統(tǒng)的所謂“家政”（economy）轉(zhuǎn)變?yōu)檎�治管理的“�?jīng)濟(jì)”，并通過(guò)“治安”（police）的努力促成了所謂“社會(huì)”的興起（�？�1998）。這一過(guò)程展現(xiàn)了現(xiàn)代抽象社會(huì)中不同領(lǐng)域采用的程序技術(shù)之間的復(fù)雜關(guān)系。

　　蒂利指出，在西歐民族國(guó)家的形成過(guò)程中，戰(zhàn)爭(zhēng)這種所謂“有組織的犯罪”是一個(gè)核心環(huán)節(jié)，而戰(zhàn)爭(zhēng)的關(guān)鍵則是要在財(cái)政方面的資源榨取與軍備方面的軍隊(duì)建設(shè)之間建立良性的循環(huán)，這就意味著要在強(qiáng)制的集中和積累與資本的集中和積累之間最終能夠建立某種直接的聯(lián)系，即通過(guò)所謂“資本化強(qiáng)制”（capitalized coercion），成功地實(shí)現(xiàn)軍事武裝與財(cái)政機(jī)制的內(nèi)在化。只有這樣，才能在列強(qiáng)林立的西歐政治舞臺(tái)上生存下來(lái)并得以發(fā)展（Tilly 1992）。那么在蒂利所謂的“資本化強(qiáng)制”過(guò)程中涉及了哪些隱含的社會(huì)整合過(guò)程呢？

　　我們注意到自重商主義始，國(guó)家開(kāi)始日益關(guān)注對(duì)國(guó)內(nèi)貿(mào)易與國(guó)際貿(mào)易方面的管理。從表面上看，國(guó)家對(duì)于貿(mào)易的治理，似乎完全超出了傳統(tǒng)的政治學(xué)，屬于國(guó)家理性和治理理性的范疇。這樣做可能進(jìn)一步將政治問(wèn)題技術(shù)化，并有將政治理性化與經(jīng)濟(jì)理性化合流的趨勢(shì)。但實(shí)際上，故事并不是這樣簡(jiǎn)單。18世紀(jì)許多杰出的道德哲學(xué)家和政治哲學(xué)家認(rèn)為貿(mào)易與國(guó)家之間的關(guān)系要復(fù)雜得多，在他們看來(lái)，貿(mào)易的發(fā)展一方面限制了國(guó)家的任意權(quán)力的膨脹，另一方面則促進(jìn)了國(guó)家的理性化，而國(guó)家的理性化，則有助于貿(mào)易的發(fā)展。在這些學(xué)者的心目中，貿(mào)易實(shí)際上是公民共和觀念的一種新的實(shí)現(xiàn)方式和保障。

　　孟德斯鳩在《論法的精神》中的論述鮮明地體現(xiàn)了這種觀念。在討論貿(mào)易、法律與政治體制之間的關(guān)系時(shí)，孟德斯鳩指出，貿(mào)易的發(fā)展一方面既使民眾風(fēng)俗趨于溫厚，而另一方面現(xiàn)代貿(mào)易（節(jié)儉的貿(mào)易）與多人統(tǒng)治，尤其是和共和體制之間存在著本質(zhì)的聯(lián)系，卻與崇尚奢華的制度沒(méi)有本質(zhì)的聯(lián)系。12 從英國(guó)的例子，我們可以發(fā)現(xiàn)，這種貿(mào)易的繁榮，培植了一種與政治權(quán)力相對(duì)的公共財(cái)富的權(quán)力，促進(jìn)了自由的發(fā)展。這一點(diǎn)突出地體現(xiàn)在銀行和公司中（孟德斯鳩1987，第4卷）13。

　　值得注意的是，如果我們回到蒂利的問(wèn)題，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在西歐的民族國(guó)家發(fā)展過(guò)程中，英國(guó)和法國(guó)較早地實(shí)現(xiàn)了資本化強(qiáng)制。但是，英國(guó)與法國(guó)的條件并不同，從軍備基礎(chǔ)（尤其是人口）來(lái)看，英國(guó)顯然處于劣勢(shì)，但事實(shí)上英國(guó)在與法國(guó)的爭(zhēng)霸過(guò)程中，卻處于某種程度上的優(yōu)勢(shì)，這種優(yōu)勢(shì)就體現(xiàn)在英國(guó)通過(guò)財(cái)政改革，通過(guò)成立特許銀行，從而在榨取資源與軍備建設(shè)方面建立一個(gè)非常有效的制度關(guān)聯(lián)。這種負(fù)責(zé)向國(guó)家提供借款的銀行，使英國(guó)能夠在戰(zhàn)爭(zhēng)期間，籌集到足夠的資金，以購(gòu)買(mǎi)雇傭軍的方式參與戰(zhàn)爭(zhēng)，從而避免了在平時(shí)維持一個(gè)龐大常備軍的高額軍費(fèi)。但這樣做的前提是國(guó)家治理過(guò)程的可預(yù)計(jì)性，否則難以維持政府借款的信用。這種可預(yù)計(jì)性，正是韋伯對(duì)理性化所做的定義。換句話說(shuō)，國(guó)家榨取資源的能力的強(qiáng)弱，在很大程度上依靠國(guó)家自身的理性化程度；
而同時(shí)隨著國(guó)家理性化程度的發(fā)展，國(guó)家能夠更好地治理國(guó)內(nèi)與國(guó)際的經(jīng)濟(jì)環(huán)境，在歐洲近代，這突出體現(xiàn)在國(guó)家在整個(gè)世界體系中所爭(zhēng)奪的份額。用蒂利的話說(shuō)，國(guó)家的軍事化產(chǎn)生了一個(gè)多少有些意想不到的效果：政府的文明化（civilization of government，Tilly 1992：122-6）。

　　不過(guò)，孟德斯鳩命題還不僅僅意味著，國(guó)家文明化與貿(mào)易的發(fā)展是相互促進(jìn)的。更重要的是，孟德斯鳩強(qiáng)調(diào)了在這方面，有一個(gè)重要的中間變量，即民眾風(fēng)俗的變化。所謂民眾風(fēng)俗的變化，實(shí)際上是一種社會(huì)整合層面上的生活秩序的變化。孟德斯鳩發(fā)現(xiàn)，隨著貿(mào)易的發(fā)展，民眾逐漸擺脫了以往“野蠻”的風(fēng)俗，而趨于溫厚。因此，孟德斯鳩命題的另一半就是借助“利益”（interest）實(shí)現(xiàn)的主體的文明化過(guò)程。

　　伴隨西歐貿(mào)易的發(fā)展，一個(gè)具有重要政治意義的結(jié)果就是civil society的出現(xiàn)。Civil society既是經(jīng)濟(jì)上的市民社會(huì)，也逐漸發(fā)展成為政治上的公民社會(huì)。不過(guò)，首先它是一個(gè)“文明社會(huì)”或者說(shuō)“禮貌社會(huì)”（polite society）。14 在這個(gè)社會(huì)中，人們彼此禮貌相處，原來(lái)屬于宮廷社會(huì)的禮節(jié)成為“普通”市民之間交往的“互動(dòng)儀式”。15 初看上去，這種微小的儀式似乎與抽象社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系不大。但正如赫希曼指出的，在這樣的紳士社會(huì)中，穩(wěn)定的利益控制了危險(xiǎn)的、不確定的激情（passion），從而解決了一個(gè)自中世紀(jì)晚期始終困擾道德哲學(xué)和政治實(shí)踐的重要問(wèn)題（Hirschman 1977）。紳士社會(huì)，與國(guó)家理性，治理技術(shù)、理性哲學(xué)一樣，都是對(duì)“17世紀(jì)的總危機(jī)”的一個(gè)反應(yīng)。一個(gè)外表禮貌待人，內(nèi)心追求自我利益的人，是一個(gè)在互動(dòng)中行為可以預(yù)期的人，是一個(gè)自律的人，這不僅意味著經(jīng)濟(jì)上的交易成本的降低，而且它也是對(duì)任意性權(quán)力的重要約束。正如一些法國(guó)學(xué)者所指出的，在法國(guó)的絕對(duì)主義國(guó)家中，禮節(jié)或禮貌對(duì)于絕對(duì)君主在權(quán)力運(yùn)用方面的約制，其作用并不亞于憲制方面的約束（Gordon 1994）。因此，文明社會(huì)中在禮節(jié)和禮貌的嚴(yán)格控制下的“互動(dòng)儀式”，意味著政府管理建立在一個(gè)更為穩(wěn)定、有序的基礎(chǔ)上。

　　這樣看，孟德斯鳩命題的兩個(gè)組成部分――貿(mào)易與民風(fēng)的聯(lián)系，貿(mào)易與政治的聯(lián)系——不過(guò)是一個(gè)硬幣的兩面，這兩個(gè)面合在一起回答了蒂利的問(wèn)題。民族國(guó)家的“資本化強(qiáng)制”最大的危險(xiǎn)就在于伴隨國(guó)家的發(fā)展，榨取資源會(huì)激發(fā)社會(huì)不滿(mǎn)，引起社會(huì)騷亂，需要更多的軍隊(duì)和軍事活動(dòng)，從而對(duì)財(cái)政提出更高的要求，最終陷入一場(chǎng)可能導(dǎo)致國(guó)家破產(chǎn)的惡性循環(huán)。避免這一惡性循環(huán)，有兩個(gè)“出路”，一是作為國(guó)家可榨取的資源的基礎(chǔ)，國(guó)民經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，要超過(guò)國(guó)家榨取資源的速度，至少二者要相當(dāng)；
其次，我們不能將“人性”視為固定不變的“人類(lèi)學(xué)普遍項(xiàng)”，由不滿(mǎn)到暴力騷亂的可能性是與社會(huì)整合程度密切相關(guān)的。而近代國(guó)家治理的一個(gè)重要努力就是要馴化它的人口，培養(yǎng)“馴順的身體”，但這一目標(biāo)更多不是通過(guò)國(guó)家的直接努力實(shí)現(xiàn)，孟德斯鳩和亞當(dāng)•斯密及整個(gè)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家都告訴我們，貿(mào)易才是培養(yǎng)“馴順的身體”最重要的機(jī)制。在國(guó)家政權(quán)建設(shè)的良性循環(huán)中，關(guān)鍵環(huán)節(jié)不僅僅是在國(guó)家治理技術(shù)的發(fā)育本身（這方面固然重要），更在于在“社會(huì)”領(lǐng)域中發(fā)生的文明化進(jìn)程。當(dāng)人們有效地控制了不羈的激情，使身體變得更為馴順（無(wú)論在政治上，還是在經(jīng)濟(jì)上），就不僅產(chǎn)生了更守紀(jì)律的國(guó)民，還帶來(lái)了更守紀(jì)律的“君主”。這樣，所謂理性化，才找到了更為廣泛而堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

　　3．國(guó)家與城市：從治理術(shù)到市民社會(huì)的發(fā)育

　　不過(guò)，我們對(duì)孟德斯鳩的命題的討論，容易產(chǎn)生一個(gè)誤解，似乎一個(gè)紳士社會(huì)是一個(gè)支配更嚴(yán)厲，自由更少的社會(huì)�；蛘哒�如吉爾茨（C. Geertz）在評(píng)論�？碌臋�(quán)力分析時(shí)所說(shuō)的，這是一個(gè)“顛倒過(guò)來(lái)的輝格黨的歷史”，是一個(gè)無(wú)論外在壓迫，還是內(nèi)在壓抑，都不斷加深的歷史。

　　不過(guò)，實(shí)際的歷史進(jìn)程不僅復(fù)雜得多，而且似乎證明了，在西歐現(xiàn)代性的發(fā)展過(guò)程中，支配關(guān)系與自由的空間似乎在相互制約的過(guò)程中同時(shí)增長(zhǎng)，這一點(diǎn)恰恰為許多從單面理解抽象社會(huì)的學(xué)者所忽視。

　　回到蒂利的問(wèn)題，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，近代國(guó)家的形成過(guò)程與國(guó)家治理術(shù)的發(fā)展之間的關(guān)系是一個(gè)非常重要的問(wèn)題。蒂利指出，在近代國(guó)家形成的過(guò)程中，國(guó)家系統(tǒng)與城市系統(tǒng)之間處于一種相互糾纏的復(fù)雜關(guān)系。在早期，城市系統(tǒng)控制了資本的集中與積累，而國(guó)家系統(tǒng)則掌握了軍隊(duì)這種強(qiáng)制力量。但無(wú)論是財(cái)政借貸，還是軍隊(duì)組織，國(guó)家都需要通過(guò)與相對(duì)獨(dú)立的城市在各種自封建時(shí)代以來(lái)逐漸發(fā)展的契約的限制下打交道。盡管自1500年以后，隨著城市數(shù)目的增加和國(guó)家數(shù)目的減少，以及國(guó)家的領(lǐng)土化（territorialization）趨勢(shì)，國(guó)家對(duì)城市的控制日趨強(qiáng)化，但國(guó)家始終需要與城市的資本家以及其它一些社會(huì)力量討價(jià)還價(jià)，以便后者能夠向國(guó)家提供稅收、人力以及其它戰(zhàn)爭(zhēng)必需品。但反過(guò)來(lái)，國(guó)家必須提供各種年金、為窮人提供幫助，進(jìn)行公共教育和城市規(guī)劃等（Tilly 1994, Schilling 1992）。也就是說(shuō)，“資本化強(qiáng)制”的形成過(guò)程要求在國(guó)家的基礎(chǔ)權(quán)力（infrastrcture power）與國(guó)家的專(zhuān)制權(quán)力（despotic power）之間建立了一個(gè)有效的平衡（Mann 1994），而這里面關(guān)鍵的環(huán)節(jié)正是治理術(shù)的發(fā)展。我們不能將這種治理技術(shù)等同于國(guó)家專(zhuān)制權(quán)力的強(qiáng)化過(guò)程，相反，它意味著國(guó)家在國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)的舞臺(tái)上占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位，就必須通過(guò)改善自身的治理程度，增進(jìn)政府管理的文明化程度，從而強(qiáng)化自身在財(cái)政與軍事方面的基礎(chǔ)權(quán)力，而這些基礎(chǔ)權(quán)力正來(lái)自于國(guó)家與城市之間復(fù)雜的討價(jià)還價(jià)關(guān)系。不過(guò)，由于蒂利在分析西歐國(guó)家的形成過(guò)程中，強(qiáng)調(diào)這一過(guò)程的暴力色彩，以反撥以往的規(guī)范理論。這樣的做法似乎忽視了，城市在國(guó)家形成的過(guò)程中，不僅意味著（政治、經(jīng)濟(jì)方面的）財(cái)政關(guān)系，還意味著（法律上的）憲制關(guān)系。

　　正是在這里，我們回到了第1節(jié)探討的“馬基雅維利革命”所引發(fā)的問(wèn)題�！榜R基雅維利”革命真的意味著治理理性徹底取代了共和觀念嗎？事實(shí)上，福柯本人就否認(rèn)這一點(diǎn)，他指出，我們不能在不考慮主權(quán)的情況下考察治理問(wèn)題。恰恰相反，現(xiàn)代社會(huì)的特征就是在主權(quán)、治理術(shù)與紀(jì)律之間形成了一個(gè)微妙的三角關(guān)系（Foucault 1984）。針對(duì)主權(quán)的憲制安排，無(wú)論是采用法國(guó)的公法系統(tǒng)，還是借助英國(guó)的普通法系統(tǒng)，抑或在各種契約安排上發(fā)展起來(lái)的所謂“德國(guó)式的自由”，都表明基于共和理念的主權(quán)分配，避免了治理術(shù)的發(fā)展與國(guó)家權(quán)力發(fā)展的直接合流，而是形成了國(guó)家與城市之間的復(fù)雜關(guān)系。

因此，國(guó)家所面對(duì)的城市，并非一個(gè)在國(guó)家形成過(guò)程中被動(dòng)的力量。恰恰相反，城市在與國(guó)家的討價(jià)還價(jià)過(guò)程中，促進(jìn)了各種不同形態(tài)的治理技術(shù)的發(fā)育。這些治理技術(shù)中，有的直接受到國(guó)家的控制，成為國(guó)家專(zhuān)制權(quán)力的組成部分，有的則成為約制國(guó)家專(zhuān)制權(quán)力泛濫的保障，但在同時(shí)卻促進(jìn)了國(guó)家的基礎(chǔ)權(quán)力的發(fā)展，這方面特別體現(xiàn)在“治安”技術(shù)的發(fā)展上。16 在現(xiàn)代的絕對(duì)主義國(guó)家和民族國(guó)家中，基礎(chǔ)權(quán)力與專(zhuān)制權(quán)力之間的制衡，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))治理術(shù)與主權(quán)之間的制衡，都促進(jìn)國(guó)家的理性化過(guò)程。這方面的進(jìn)一步發(fā)展，還體現(xiàn)在城市本身以新的方式建構(gòu)了其自主性，這就是公共領(lǐng)域或者說(shuō)市民社會(huì)的發(fā)育。

　　早期現(xiàn)代國(guó)家的社會(huì)結(jié)構(gòu)，仍然帶有強(qiáng)烈的等級(jí)制和法團(tuán)結(jié)構(gòu)的色彩。但伴隨著國(guó)家領(lǐng)土化的趨勢(shì)，國(guó)家與城市之間的關(guān)系日益復(fù)雜化。一方面，新興的國(guó)家體系，在重商主義政策下，在保護(hù)市民的同時(shí)努力將城市納入整個(gè)國(guó)家的治理范圍內(nèi)。而另一方面，面對(duì)權(quán)力日趨發(fā)展的現(xiàn)代國(guó)家，市民也試圖借助來(lái)自封建時(shí)代的法團(tuán)契約和城市憲法（StadtKonstitutionen），力圖捍衛(wèi)城市的自主地位（Schilling 1992）。隨著現(xiàn)代國(guó)家逐漸將經(jīng)濟(jì)問(wèn)題納入到國(guó)家治理的范圍內(nèi)，原來(lái)屬于私人范圍的商品交換與社會(huì)勞動(dòng)的問(wèn)題，開(kāi)始成為公共問(wèn)題。但是國(guó)家日益關(guān)注并干預(yù)公共問(wèn)題，并不意味著國(guó)家壟斷了對(duì)公共問(wèn)題的控制（盡管有時(shí)國(guó)家試圖實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)），相反正如德國(guó)歷史學(xué)家謝林的分析所指出的，國(guó)家針對(duì)城市公共問(wèn)題的關(guān)注和治理，也促使城市公民更加關(guān)注城市的自主和相對(duì)獨(dú)立（Schilling 1992）。伴隨國(guó)家對(duì)經(jīng)濟(jì)的治理，市民階層構(gòu)成了一個(gè)哈貝馬斯所謂的“真正的公共領(lǐng)域”（Habermas 1989）。這樣，借助宮廷社會(huì)的文明化擴(kuò)散（Elias 1978）發(fā)展形成的市民社會(huì)（或紳士社會(huì)），借助文人世界形成的公共空間，逐漸成為批評(píng)公共權(quán)威的領(lǐng)域，進(jìn)而通過(guò)公開(kāi)性的建構(gòu)和嚴(yán)格的法律概念的發(fā)展，形成了公民權(quán)與公民社會(huì)，成為一種針對(duì)國(guó)家權(quán)力的公共論壇（Habermas 1989）。在私人領(lǐng)域中形成的“真正的公共領(lǐng)域”，成為絕對(duì)主義國(guó)家的一個(gè)政治、經(jīng)濟(jì)和文化上的對(duì)立面。作為對(duì)立雙方的絕對(duì)主義國(guó)家和“文明/市民/公民社會(huì)”得以在相互制約的過(guò)程中發(fā)展。17

　　當(dāng)然，一方面，成為這樣一個(gè)“社會(huì)”的成員，需要特定的成員資格，這不僅體現(xiàn)在財(cái)產(chǎn)與職業(yè)成就上，更體現(xiàn)我們前面提到的紀(jì)律與禮貌。在所謂“私人領(lǐng)域”或“日常生活”中的社會(huì)交往（sociality），借助紀(jì)律與禮貌塑造了馴順上的身體，而同樣的社會(huì)成員在“公共領(lǐng)域”中，不再訴諸赤裸裸的暴力來(lái)解決政治問(wèn)題，而是更多通過(guò)理性的計(jì)算和衡量，社會(huì)交往的理性化程度促進(jìn)了（無(wú)論是國(guó)家，還是所謂“真正的公共領(lǐng)域”中的）政治經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的理性化程度；
其次，更為重要的是，正是作為國(guó)家的邏輯對(duì)立面出現(xiàn)的市民/公民社會(huì)，構(gòu)成了推動(dòng)國(guó)家治理技術(shù)日益理性化的動(dòng)力，對(duì)于市民/公民社會(huì)來(lái)說(shuō)，它需要并不是一個(gè)守夜人式的“弱”國(guó)家，而是一個(gè)既擺脫了任意權(quán)力，但又擁有從事連續(xù)性的日常政治管理能力的理性國(guó)家18，這是一個(gè)有時(shí)被寄予“總資本家”厚望，有時(shí)又被看作“牧師”的替代者的“強(qiáng)”國(guó)家。在這一過(guò)程中，國(guó)家開(kāi)始不僅具有直接經(jīng)濟(jì)管理的職能，還日益開(kāi)始向社會(huì)領(lǐng)域滲透，從而從一種中世紀(jì)人們夢(mèng)想的正義國(guó)家，逐漸發(fā)展成為一種治理國(guó)家。國(guó)家肩負(fù)起全民的福利、健康與安全。19

　　4．意識(shí)形態(tài)政治

　　紀(jì)律、禮貌與治理技術(shù)之間的復(fù)雜聯(lián)系，并不意味著在現(xiàn)代社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)運(yùn)作中，“對(duì)自我的治理”這樣的倫理實(shí)踐已經(jīng)取代傳統(tǒng)社會(huì)中的規(guī)范秩序，成為社會(huì)整合的唯一基礎(chǔ)。無(wú)論“唯一”，還是“基礎(chǔ)”的提法在這里都不恰當(dāng)。首先，價(jià)值理性并非程序技術(shù)的基礎(chǔ)或前提，在這方面我們應(yīng)該擺脫教會(huì)宗教整合模式的思路，這種模式自宗教改革以后就不再適用了。20 在現(xiàn)代抽象社會(huì)中，程序技術(shù)為倫理實(shí)踐提供了可以自主運(yùn)動(dòng)的空間，而后者又構(gòu)成了前者運(yùn)作的一個(gè)必要環(huán)節(jié)。其次，現(xiàn)代社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)運(yùn)作中，倫理實(shí)踐并非唯一的社會(huì)整合力量，規(guī)范化的努力同樣存在，這特別突出地體現(xiàn)在合法性和政治教育問(wèn)題上。在這里，盧梭的思想與法國(guó)大革命的實(shí)踐具有非常重要的意義。從馬基雅維利經(jīng)霍布斯到盧梭的政治哲學(xué)進(jìn)程，折射了現(xiàn)代性本身的復(fù)雜性。21

　　托克維爾在分析法國(guó)大革命的起因的時(shí)候曾經(jīng)指出，大革命與舊制度之間存在著廣泛的連續(xù)性，大革命只是在繼續(xù)舊制度時(shí)期已經(jīng)開(kāi)始的國(guó)家政權(quán)建設(shè)過(guò)程（托克維爾1992）。但是既然如此，為什么還需要一場(chǎng)革命來(lái)進(jìn)一步完成這一過(guò)程呢？答案是在兩個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)上，君主和大貴族已經(jīng)構(gòu)成了國(guó)家理性化的障礙：效率和合法性。就效率而言，君主和大貴族作為整個(gè)國(guó)家治理體制的權(quán)威載體，仍然容易使權(quán)力流于隨意性，而只有通過(guò)“清洗”它們，才能建立一個(gè)治理效率更高的政治體制。不過(guò)，盡管效率問(wèn)題是觸發(fā)革命的重要因素（在法國(guó)大革命中，這主要是通過(guò)財(cái)政問(wèn)題表現(xiàn)出來(lái)的），但合法性問(wèn)題仍在實(shí)際上成為推動(dòng)大革命進(jìn)程更為重要的因素。

　　法國(guó)大革命作為一場(chǎng)政治革命，其突出特點(diǎn)就體現(xiàn)在少數(shù)以立法者面目出現(xiàn)的知識(shí)分子生產(chǎn)的觀念體系與對(duì)廣泛大眾的社會(huì)動(dòng)員。二者之間的結(jié)合構(gòu)成了一種與大革命之前的神圣君主制迥然不同的意識(shí)形態(tài)政治。

　　從政治表象（political representation）的角度來(lái)看，合法性和神圣性是兩個(gè)纏繞在一起的主線。深受現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)政治影響的人們，往往容易把他們習(xí)慣的“合法性”認(rèn)定方式移植到“舊制度”的時(shí)代。實(shí)際上，在“舊制度”中，君主從來(lái)沒(méi)有經(jīng)常性地面對(duì)現(xiàn)代政府所面臨的那種“合法性”問(wèn)題，即需要借助一套抽象的話語(yǔ)來(lái)辯護(hù)或批駁一種制度或行動(dòng)者的“合法性”。在這方面，“舊制度”的政治主要仍是一種神圣政治，它的合法性是通過(guò)某種神圣性來(lái)實(shí)現(xiàn)的。盡管君主在某些方面（如即位的資格）仍然有被置疑的可能性，但這種置疑并不是基于一種話語(yǔ)體系或合法性的授予，而是建立在某種無(wú)限的神圣等級(jí)制基礎(chǔ)上的神圣君主制。在“舊制度”中，君主成為政治世界的核心，既是某種表演性的政治儀式的焦點(diǎn)，也是權(quán)力的輻射分布的焦點(diǎn)。無(wú)論在可見(jiàn)的儀式中，還是在不可見(jiàn)的法律關(guān)系中，這個(gè)焦點(diǎn)都是由君主的身體占據(jù)的（Kantorowitz 1957）。在神圣政治中，重要的不是言說(shuō)的話語(yǔ)（盡管君主從未放棄用話語(yǔ)來(lái)證明自身的存在及權(quán)威），重要的是展現(xiàn)君主身體形象的儀式。這種充滿(mǎn)象征色彩的政治儀式，使君主得以成為全民眼睛的焦點(diǎn)，成為整個(gè)國(guó)家政治世界的示范中心（exemplar centre），圖爾敏曾機(jī)智地稱(chēng)之為是一種“行星式的社會(huì)模式”，君主就是其中光芒普照的太陽(yáng)（Toulmin 1990:133）。吉爾茨在描述巴厘島的“劇場(chǎng)國(guó)家”（the theatre state）時(shí)，曾經(jīng)向我們展示了一幅神圣政治中的這種所謂“表現(xiàn)性?xún)x式”（expressive ceremonies）的典型場(chǎng)景：“巨大的儀式、豐盛的宴席、寺廟供奉、朝覲，以及血淋淋的犧牲，調(diào)動(dòng)了成千上萬(wàn)的人，耗費(fèi)了大量財(cái)富，這不是為了某種政治目的服務(wù)的手段，它們就是政治目的本身，它們就意味著國(guó)家。宮廷對(duì)儀式的重視，是宮廷政治活動(dòng)的驅(qū)動(dòng)力。大眾儀式并不是修飾國(guó)家的手段，而就是國(guó)家本身……”（Geertz 1980:13）。�？略诜治鰬土P制度的時(shí)候，同樣通過(guò)巴黎街頭公開(kāi)酷刑的示范性機(jī)制（exemplar mechanics），揭示了這種神圣政治的“表演性”。22

　　伴隨法國(guó)大革命的政治文化發(fā)明，這種神圣政治最終為一種意識(shí)形態(tài)政治所取代。以盧梭為代表的，深受“現(xiàn)代”自然法和歷史哲學(xué)理念影響的“哲人”，為社會(huì)的政治運(yùn)作設(shè)計(jì)了一套觀念體系。這種觀念體系，既不同于各種圍繞國(guó)家理性發(fā)展形成的治理技術(shù)，也不是關(guān)于正義政府的傳統(tǒng)的政治哲學(xué)，而是一種圍繞合法性話語(yǔ)展開(kāi)的意識(shí)形態(tài)。

　　正如托克維爾敏銳發(fā)現(xiàn)的，生產(chǎn)這種新的政治話語(yǔ)的人，既不象英國(guó)紳士那樣置身于日常的政治事務(wù)之中，也“不象他們的德國(guó)同行一樣，完全不問(wèn)政治，埋頭研究純哲學(xué)或美文學(xué)”（托克維爾1992）。而是站在超脫的處境中來(lái)審視政治秩序，力圖為現(xiàn)代社會(huì)的政治找到一個(gè)牢固的以理性為基礎(chǔ)的規(guī)范秩序。絕對(duì)主義國(guó)家中的“文人政治”第一次為“哲學(xué)王”提供了實(shí)踐的機(jī)會(huì)。

　　這些“哲人”信奉的現(xiàn)代自然法理念與理性理念是一種超脫于具體的政治實(shí)踐之外，但卻能利用這種超然的處境來(lái)設(shè)計(jì)一套充滿(mǎn)“烏托邦”色彩的話語(yǔ)體系。23 政治世界的立法者們，試圖建立一個(gè)評(píng)判政治實(shí)踐與政治制度的標(biāo)準(zhǔn)�！按蟾锩�正是本著卷帙浩繁的評(píng)論治國(guó)的抽象著作的統(tǒng)一精神進(jìn)行的：即本著對(duì)普遍理論，對(duì)完整的立法體系和精確對(duì)稱(chēng)的法律的統(tǒng)一愛(ài)好；
對(duì)現(xiàn)存事務(wù)的同樣蔑視；
對(duì)理論的同樣信任；
對(duì)于政治機(jī)構(gòu)中獨(dú)特、精巧、新穎的東西的同一興致；
遵照邏輯法則，依據(jù)統(tǒng)一方案，一舉徹底改革結(jié)構(gòu)，而不在枝節(jié)上修修補(bǔ)補(bǔ)的同一愿望而進(jìn)行的”（托克維爾1992）。這種對(duì)抽象原則及其普適性的強(qiáng)調(diào)，構(gòu)成了現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的重要特征。

　　從現(xiàn)代社會(huì)理論的角度來(lái)看，“卷帙浩繁的評(píng)論治國(guó)的抽象著作”關(guān)注的焦點(diǎn)正是合法性的問(wèn)題。第一次將自己稱(chēng)為“知識(shí)分子”的法國(guó)“哲人”，作為一種集體性的法官，將自己看作是人類(lèi)的向?qū)Ш土夹�。在這種知識(shí)分子的自我定義下，知識(shí)分子生產(chǎn)的合法性話語(yǔ)在批判絕對(duì)主義國(guó)家形態(tài)的國(guó)家權(quán)力的同時(shí)，也助長(zhǎng)了這種權(quán)力的發(fā)展（Koselleck 1988, Bauman 1987：特別是第2章）。不過(guò)，新的政治不再是一種圍繞君主的身體展開(kāi)的可見(jiàn)性的在場(chǎng)政治。現(xiàn)代民主政治“用一種奪取合法性的話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)代替了爭(zhēng)奪權(quán)力的利益沖突”（Furet 1981:50）。而話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)的焦點(diǎn)就是一種政治制度、政治實(shí)踐或某些政治行動(dòng)者是否具有合法性，它的合法性從哪里來(lái)，怎樣得到的。國(guó)家權(quán)力的一個(gè)重要支撐來(lái)自這種對(duì)合法性的言說(shuō)。

　　這種意識(shí)形態(tài)本身具有復(fù)雜的合法性結(jié)構(gòu)。一方面，它包含了一套作為“合法性基礎(chǔ)”的復(fù)雜理念，這些理念往往是意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)者在生產(chǎn)意識(shí)形態(tài)時(shí)不斷訴諸的隱含信念；
另一方面，意識(shí)形態(tài)的政治運(yùn)作還包含了一個(gè)“授權(quán)過(guò)程”，是意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)者或使用者運(yùn)用“合法性基礎(chǔ)”授予或剝奪具體的政治制度、政治實(shí)踐或政治行動(dòng)者的合法性。而所謂的“意識(shí)形態(tài)”斗爭(zhēng)，既包括是否授予合法性的直接爭(zhēng)辯，也包括相互批判“合法性基礎(chǔ)”的間接爭(zhēng)辯。盡管無(wú)論在合法性基礎(chǔ)方面，還是在合法性的授權(quán)過(guò)程中，都有大量來(lái)自古代社會(huì)和中世紀(jì)的信念、技術(shù)，前者有來(lái)自古代自然法、羅馬法中的觀念，諸如正義、權(quán)利，后者包括運(yùn)用諸如政治儀式和各種象征符號(hào)的手段來(lái)展示合法性的授予過(guò)程。但是將這些“零件”組裝成“合法性政治”這部新的機(jī)器，仍然是現(xiàn)代政治的“發(fā)明”。正是從這個(gè)意義上講，法國(guó)大革命作為“意識(shí)形態(tài)政治的實(shí)驗(yàn)室”，是整個(gè)現(xiàn)代政治的真正關(guān)口。24

　　在意識(shí)形態(tài)政治中，授權(quán)的程序問(wèn)題與“合法性基礎(chǔ)”的價(jià)值問(wèn)題之間的復(fù)雜關(guān)系，突出地體現(xiàn)了抽象社會(huì)的特點(diǎn)。一方面，現(xiàn)代社會(huì)存在不斷質(zhì)問(wèn)“合法性基礎(chǔ)”的話語(yǔ)傾向，這種質(zhì)問(wèn)可以說(shuō)主要是圍繞所謂“社會(huì)”觀念展開(kāi)的。從某種角度來(lái)看，抽象社會(huì)的觀念性往往來(lái)自這種對(duì)合法性的質(zhì)問(wèn)、反思和相互論辯。在公民社會(huì)的公共論壇中，圍繞“合法性基礎(chǔ)”的激烈爭(zhēng)辯不斷再生產(chǎn)出現(xiàn)代社會(huì)的抽象性。而另一方面，“合法性”價(jià)值也不斷利用各種程序性的技術(shù)來(lái)回避詢(xún)問(wèn)，這一點(diǎn)突出地體現(xiàn)在政治儀式與“陳詞濫調(diào)”（clinché）在抽象社會(huì)中的作用上。

在現(xiàn)代抽象社會(huì)中，神圣政治時(shí)代的主要技術(shù)“政治儀式”并沒(méi)有消亡，相反，在意識(shí)形態(tài)政治中，政治儀式發(fā)揮了關(guān)鍵的作用：在意識(shí)形態(tài)的抽象話語(yǔ)與現(xiàn)代社會(huì)的社會(huì)動(dòng)員之間建立起了直接的聯(lián)系。法國(guó)大革命的政治文化發(fā)明體現(xiàn)在它復(fù)雜的政治象征體系，給民主政治和大眾動(dòng)員留下了持久的影響。當(dāng)然，在新的意識(shí)形態(tài)政治中，理性女神取代了國(guó)王的身體，自由的徽章代替十字架（Hunt 1984），這些并不是簡(jiǎn)單翻用古老技術(shù)。通過(guò)各種政治儀式和政治象征，抽象話語(yǔ)獲得了身體形象曾經(jīng)具有的“自明性”和“想當(dāng)然性”，從而成為不被置疑的“自然態(tài)度”的組成部分。同時(shí)，話語(yǔ)也通過(guò)儀式和象征，實(shí)現(xiàn)了動(dòng)員過(guò)程必不可少的認(rèn)同，將社會(huì)的分類(lèi)體系與社會(huì)集團(tuán)的形成結(jié)合在一起。從這個(gè)角度來(lái)看，昆德拉所謂“意象形態(tài)”不過(guò)是意識(shí)形態(tài)的意象翻版而已。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　當(dāng)然，對(duì)于意識(shí)形態(tài)政治來(lái)說(shuō)，各種形態(tài)的抽象話語(yǔ)的廣泛涌現(xiàn)仍是一個(gè)非常鮮明的特征。“文人政治”的一個(gè)組成部分就是“文學(xué)政治”，而這種“文學(xué)政治”為意識(shí)形態(tài)的社會(huì)流通提供了有力的手段�！斑B政治語(yǔ)言也從作家所講的一般語(yǔ)言中吸取某些成分；
政治語(yǔ)言中充滿(mǎn)了一般性的詞組，抽象的術(shù)語(yǔ)、浮夸之詞以及文學(xué)句式。這種文風(fēng)為政治熱潮所利用，滲入所有階級(jí)，而且不費(fèi)吹灰之力，便深入到最下層階級(jí)”（托克維爾1992：182）。這種“政治修辭學(xué)”成為現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)乃至整個(gè)政治運(yùn)作的重要環(huán)節(jié)，使“陳詞濫調(diào)”在現(xiàn)代政治中成為不可或缺的重要技術(shù)，這種“話語(yǔ)的通貨膨脹”成為日常交流和社會(huì)動(dòng)員的有效機(jī)制（Zijderveld 1979）。正如盧曼所指出的，現(xiàn)代社會(huì)的意識(shí)形態(tài)與以往的“絕對(duì)價(jià)值”的不同之處就在于意識(shí)形態(tài)能夠使人們不斷變動(dòng)價(jià)值秩序。但現(xiàn)代社會(huì)政治的意識(shí)形態(tài)并沒(méi)有因?yàn)閮r(jià)值秩序的頻繁變動(dòng)和多元結(jié)構(gòu)破壞了穩(wěn)定性（Luhmann 1982：90－121），而在這方面，維持抽象話語(yǔ)的穩(wěn)定性的“陳詞濫調(diào)”發(fā)揮了重要作用。

　　中間討論

　　圍繞現(xiàn)代社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)的討論，我們可以發(fā)現(xiàn)，盡管現(xiàn)代抽象社會(huì)中存在各種復(fù)雜的程序技術(shù)，但這些程序技術(shù)既沒(méi)有象“工具理性擴(kuò)張”理論所說(shuō)的那樣，構(gòu)成了一個(gè)缺乏制約力量的總體化趨勢(shì)，也不象許多批評(píng)“抽象社會(huì)”的保守主義者和浪漫主義者所認(rèn)為的那樣，完全脫離了與價(jià)值理性或社會(huì)整合的關(guān)系。在這方面，現(xiàn)代抽象社會(huì)中的“程序技術(shù)”及其與“價(jià)值理性”的關(guān)系具有一些非常重要的特點(diǎn)：

　�。�1）抽象社會(huì)中的程序技術(shù)的突出特點(diǎn)是通過(guò)制衡獲得發(fā)展。換句話說(shuō)，理性化本身不是某種總體化趨勢(shì)，恰恰是通過(guò)對(duì)自身總體化趨勢(shì)的遏制得以實(shí)現(xiàn)的。這一點(diǎn)突出地表現(xiàn)在西歐的國(guó)家發(fā)展過(guò)程。從早期的王朝國(guó)家，到絕對(duì)主義君主制再到民族國(guó)家，武斷性的任意權(quán)力日益為一種連續(xù)性的理性的管理權(quán)力所取代。而同時(shí)，國(guó)家權(quán)力的發(fā)展正是借助與之相互制衡的城市及市民社會(huì)（經(jīng)濟(jì)貿(mào)易、政治要求與文化建構(gòu)）的發(fā)展得以實(shí)現(xiàn)的，后者是國(guó)家的基礎(chǔ)權(quán)力賴(lài)以成長(zhǎng)的前提條件。

　�。�2）抽象社會(huì)的“制衡－發(fā)展”的格局尤其體現(xiàn)在“政治－經(jīng)濟(jì)－社會(huì)”之間的復(fù)雜關(guān)系上。它們之間的相互依賴(lài)（相互制約與相互推動(dòng)）和相互滲透，表明通常所謂“工具理性”并沒(méi)有構(gòu)成一個(gè)總體化的一元趨勢(shì)，而是更多表現(xiàn)為：……（沈浪注：此處為亂碼。）所謂“工具理性”實(shí)際上指的是一些可以在不同社會(huì)領(lǐng)域中廣泛應(yīng)用的技術(shù)，所以我們稱(chēng)之為“程序技術(shù)”。這些技術(shù)可能是某個(gè)現(xiàn)代社會(huì)領(lǐng)域的新發(fā)明，也可能來(lái)自古代或中世紀(jì)的某項(xiàng)制度，但它同樣可以在現(xiàn)代社會(huì)的其它社會(huì)領(lǐng)域中被使用。如韋伯、奧伊斯特萊赫和�？露挤治鲞^(guò)的現(xiàn)代社會(huì)中廣泛運(yùn)用的“紀(jì)律”，這項(xiàng)技術(shù)究其根源受到中世紀(jì)修道院苦行實(shí)踐的影響，并率先在軍事領(lǐng)域中予以采用，而后擴(kuò)張到監(jiān)獄、學(xué)校以及整個(gè)科層體制。但值得反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是，象“紀(jì)律”這種在不同社會(huì)領(lǐng)域中運(yùn)用的“程序技術(shù)”，并沒(méi)有構(gòu)成一種一體化的力量。因?yàn)�，一方面，從“紀(jì)律”本身的角度看，不同領(lǐng)域中的“紀(jì)律”，并沒(méi)有構(gòu)成一種“合力”，相反，科層制中的“紀(jì)律”鉗制了“經(jīng)濟(jì)企業(yè)”的“紀(jì)律”對(duì)社會(huì)的擴(kuò)張，而知識(shí)分子和藝術(shù)家的“紀(jì)律”則通過(guò)大學(xué)體制等知識(shí)制度制約了政治經(jīng)濟(jì)的“紀(jì)律”；
另一方面，與許多浪漫主義批評(píng)家的觀點(diǎn)相反，從紀(jì)律與其它倫理實(shí)踐和規(guī)范秩序的關(guān)系看，不同的“紀(jì)律”并沒(méi)有共同形塑一種“單向度的人”（one-dimensioned man，馬爾庫(kù)塞1988），因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的人既沒(méi)有完全等同于各種角色的扮演者25，也沒(méi)有使社會(huì)行動(dòng)化減為對(duì)規(guī)范紀(jì)律的單純遵守，而是充滿(mǎn)了各種復(fù)雜的方法和實(shí)踐。26 “單向度的人”的理論與其說(shuō)是對(duì)貧乏的現(xiàn)代社會(huì)的暴露，不如說(shuō)是暴露了現(xiàn)代社會(huì)理論的某種貧乏。

　�。�3）在新的強(qiáng)調(diào)連續(xù)性、可預(yù)測(cè)性和例行性的理性治理中，關(guān)鍵不再是社會(huì)的示范中心，不再是作為焦點(diǎn)的國(guó)王的身體，而是整個(gè)社會(huì)肌體，即包括經(jīng)濟(jì)生活、政治生活和所謂“社會(huì)”27 生活在內(nèi)的日常生活。在理性的治理過(guò)程中，各種程序技術(shù)的運(yùn)作并不只是一種單獨(dú)發(fā)揮作用的系統(tǒng)整合，而同時(shí)涉及了社會(huì)在價(jià)值領(lǐng)域的變化，但這種變化不是用一種新的一元性的規(guī)范整合（無(wú)論是工具理性、科學(xué)理性或功利主義，還是“公意”和集體良知）取代傳統(tǒng)的一元性規(guī)范整合形態(tài)（教會(huì)宗教的整合模式），新的社會(huì)整合不再有單一的焦點(diǎn)、技術(shù)或模式。這有兩個(gè)意涵：首先，在社會(huì)整合中，個(gè)人生活秩序的形塑，或者說(shuō)�？滤�謂的“主體化”（subjectivation）過(guò)程，成為一個(gè)非常重要的部分，這種個(gè)人在日常生活中的倫理實(shí)踐，無(wú)論在促進(jìn)國(guó)家治理理性的發(fā)育，還是推動(dòng)理性的資本主義精神的形成，都發(fā)揮了相當(dāng)關(guān)鍵的作用，而這種倫理實(shí)踐恰恰帶有韋伯當(dāng)年指出的“諸神之爭(zhēng)”的特點(diǎn)，不同社會(huì)個(gè)體的倫理實(shí)踐不再能夠化減為單一的價(jià)值取向。其次，社會(huì)整合不再僅僅依靠單一的力量，它涉及到規(guī)范秩序、倫理實(shí)踐、意識(shí)形態(tài)等諸多方面。這一點(diǎn)，從我們下文的論述中，還將更清楚地看到。

　�。�4）現(xiàn)代社會(huì)并沒(méi)有局限在倫理實(shí)踐與規(guī)范秩序的排他性選擇中，毋寧說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)秩序是規(guī)范秩序的倫理化和倫理實(shí)踐的規(guī)范化相互抵觸的過(guò)程，這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在現(xiàn)代人的認(rèn)同建構(gòu)與意識(shí)形態(tài)政治之間的復(fù)雜關(guān)系之中。

　　我們的論述強(qiáng)調(diào)的是不能忽視現(xiàn)代社會(huì)的復(fù)雜性，正是這種復(fù)雜性構(gòu)成了現(xiàn)代性的關(guān)鍵特征。因此，我們甚至可以說(shuō)，在現(xiàn)代社會(huì)中，始終存在著多個(gè)現(xiàn)代性，它們相互糾纏，相互制約，相互滲透地共同發(fā)展。盡管許多學(xué)者（例如圖爾敏、列奧•斯特勞斯，以及昆德拉）已經(jīng)意識(shí)到這一點(diǎn)，但無(wú)論是圖爾敏的“兩個(gè)現(xiàn)代性”，還是斯特勞斯的“現(xiàn)代性的三次浪潮”，都仍然更多是將現(xiàn)代性的復(fù)雜性看作是前后相繼的階段，而實(shí)際上現(xiàn)代社會(huì)的復(fù)雜性是與現(xiàn)代性相伴隨的，這種復(fù)雜性不僅展現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的每個(gè)階段，體現(xiàn)在一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中（如我們簡(jiǎn)要分析過(guò)的政治），甚至體現(xiàn)在一項(xiàng)具體的制度安排（如憲法），一個(gè)人身上。盧梭的思想，即包含了某種將倫理實(shí)踐予以規(guī)范化，總體化的傾向，從而構(gòu)成了現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)，乃至極權(quán)主義傾向的內(nèi)在組成部分，但同時(shí)也構(gòu)成了對(duì)某種展現(xiàn)總體化趨勢(shì)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)模式和現(xiàn)代科層體制的批判，成為反撥所謂“工具理性”的浪漫主義的重要思想來(lái)源，而同時(shí)他對(duì)規(guī)范性和普遍性的強(qiáng)調(diào)又成為現(xiàn)代人民主權(quán)與民主共和觀念的重要資源。28 我們當(dāng)然可以將所有這一切“捆綁”在一起，予以批駁，但這樣做的同時(shí)實(shí)際上犯了福柯所謂的“啟蒙的訛詐”的錯(cuò)誤（�？�1997）。既忽視了現(xiàn)代性的復(fù)雜性，也喪失了這種復(fù)雜性帶給我們的開(kāi)放性選擇。

　　不過(guò)，我們的分析仍然有一些沒(méi)有解決的問(wèn)題，即我們應(yīng)該怎樣理解現(xiàn)代抽象社會(huì)中各種程序技術(shù)的“抽象性”呢？是否我們的分析實(shí)際上與盧卡奇和法蘭克福學(xué)派的一些學(xué)者一樣，將這些程序技術(shù)的抽象性與一種神話化的啟蒙理性聯(lián)系在一起，因此，我們只是否定了“工具理性擴(kuò)張”的技術(shù)論，卻反而承認(rèn)了“工具理性擴(kuò)張”的精神論？難道意識(shí)形態(tài)這種抽象價(jià)值不是和科層制這種程序技術(shù)結(jié)成了一種“陰險(xiǎn)的同盟”，成為席卷現(xiàn)代社會(huì)的工具理性精神嗎？而我們所指出各種程序技術(shù)的“抽象性”又是怎樣與我們關(guān)注的現(xiàn)代社會(huì)的倫理實(shí)踐、生活秩序和規(guī)范秩序聯(lián)系在一起的呢？特別是，社會(huì)科學(xué)對(duì)于普通社會(huì)成員理解現(xiàn)代社會(huì)的“抽象性”發(fā)揮了什么樣的作用呢？要探討這些問(wèn)題，也許我們要從倍受爭(zhēng)議的現(xiàn)代“市場(chǎng)”制度入手。

　　　　個(gè)人主義與抽象認(rèn)同

　　　　 1．抽象市場(chǎng)與“個(gè)人權(quán)利”

　　　　正如一位觀念史學(xué)者所指出的，在現(xiàn)代社會(huì)中，市場(chǎng)盡管在物質(zhì)上取得了巨大的成功，卻幾乎從未在觀念上贏得過(guò)普遍的贊許（Hirschman 1985）。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判，幾乎無(wú)不涉及與市場(chǎng)有關(guān)的制度。從博蘭尼到布勞代爾，知識(shí)界中充斥了對(duì)取代了早期的面對(duì)面的具體交易的現(xiàn)代抽象市場(chǎng)的懷疑，甚至將所謂“市場(chǎng)社會(huì)”看作是20世紀(jì)諸多罪惡（如法西斯主義）的根源（博蘭尼1989），而這種批評(píng)又往往與其它社會(huì)科學(xué)學(xué)科和經(jīng)濟(jì)學(xué)中的異端學(xué)派對(duì)新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的批評(píng)混淆在一起，使我們至今仍然缺乏一種真正的關(guān)于現(xiàn)代抽象市場(chǎng)的社會(huì)理論。29

　　　　現(xiàn)代社會(huì)的市場(chǎng)，作為一種社會(huì)制度，它的重要特點(diǎn)就是交易的抽象性。30 發(fā)生在具體的交易場(chǎng)景中的每一次具體的交易活動(dòng)，主要不再借助傳統(tǒng)的“面孔管理”和各種具體的根植性網(wǎng)絡(luò)31，而是借助現(xiàn)代市場(chǎng)的抽象機(jī)制來(lái)消除交易成本，解決信任問(wèn)題，避免機(jī)會(huì)主義行為。在布勞代爾眼中，這種市場(chǎng)根本不是市場(chǎng)，而是“資本主義”，是真正的透明市場(chǎng)的死敵（布勞代爾1992，Wallerstein 1991:202-6）。32 而在我們看來(lái)，現(xiàn)代市場(chǎng)并非一個(gè)透明的現(xiàn)實(shí)，而恰恰是一個(gè)抽象的機(jī)制。而且，抽象市場(chǎng)的復(fù)雜性可以從一個(gè)側(cè)面幫助我們理解抽象社會(huì)或所謂“工具理性”問(wèn)題的復(fù)雜性。

　　　　與現(xiàn)代抽象市場(chǎng)的運(yùn)作相關(guān)的問(wèn)題中，信任問(wèn)題與欲望問(wèn)題是兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的重要方面。

　　　　正如社會(huì)理論經(jīng)常利用教會(huì)宗教的整合模式來(lái)理解現(xiàn)代社會(huì)的整合一樣，社會(huì)理論也經(jīng)常使用發(fā)生在具體的市場(chǎng)場(chǎng)所中的交易來(lái)理解現(xiàn)代抽象市場(chǎng)。在抽象市場(chǎng)制度形成之前的市場(chǎng)交易中，避免機(jī)會(huì)主義行為的主要辦法在于借助一種建立熟悉（familiarity）基礎(chǔ)上的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的人際信任關(guān)系（Luhmann 1979）。同時(shí)，交易的簡(jiǎn)單性（商品的簡(jiǎn)單性、通過(guò)交易聯(lián)系在一起的生產(chǎn)過(guò)程和消費(fèi)過(guò)程的簡(jiǎn)單性）也為檢驗(yàn)交易提供了非常方便易行的基礎(chǔ)。而與現(xiàn)代市場(chǎng)制度聯(lián)系在一起的是交易本身的復(fù)雜性的增加。首先，商品的大規(guī)模生產(chǎn)和專(zhuān)業(yè)分工，使從生產(chǎn)者到消費(fèi)者之間的交易鏈日益延長(zhǎng)，不再象傳統(tǒng)的農(nóng)村集市貿(mào)易那樣使生產(chǎn)者和消費(fèi)者可以直接“面對(duì)面”地進(jìn)行交易。商業(yè)（或貿(mào)易）發(fā)展的社會(huì)學(xué)意涵實(shí)際上是將傳統(tǒng)一次完成的交易分化成由無(wú)數(shù)次“小交易”聯(lián)系在一起的交易鏈。這種漫長(zhǎng)的商品交易鏈，很難再僅靠人際信任網(wǎng)絡(luò)來(lái)約束機(jī)會(huì)主義行為。其次，商品本身的復(fù)雜性也日益提高，許多商品本身不僅是“機(jī)器的產(chǎn)品”，它們就是“機(jī)器”。而這一點(diǎn)對(duì)傳統(tǒng)的檢驗(yàn)商品的方式（如簡(jiǎn)單的試用）提出了挑戰(zhàn)。而且商品消費(fèi)本身的符號(hào)性日益增加，使圍繞交易出現(xiàn)的機(jī)會(huì)主義行為具有新的特點(diǎn)。33 最后，交易本身的復(fù)雜性還體現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)中的交易，更多并不是為了使用（或消費(fèi)），而是為了進(jìn)一步的交易。商品交易，正象德里達(dá)筆下的能指，正是在不斷延遲的過(guò)程中才獲得所謂“意義”。上面的這些新的特點(diǎn)為交易過(guò)程中信任問(wèn)題的解決提出了新的挑戰(zhàn)。

　　那么，每天發(fā)生在現(xiàn)代抽象市場(chǎng)中的無(wú)數(shù)日常交易是怎樣進(jìn)行的呢？至少?gòu)谋砻嫔峡�，我們�?huì)發(fā)現(xiàn)一系列復(fù)雜的制度安排，諸如商標(biāo)、廣告、各種商品標(biāo)準(zhǔn)和大規(guī)模的標(biāo)準(zhǔn)化商場(chǎng)以及與這些制度聯(lián)系在一起的一系列法律關(guān)系。在這些制度安排中，廣泛使用一種將各種交易中涉及的因素予以普遍化的程序技術(shù)。正如早期現(xiàn)代性的批評(píng)家們已經(jīng)看到的那樣，手工藝者手中制造的帶有人為差異性的物品為新的大規(guī)模的同質(zhì)性商品所取代，這一過(guò)程并不僅僅是一個(gè)工業(yè)革命的自然結(jié)果，依靠商標(biāo)與標(biāo)準(zhǔn)化的技術(shù)流程來(lái)保證的商品同質(zhì)性，既是一種技術(shù)上的同質(zhì)性，也是一種符號(hào)上的同質(zhì)性。商品的這種同質(zhì)性不過(guò)是整個(gè)交易過(guò)程普遍性和抽象化的一個(gè)象征。在每一次“購(gòu)物”過(guò)程中，都市中的普通人都從陌生的銷(xiāo)售者手中，用各種貨幣形式換取來(lái)自陌生的生產(chǎn)者的商品，這種交易形式并沒(méi)有給現(xiàn)代人帶來(lái)任何不安，因?yàn)樗麄儗?duì)整個(gè)抽象市場(chǎng)具有一種盧曼所謂的系統(tǒng)信任（Luhmann 1979）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))即使偶爾發(fā)生的個(gè)別“事故”，也并不能降低他們對(duì)交易系統(tǒng)的信任，正如與個(gè)別的交易人（如銷(xiāo)售人員）之間的人際信任，也不會(huì)從根本上增加他們對(duì)交易的系統(tǒng)信任一樣。但是，交易要素的普遍化又是怎樣解決信任問(wèn)題的呢？

　　　　韋伯對(duì)新教教派的經(jīng)典研究，實(shí)際上處理的正是交易中的信任問(wèn)題（Weber 1991：302－22）。韋伯想要回答的是，對(duì)一個(gè)陌生人來(lái)說(shuō)，怎樣才能最大限度地獲得與交易的可靠性有關(guān)的信息。而一個(gè)人的新教教派的成員資格，本身就表明了這個(gè)人的相應(yīng)“品質(zhì)”。用韋伯的話說(shuō)，教派成員意味著是一種道德品質(zhì)的證書(shū)，這種證書(shū)，確保了一個(gè)人在社會(huì)中的信用關(guān)系，從而直接提供了一個(gè)降低交易成本的保障。換句話說(shuō)，韋伯發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代交易依靠的不是對(duì)一個(gè)熟人的具體的道德判斷（“面孔管理”）34，而是借助對(duì)一個(gè)陌生人的范疇性理解，或者說(shuō)類(lèi)型化的知識(shí)。從這里我們可以發(fā)現(xiàn)，在抽象市場(chǎng)中，對(duì)交易中涉及的各種要素，解決信任的關(guān)鍵不再是各種直接性的、人格化的互動(dòng)關(guān)系，而是某種通過(guò)同質(zhì)化和普遍化獲得抽象性的關(guān)系。這樣并不是說(shuō)交易完全變成了物與物的關(guān)系，是現(xiàn)代異化的根源，恰恰相反，交易依舊是一種人與人的關(guān)系，但不再是熟人之間的面對(duì)面關(guān)系，而是一種陌生人之間的抽象關(guān)系，正是這種抽象關(guān)系才使現(xiàn)代抽象市場(chǎng)中的信任問(wèn)題得以解決。也就是說(shuō)，系統(tǒng)信任的重要環(huán)節(jié)是這種抽象關(guān)系的存在。

　　　　那么這樣一種陌生人之間的抽象關(guān)系是怎樣建立起來(lái)的呢？事實(shí)上，這種抽象關(guān)系正是在我們前面一再提到的紀(jì)律的基礎(chǔ)上形成的。面對(duì)現(xiàn)代早期城市中的陌生人，倡導(dǎo)新斯多噶派的學(xué)者，試圖在理性的自我控制的基礎(chǔ)上建立一個(gè)社會(huì)秩序，這種社會(huì)秩序，“不再基于不可信賴(lài)、反復(fù)無(wú)常的個(gè)人紐帶、個(gè)人忠誠(chéng)和個(gè)人情感，而是基于抽象和一般性的社會(huì)關(guān)系。一句話，基于義務(wù)而不是愛(ài)”（Bouwsma 1990: 37）。那么這樣的抽象關(guān)系，是否會(huì)把現(xiàn)代人變成一種“單面人”，是否是一種“工具理性”在人身上的反映，最終將我們帶入了一個(gè)冰冷的世界？這樣一種陌生人之間的抽象關(guān)系是怎樣構(gòu)成的呢？這種抽象關(guān)系會(huì)不會(huì)導(dǎo)致社會(huì)整合方面的問(wèn)題呢，導(dǎo)致一種社會(huì)失范甚至社會(huì)的解組？對(duì)這些復(fù)雜的問(wèn)題，我們很難簡(jiǎn)單地回答，在本文的第四部分，我們只是嘗試找到回答問(wèn)題的一些線索。

　　　　馬克思當(dāng)年對(duì)資本主義抽象市場(chǎng)的一個(gè)重要分析，就是揭示了這種抽象市場(chǎng)潛藏了一種根深蒂固的危機(jī)。這種在市場(chǎng)的抽象性和普遍化（交換價(jià)值）與人的具體社會(huì)互動(dòng)（勞動(dòng)產(chǎn)生的價(jià)值）之間的內(nèi)在矛盾，由于私有產(chǎn)權(quán)（一種特殊形態(tài)的個(gè)人主觀權(quán)利）的存在，造成了整個(gè)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中不可避免的危機(jī)。而經(jīng)濟(jì)危機(jī)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)就是人的無(wú)限占有能力與有限的消費(fèi)（需要）之間的潛在矛盾。因此，經(jīng)濟(jì)危機(jī)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是馬克思從需要理論出發(fā)對(duì)現(xiàn)代抽象市場(chǎng)進(jìn)行的科學(xué)批判，這一批判的要害是社會(huì)抽象機(jī)制一方面與以占有形態(tài)出現(xiàn)的個(gè)人主觀權(quán)利聯(lián)系在一起，另一方面卻又于各種普世化的現(xiàn)代抽象價(jià)值觀念聯(lián)系在一起。在馬克思看來(lái)，二者之間存在著不可調(diào)和的內(nèi)在矛盾（馬克思1975）。

　　　　但實(shí)際上，與傳統(tǒng)的具體交易不同，抽象市場(chǎng)中的交易更多訴諸的不再是“自然”需要，而是不斷被生產(chǎn)出來(lái)的欲望。這種欲望的特殊之處在于：首先，現(xiàn)代人消費(fèi)的不再只是各種布勞代爾所謂“沒(méi)有變化“的必需品，而是不斷變化的時(shí)尚。自從十九世紀(jì)初，從英國(guó)開(kāi)始，逐漸蔓延到世界各國(guó)的“消費(fèi)革命”，將現(xiàn)代人帶入了一個(gè)消費(fèi)社會(huì)。受到以廣告為突出代表的大量的欲望生產(chǎn)機(jī)制的影響，人們不斷產(chǎn)生消費(fèi)商品的新的動(dòng)力，新的需求，從必需品擴(kuò)展到所謂舒適品（decencies），乃至奢侈品，從而產(chǎn)生了全新的需求結(jié)構(gòu)（McKendrick et al 1982）；
其次，對(duì)于絕大多數(shù)舒適品和奢侈品來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)的消費(fèi)已經(jīng)不再簡(jiǎn)單是一種快樂(lè)的滿(mǎn)足，而是利用閑暇時(shí)間對(duì)欲望進(jìn)行再生產(chǎn)，意味著將每個(gè)消費(fèi)者的閑暇時(shí)間變成了一個(gè)新的社會(huì)抽象空間（Scitovsky 1992，特別是p.59ff）。最后，正如我們上面所指出，現(xiàn)代商品的復(fù)雜性體現(xiàn)在所謂“生產(chǎn)資料”與“生活資料”之間的區(qū)別已經(jīng)越來(lái)越站不住腳。新消費(fèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究與文化研究中的商品消費(fèi)理論從兩個(gè)不同的側(cè)面告訴我們，消費(fèi)本身已經(jīng)成為一種生產(chǎn)過(guò)程。它和所有生產(chǎn)一樣，意味著時(shí)間和精力的投入。這一點(diǎn)突出地表現(xiàn)在與整個(gè)傳播工業(yè)聯(lián)系在一起的電視和電子計(jì)算機(jī)這樣的商品中。這樣，消費(fèi)就不僅僅是“舒適”的增加，還意味著投入大量時(shí)間，以特定的紀(jì)律方式來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)。因此，“消費(fèi)社會(huì)”的重要意涵不再僅指在現(xiàn)代社會(huì)中普通人日益廣泛的消費(fèi)活動(dòng)，而且還指這種消費(fèi)活動(dòng)具有的反身（reflexive）特征，即消費(fèi)活動(dòng)本身作為生產(chǎn)過(guò)程往往帶來(lái)了更多的消費(fèi)。

　　　　但是，作為這種欲望生產(chǎn)機(jī)制的前提，卻是整個(gè)公民權(quán)的發(fā)展歷程。正是從公民社會(huì)中發(fā)展形成的公民權(quán)，逐漸從政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利發(fā)展到了社會(huì)權(quán)利，進(jìn)而通過(guò)對(duì)“社會(huì)”的治理，以及福利國(guó)家的發(fā)展，使西方社會(huì)培植形成了一個(gè)龐大的中產(chǎn)階級(jí)的階層。從而導(dǎo)致社會(huì)等級(jí)距離日益縮小，這一社會(huì)分層方面的重大變化不僅為通過(guò)欲望的模仿進(jìn)行的時(shí)尚傳播提供了社會(huì)渠道，而且也為普通社會(huì)成員提供了追逐時(shí)尚的能力，從而真正實(shí)現(xiàn)了所謂“消費(fèi)的民主化”（McKendrick et al 1982）。這種社會(huì)結(jié)構(gòu)的重組，對(duì)整個(gè)市場(chǎng)機(jī)制的運(yùn)作產(chǎn)生了重要的影響。正是這些追逐時(shí)尚的中產(chǎn)階級(jí)，構(gòu)成了那些不斷通過(guò)欲望生產(chǎn)來(lái)進(jìn)入抽象市場(chǎng)的陌生人，他們正是現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)人主義的主要?jiǎng)恿Α?/p>

　　　　 2．制度化個(gè)人主義與深度自我：回到涂爾干

　　　　欲望問(wèn)題與信任問(wèn)題，在現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人主義這一點(diǎn)上，匯合在一起了。作為欲望生產(chǎn)者的消費(fèi)個(gè)體，正是現(xiàn)代個(gè)人主義的基礎(chǔ)。不過(guò)這種現(xiàn)代個(gè)體，在完成一個(gè)欲望生產(chǎn)者的建構(gòu)過(guò)程中，還有另一個(gè)經(jīng)常為經(jīng)濟(jì)學(xué)家所忽視的方面，那就是自我的紀(jì)律構(gòu)成。

　　　　一個(gè)欲望生產(chǎn)者，并非一個(gè)任意胡為的暴君。恰恰相反，他是一個(gè)成功將自己構(gòu)建為“利益”主體的人，一個(gè)用“利益”來(lái)管制泛濫的激情的人。35 因?yàn)檎�是在這一過(guò)程中，個(gè)人成功地實(shí)現(xiàn)對(duì)自我的治理。一個(gè)自利的主體，從他的行為是可以預(yù)期的意義上講，是一個(gè)理性的主體。而當(dāng)這種對(duì)自我利益的追求，從“自愛(ài)”進(jìn)一步發(fā)展成為“愛(ài)錢(qián)”（money-love）的時(shí)候，主體的抽象性特征就更加鮮明了（Hirschman 1977）。因?yàn)�，貨幣正是屬于陌生人領(lǐng)域的抽象媒介，在帶給人自由的同時(shí)，形塑了客觀的生活風(fēng)格（Simmel 1978）。

　　　　埃利亞斯曾將對(duì)激情的紀(jì)律化管制稱(chēng)為“文明化”的過(guò)程（Elias 1978）。正如我們?cè)谟懻摗懊系滤锅F命題”時(shí)已經(jīng)提到的，當(dāng)這種文明化過(guò)程從宮廷社會(huì)向社會(huì)中的中產(chǎn)階級(jí)（市民）傳播時(shí)，最有力的手段恰恰是貿(mào)易的發(fā)展，也就是在現(xiàn)代市場(chǎng)中的各種交易行為。這些交易行為推動(dòng)了一種所謂強(qiáng)調(diào)“禮貌”的“貿(mào)易人文主義”（Commercial Humanism，Pocock語(yǔ)）的發(fā)展，并進(jìn)而構(gòu)成了“文明/市民/公民社會(huì)”的基礎(chǔ)。

　　　　但是對(duì)于當(dāng)時(shí)的人來(lái)說(shuō)，這樣一些彼此禮貌相對(duì)的紳士，卻很可能會(huì)陷入到一場(chǎng)“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”。在社會(huì)理論中，繼亞當(dāng)•斯密之后36，涂爾干對(duì)制度化個(gè)人主義的論述，正是試圖揭示這些個(gè)人主體是如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合的。

　　　　涂爾干告訴我們，現(xiàn)代個(gè)人主義并不是社會(huì)瓦解的力量，擺脫了功利主義的個(gè)人主義能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)整合。其前提是將個(gè)人主義提升到一種盧梭或貝拉意義上的“公民宗教”（civil religion）的地位。在涂爾干看來(lái)，“這樣一種倫理，就不僅僅是一種衛(wèi)生保健的學(xué)科，或一種生存的審慎經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是一種宗教，在這種宗教中，人同時(shí)是崇拜物和神”（Durkheim 1973：46）。那么這樣一種“個(gè)人主義宗教”又是怎樣實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合的呢？

　　　　如果回到我們上一節(jié)討論過(guò)的抽象市場(chǎng)中的信任問(wèn)題與欲望問(wèn)題時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，涂爾干的一個(gè)論述非常重要。涂爾干指出，在這種個(gè)人主義的宗教中，個(gè)人尊嚴(yán)的重要性，并不是來(lái)自個(gè)人的品格，他與他人相區(qū)別的特殊性，而是它與所有人共享的東西，即每個(gè)人都分享了人性。因此，抽象市場(chǎng)運(yùn)作的各種程序化技術(shù)（同質(zhì)化與普遍化）的基礎(chǔ)，實(shí)際上是一種“個(gè)人主義宗教”中的普世化的主體（universalized subject）的構(gòu)建，斯多噶派利用紀(jì)律建立的抽象關(guān)系，實(shí)際上最終正是促成了這種“普世化主體”的出現(xiàn)。

　　　　那么這樣一個(gè)主體又是這樣構(gòu)建起來(lái)的呢？涂爾干敏銳地指出，在觀念論的個(gè)人主義中，包含了一種智識(shí)主義（intellectualism）的因素，社會(huì)學(xué)本身是引向道德自主的重要途徑。為什么？

　　　　從歷史的角度看，現(xiàn)代人是通過(guò)一系列復(fù)雜的過(guò)程才完成了自我的治理，將自我構(gòu)成了觀念論的個(gè)人主義。正如，涂爾干所指出的那樣，這種個(gè)人主義的自我不僅僅是利益主體，他是一種具有復(fù)雜結(jié)構(gòu)的深度自我。首先，正如�？聦�(duì)懺悔技術(shù)發(fā)展過(guò)程的研究所揭示的，現(xiàn)代主體構(gòu)成自我的一個(gè)重要過(guò)程就是將自我不斷地加以細(xì)致的考察，進(jìn)行反復(fù)的言說(shuō)，將自我轉(zhuǎn)變成為話語(yǔ)，最終成為科學(xué)的對(duì)象（福柯1979）。尼采筆下所謂德國(guó)人（其實(shí)就是我們的現(xiàn)代人）與“抽象”聯(lián)系在一起的“內(nèi)傾性”（inwardness, Nietzsche 1995:112ff），正是這種自我檢查（self-examination）過(guò)程生產(chǎn)出來(lái)的深度自我。其次，主體性建構(gòu)的另一個(gè)重要環(huán)節(jié)，是各種“人的科學(xué)”的發(fā)展。�？聦�(duì)這些科學(xué)的研究告訴我們，這些科學(xué)的興起與人們?cè)噲D通過(guò)獲得更多的有關(guān)主體的知識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)主體和社會(huì)的治理，有著密切的關(guān)系；
第三，深度自我在政治、經(jīng)濟(jì)和法律方面的一個(gè)重要產(chǎn)物，就是占有性個(gè)人主義（Mcpherson 1962）及主觀權(quán)利的理念（Skinner 1994）。而這些理念的形成與個(gè)人構(gòu)成深度自我的過(guò)程相互交織在一起，突出地反映了社會(huì)治理與自我治理之間的聯(lián)系。正如趙曉力（1998）在一篇研究中指出的，近代社會(huì)法律的發(fā)展過(guò)程，涉及的不僅是一種客觀權(quán)利的簡(jiǎn)單法律編纂，還是一種“法律人”的形塑過(guò)程，是將客觀的法律權(quán)利轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“主觀權(quán)利”的過(guò)程。因此，通過(guò)法律進(jìn)行的治理，就要求社會(huì)中的普通人能夠“為權(quán)利而斗爭(zhēng)”，這本身就是一種社會(huì)義務(wù)。

　　　　正是紀(jì)律，禮貌，爭(zhēng)取主觀權(quán)利這些機(jī)制不同，在發(fā)展中相互制約相互滲透的過(guò)程，促進(jìn)了以深度自我為基礎(chǔ)的現(xiàn)代個(gè)人主義的發(fā)展。這種個(gè)人主義，既是“利益主體”意義上的個(gè)人主義（欲望生產(chǎn)與文明化），也是“公民宗教”意義上的個(gè)人主義（主觀權(quán)利與深度自我），而紀(jì)律等技術(shù)將現(xiàn)代個(gè)人主義的這兩個(gè)方面緊密地聯(lián)系在一起。以往社會(huì)理論更多地只是將這些特點(diǎn)作為現(xiàn)代心態(tài)的特征予以考察，卻很少注意到正是這些看似個(gè)人性的方面，構(gòu)成了從抽象市場(chǎng)到現(xiàn)代國(guó)家（絕對(duì)主義國(guó)家－民族國(guó)家）這些所謂程序技術(shù)在運(yùn)作中不可或缺的“價(jià)值理性”實(shí)踐。

　　　　 3．抽象認(rèn)同與現(xiàn)代社會(huì)的范疇機(jī)器

　　現(xiàn)代社會(huì)中以深度自我和欲望生產(chǎn)為基礎(chǔ)的個(gè)人主義出現(xiàn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))是作為抽象市場(chǎng)運(yùn)作的主體化前提的一個(gè)方面，另一個(gè)重要方面就是各種普遍化的范疇知識(shí)的繁衍增生。事實(shí)上，在涂爾干所謂觀念論的個(gè)人主義中，現(xiàn)代個(gè)人分享的并不僅僅是含糊的人性（普世化的主體），還涉及各種一般化的范疇知識(shí)與抽象認(rèn)同。

　　　　 “工具理性擴(kuò)張”理論最悖謬的一點(diǎn)就是這種理論既認(rèn)為在現(xiàn)代社會(huì)中人受到各種缺乏價(jià)值理性的實(shí)質(zhì)內(nèi)容的程序技術(shù)的支配，而同時(shí)卻又認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)中充斥了各種抽象觀念，使個(gè)人生活在一個(gè)由話語(yǔ)、意識(shí)形態(tài)或符號(hào)構(gòu)成的表征世界中。這種理論的倡導(dǎo)者很少注意到，現(xiàn)代社會(huì)的這兩個(gè)特征，程序技術(shù)和抽象觀念之間存在著非一元性的聯(lián)系。

　　　　 “書(shū)的出現(xiàn)”（Febvre and Martin 1976）對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說(shuō)，具有非常重要的意義。它使一種以書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言為中心的文化逐漸取代了口頭文化。正如圖爾敏指出的，這種書(shū)寫(xiě)文化是現(xiàn)代社會(huì)理性化的重要環(huán)節(jié)（Toulmin 1990）。它是抽象話語(yǔ)取代實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)先決條件（參見(jiàn)Hadot 1995）。書(shū)本帶動(dòng)了語(yǔ)言的標(biāo)準(zhǔn)化，同時(shí)隨著所謂“印刷資本主義”的發(fā)展，促進(jìn)了民族語(yǔ)文的推廣。借助民族語(yǔ)言的發(fā)展，世俗知識(shí)分子逐漸構(gòu)建了抽象的“民族”共同體的形象，從而為民族國(guó)家的形成奠定了話語(yǔ)基礎(chǔ)（Anderson 1991）。不過(guò)，民族國(guó)家，還僅僅是現(xiàn)代社會(huì)中各種“想象共同體”或者更準(zhǔn)確地稱(chēng)為“抽象共同體”（James 1996）的一個(gè)例子�，F(xiàn)代社會(huì)中的重要特點(diǎn)，就是這類(lèi)“抽象共同體”日益增加。階級(jí)、民族、文化、性別諸多認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)，成為改變現(xiàn)代社會(huì)格局的重要力量。正是在這些抽象認(rèn)同的基礎(chǔ)上，才發(fā)展形成了各種具有典型現(xiàn)代色彩的社會(huì)運(yùn)動(dòng)、集體行動(dòng)乃至社會(huì)革命。無(wú)論階級(jí)斗爭(zhēng)、民族解放運(yùn)動(dòng)、婦女解放運(yùn)動(dòng)以及各種在60年代興起的所謂“認(rèn)同性政治”（或稱(chēng)為“身份政治”，參見(jiàn)Calhoun 1994），構(gòu)成了從普遍化的（人性）主體向多元化的（認(rèn)同）主體的發(fā)展。不過(guò)，這并不意味著前者已經(jīng)為后者所取代。恰恰相反，認(rèn)同主體仍然是作為經(jīng)典現(xiàn)代性的人性觀念的一個(gè)自然發(fā)展。因?yàn)�，這種認(rèn)同主體的增生不過(guò)是現(xiàn)代社會(huì)中各種范疇知識(shí)的一個(gè)反映罷了。

　　　　正如我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)提到的，在陌生人的社會(huì)中，社會(huì)整合的一個(gè)重要方式是一套復(fù)雜但迅捷的分類(lèi)圖式，針對(duì)一個(gè)陌生人或事物，這些“范疇化機(jī)器”能夠迅速提供相關(guān)的信息（Schutz1973, Sacks1992）。當(dāng)然，這些范疇知識(shí)，并不僅僅是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物。但只是在充滿(mǎn)陌生人的現(xiàn)代社會(huì)，這種范疇知識(shí)構(gòu)成的“范疇集合”（category set），才取代了傳統(tǒng)基于“熟悉”的“面孔管理”，成為社會(huì)整合的關(guān)鍵。社會(huì)成員的主體化過(guò)程的一個(gè)重要組成部分，就是建立有關(guān)自身和他人的各種“范疇知識(shí)”（Sacks 1992）。正是借助這些范疇知識(shí)，互不熟悉的陌生人之間才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的整合，才能進(jìn)行諸如市場(chǎng)交易這樣程序技術(shù)的運(yùn)作。

　　　　在“范疇知識(shí)”的歷史發(fā)展過(guò)程中，各種所謂“人的科學(xué)”發(fā)揮了非常重要的作用。正是各門(mén)人的科學(xué)提供了有關(guān)各種不同的“社會(huì)范疇”的相關(guān)知識(shí)。社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)以及各種角色更為含糊的所謂“性學(xué)”、“犯罪學(xué)”、“國(guó)家學(xué)說(shuō)”、“婦女學(xué)”等等，都是現(xiàn)代抽象社會(huì)龐大的范疇化機(jī)器的零件，構(gòu)成了鮑曼所謂“權(quán)力－知識(shí)復(fù)合體”中不可缺少的環(huán)節(jié)（Bauman 1987）。而且，更重要的是，在這一過(guò)程中，這些所謂的“社會(huì)科學(xué)”（其中尤以社會(huì)學(xué)的角色最為曖昧不清）發(fā)展成為社會(huì)的某種操作性的道德哲學(xué)（Wolfe 1989），實(shí)現(xiàn)了涂爾干當(dāng)年所期望的結(jié)果，通過(guò)社會(huì)學(xué)實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合。只不過(guò)不是借助對(duì)道德的社會(huì)學(xué)研究，而是通過(guò)各種范疇化知識(shí)的生產(chǎn)過(guò)程本身，對(duì)社會(huì)的道德構(gòu)成產(chǎn)生了直接的影響。因?yàn)�，正是這些范疇化機(jī)器，生產(chǎn)了各種既具有所謂普遍的人性（具體來(lái)說(shuō)，這意味著各種與“普世的陌生人”有關(guān)的主觀權(quán)利），又體現(xiàn)了復(fù)雜的抽象認(rèn)同（與性別、階級(jí)、種族等范疇相關(guān)聯(lián)的知識(shí)）的現(xiàn)代主體。同時(shí)，這些范疇化機(jī)器，還是意識(shí)形態(tài)政治與抽象市場(chǎng)中的非人格化的交易的重要前提�？傊�，正如帕森斯早已認(rèn)識(shí)到的，這些普遍性的價(jià)值，是現(xiàn)代社會(huì)中與各種陌生人交往所必不可少的媒介。

　　　　最后的幾點(diǎn)討論

　　　　 1．一個(gè)簡(jiǎn)短的總結(jié)

　　　　從上面的分析，我們可以看出，現(xiàn)代社會(huì)的抽象性體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一方面是程序技術(shù)，而另一方面是各種抽象價(jià)值、意識(shí)形態(tài)和范疇�，F(xiàn)代抽象社會(huì)的這兩個(gè)方面之間存在著各種復(fù)雜微妙的聯(lián)系。這種聯(lián)系的一個(gè)重要環(huán)節(jié)就是圍繞主體化過(guò)程展開(kāi)的各種倫理實(shí)踐和規(guī)范化努力，從這一點(diǎn)來(lái)看，韋伯的“新教倫理命題”對(duì)于我們理解現(xiàn)代社會(huì)仍然具有非常重要的意義。在現(xiàn)代國(guó)家、抽象市場(chǎng)、意識(shí)形態(tài)政治、市民社會(huì)等許多方面，通過(guò)常規(guī)化（normalization, Foucault 1977）的倫理實(shí)踐所建立起來(lái)的紀(jì)律都是程序技術(shù)得以正常運(yùn)作的重要的相關(guān)力量，而同時(shí)，另一些借助紀(jì)律的倫理實(shí)踐則努力克服規(guī)范化，從而獲得自由與批判的空間（Cutrofello 1994），因此，我們應(yīng)該充分地認(rèn)識(shí)到這種紀(jì)律所具有的兩面性，這種兩面性也許正是現(xiàn)代性的兩面性的突出反映。所以，無(wú)論是認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)僅僅是由程序技術(shù)構(gòu)成的“工具理性擴(kuò)張”的技術(shù)論，還是認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)中的程序技術(shù)與各種抽象價(jià)值一起構(gòu)成了某種席卷一切的“工具理性”精神的精神論，都并沒(méi)有充分考慮到現(xiàn)代社會(huì)中程序技術(shù)的復(fù)雜性，程序技術(shù)與抽象價(jià)值之間關(guān)聯(lián)的復(fù)雜性，以及主體化的倫理實(shí)踐的重要意義。因此，現(xiàn)代抽象社會(huì)，既是程序社會(huì)、紀(jì)律社會(huì)，也是禮貌社會(huì)和文明社會(huì)。生活在這樣的社會(huì)中的現(xiàn)代人，能夠在日常生活中不斷地與這些程序技術(shù)打交道，在不斷的互動(dòng)中再生產(chǎn)出各種程序技術(shù)，并運(yùn)用各種策略調(diào)整、發(fā)展、偷換、挪用、架空甚至徹底改造這些技術(shù)，這樣做的前提條件是現(xiàn)代的陌生人能在禮貌、文明、自律和抽象化、普遍化的范疇知識(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行各種不同形式的自由實(shí)踐（福柯即出b）。而“工具理性擴(kuò)張”的理論卻對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的這些重要實(shí)踐視而不見(jiàn)。

　　　　從這一的角度來(lái)看，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管無(wú)論在納稅和軍備中苦苦掙扎的早期絕對(duì)主義國(guó)家，還是試圖解決信任和欲望問(wèn)題的消費(fèi)市場(chǎng)，都廣泛存在程序技術(shù)與抽象價(jià)值之間的密切關(guān)聯(lián)。但這種關(guān)聯(lián)并沒(méi)有采取傳統(tǒng)的教會(huì)宗教整合的模式，即在程序技術(shù)與價(jià)值理性之間建立一種一對(duì)一的支配性關(guān)系。好象前者決定了后者，或者后者構(gòu)成了前者的反映。37 與這樣一種“粘連”式的關(guān)系不同，在現(xiàn)代抽象社會(huì)中，同樣具有抽象特征的程序技術(shù)和價(jià)值理性，卻處于一種“若即若離”的關(guān)系。一方面，在任何一種程序技術(shù)背后，都存在著各種不同的抽象價(jià)值的沖突力量，這正是韋伯所謂“諸神之爭(zhēng)”的意涵；
另一方面，抽象價(jià)值在絕大多數(shù)時(shí)候并不直接決定程序技術(shù)的運(yùn)作，程序技術(shù)可以相對(duì)自主的發(fā)展，但恰恰是因?yàn)榇嬖诖罅恐萍s程序技術(shù)的抽象價(jià)值和倫理實(shí)踐，才能保證程序技術(shù)的程序性，而且抽象價(jià)值還通過(guò)倫理實(shí)踐，通過(guò)現(xiàn)代的“主體化”過(guò)程來(lái)間接影響程序技術(shù)的運(yùn)作過(guò)程。正象我們已經(jīng)在現(xiàn)代國(guó)家和抽象市場(chǎng)中看到的，與滲透在許多理論與常識(shí)中的“意識(shí)形態(tài)”相反，程序技術(shù)并沒(méi)有排斥人的主體化的重要意義，后者的形塑方式對(duì)于前者的發(fā)展來(lái)說(shuō)是一種不可或缺的環(huán)節(jié)。因此，在現(xiàn)代抽象社會(huì)中，分化的程序技術(shù)（它們彼此之間構(gòu)成了相互滲透和相處制衡的關(guān)系），多樣化的抽象價(jià)值、觀念或范疇知識(shí)與自主的倫理實(shí)踐，構(gòu)成了理性化的內(nèi)在張力，使多元的理性化成為一種內(nèi)在推動(dòng)的過(guò)程，一種通過(guò)制衡得以發(fā)展，通過(guò)沖突得以生存，通過(guò)歷史來(lái)構(gòu)建的普遍性，甚至通過(guò)風(fēng)險(xiǎn)、不確定性乃至危機(jī)得以整合的動(dòng)態(tài)機(jī)制。

　　　　當(dāng)然從歷史的角度看，現(xiàn)代社會(huì)中并非沒(méi)有與這些“模式”相反的制度嘗試。這些嘗試，比如法西斯主義，正是試圖將程序技術(shù)與單一的抽象價(jià)值聯(lián)系起來(lái)，并同時(shí)試圖排除各種自主性的，難以同質(zhì)化的倫理實(shí)踐的作用，全面控制日常生活的秩序。事實(shí)證明，這種韋伯當(dāng)年已經(jīng)預(yù)見(jiàn)的理性化的“極端”發(fā)展，與“理性化”的主要趨勢(shì)恰恰是背道而馳的，它沒(méi)有借助理性化的張力，而希望在排除一切異質(zhì)性的力量、排除所謂“危機(jī)”和“矛盾”的基礎(chǔ)之上獲得“純粹”的發(fā)展，結(jié)果恰恰是導(dǎo)致了一種“總體化”的危機(jī)。因此，如果說(shuō)真的存在所謂的“工具理性擴(kuò)張”（無(wú)論技術(shù)，還是精神）的話，它并沒(méi)有出現(xiàn)在自由民主的政治經(jīng)濟(jì)和抽象市場(chǎng)中，相反卻出現(xiàn)在集權(quán)化的、單一國(guó)家控制市場(chǎng)乃至整個(gè)社會(huì)生活的“總體國(guó)家”中。從這一反例，我們也許可以更好地理解在現(xiàn)代抽象社會(huì)中的程序技術(shù)與抽象價(jià)值之間的關(guān)系。

　　　　 2．發(fā)展中國(guó)家的制度移植：世界系統(tǒng)與缺乏能動(dòng)性的理性化

　　　　對(duì)發(fā)生在世界歷史中的理性化過(guò)程的理解，在很大程度上影響了發(fā)展中國(guó)家的現(xiàn)代化過(guò)程。盡管今天對(duì)發(fā)展中國(guó)家的現(xiàn)代化過(guò)程的諸多反思，使“現(xiàn)代化”這樣一個(gè)用語(yǔ)已經(jīng)變得不合時(shí)宜，甚至不受歡迎。但在制度層面上，發(fā)展中國(guó)家的“發(fā)展”過(guò)程本身卻仍主要是由制度移植和全球化過(guò)程中的制度滲透構(gòu)成的。不過(guò)，今天發(fā)展中國(guó)家的制度移植和制度滲透，與當(dāng)年德國(guó)或者東歐等國(guó)家所謂“第二期現(xiàn)代化國(guó)家”的情況有著根本性的差別。

　　　　盡管這兩種制度移植與制度滲透的過(guò)程，都是發(fā)生在世界系統(tǒng)的中心地帶與邊緣地帶，但除了世界系統(tǒng)本身發(fā)展的系統(tǒng)化程度不同以外，最重要的差別是發(fā)生在抽象價(jià)值與倫理實(shí)踐的層面。

　　　　盡管我們說(shuō)，西歐的理性化進(jìn)程包含了“社會(huì)設(shè)計(jì)”38 的痕跡，甚至伴隨法國(guó)大革命及其后的意識(shí)形態(tài)政治的發(fā)育，出現(xiàn)了一種“完善社會(huì)”的觀念，意識(shí)形態(tài)政治中還包含了社會(huì)工程的理念。但總的來(lái)說(shuō)，西歐的理性化進(jìn)程是一種借助相互制衡的復(fù)雜力量關(guān)系之間的沖突來(lái)實(shí)現(xiàn)的自發(fā)過(guò)程。39 但整個(gè)發(fā)展中國(guó)家的制度移植，卻是典型的人為設(shè)計(jì)的社會(huì)工程。而且在許多情況下，無(wú)論是信奉現(xiàn)代化的世界取向的知識(shí)分子，還是強(qiáng)調(diào)本土化的民族取向的知識(shí)分子，都參與了這一龐大的社會(huì)工程。然而，在這種設(shè)計(jì)過(guò)程中，無(wú)論出于有意，還是無(wú)意40，理性化的移植都變成了單純移植程序技術(shù)。在世界系統(tǒng)中的“經(jīng)濟(jì)話語(yǔ)”（Block 1990）的背景下，這些程序技術(shù)被認(rèn)為是提高國(guó)家或民族競(jìng)爭(zhēng)力的唯一手段。文明的發(fā)展被化減為一種技術(shù)的發(fā)育，無(wú)論是國(guó)家的社會(huì)動(dòng)員能力，軍事力量還是經(jīng)濟(jì)實(shí)力，都完全從這種工具理性的角度來(lái)理解，甚至傳統(tǒng)視為抽象價(jià)值領(lǐng)域的大學(xué)、科學(xué)研究甚至文化藝術(shù)，也往往被“工具化”為科技力量或“綜合國(guó)力”的組成部分。國(guó)家壟斷了整個(gè)制度建設(shè)的過(guò)程，而知識(shí)分子則扮演了一個(gè)心態(tài)矛盾的同盟者的角色。

　　不過(guò)，發(fā)展中國(guó)家的這種制度建設(shè)過(guò)程（其核心是所謂的“國(guó)家政權(quán)建設(shè)”41）實(shí)際上陷入了一種自相矛盾的悖謬境地。正如我們已經(jīng)指出的，現(xiàn)代社會(huì)的程序技術(shù)，在運(yùn)作時(shí)恰恰是借助彼此之間在分化條件下形成的制約，借助來(lái)自抽象價(jià)值方面的多元化張力，借助倫理實(shí)踐形塑的現(xiàn)代主體，但在發(fā)展中國(guó)家中卻因?yàn)閷?duì)程序技術(shù)的片面強(qiáng)調(diào)，使這些程序技術(shù)從來(lái)沒(méi)有真正成為一種“程序技術(shù)”。由于缺乏分化帶來(lái)的制衡，特別是在行政、法律與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域之間缺乏制約，使這些領(lǐng)域中似是而非的程序技術(shù)建設(shè)，最終卻導(dǎo)致了“尋租－腐敗”的惡性循環(huán)；
由于缺乏來(lái)自抽象價(jià)值方面的多元化張力，這些國(guó)家在圍繞政治經(jīng)濟(jì)法律方面的公共話語(yǔ)空間，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))從未真正發(fā)育成熟，而且往往為“西化”與“原教旨主義”之間無(wú)益的兩極化爭(zhēng)辯所控制，更為關(guān)鍵的是，多元抽象價(jià)值的缺乏，使這些國(guó)家從未真正建立制約政治科層制與經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)的極端發(fā)展與惡性結(jié)合的文明/市民/公民社會(huì)；
最后，正是由于倫理實(shí)踐方面的薄弱，這些國(guó)家才真正體現(xiàn)了貝爾所謂的“資本主義的文化矛盾”（1989），在某些表面性的經(jīng)濟(jì)繁榮的背后，欠缺價(jià)值的支撐和制約，真正貧乏的時(shí)間，成為一種空殼式的現(xiàn)代社會(huì)。而且這種“倫理實(shí)踐的真空”，還直接導(dǎo)致了市場(chǎng)、國(guó)家、社會(huì)中各種程序技術(shù)難以真正按照程序來(lái)運(yùn)作，各種結(jié)合傳統(tǒng)做法的“變通”策略成為這些國(guó)家政治經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的基本特征。

　　　　當(dāng)然，發(fā)展中國(guó)家這種缺乏自發(fā)能動(dòng)性的理性化過(guò)程，還有一個(gè)重要的原因，就是與通常的觀念相反，程序技術(shù)的制度滲透（特別在經(jīng)濟(jì)方面，如跨國(guó)公司，全球的市場(chǎng)等）遠(yuǎn)比倫理實(shí)踐和抽象價(jià)值的“滲透”要更廣泛和更容易，也更有“成效”。表面上，后者借助日益全球化的電子傳播媒介的發(fā)展，通過(guò)電影、電視、新聞等手段能夠在全世界更迅速地傳播，但實(shí)際上，真正意義上的“抽象價(jià)值”和倫理實(shí)踐，需要遠(yuǎn)為復(fù)雜的本土參與的文化建構(gòu)和社會(huì)組織，但這些往往受到認(rèn)同政治（或所謂“承認(rèn)的文化”）和經(jīng)濟(jì)的雙重?cái)D壓，遭受唯制度主義和文化保守主義（或所謂“后現(xiàn)代主義”）的共同排斥，難以在“被系統(tǒng)扭曲的”程序技術(shù)和盲目追趕的“觀念時(shí)尚”之間找到一席之地。而我們的知識(shí)分子，也許正是在這里，面臨最艱巨的任務(wù)。

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　　　　附錄 　　

　　　　撰寫(xiě)本文的最初想法，來(lái)自一項(xiàng)口述史研究。沈原先生鼓勵(lì)我將這一問(wèn)題寫(xiě)成文章，沒(méi)有他的“督促”，大概這篇粗糙的文章，根本就不可能完成。文章的初稿曾經(jīng)請(qǐng)一些朋友看過(guò)，趙曉力、強(qiáng)世功、李康、鄭戈、吳伯凡、渠敬東、舒煒、林國(guó)基、林國(guó)榮都給本文提出了非常有價(jià)值的批評(píng)意見(jiàn)，使我能夠改正一些錯(cuò)誤，并避免可能出現(xiàn)的誤解。當(dāng)然，文章中的全部問(wèn)題，仍由作者本人承擔(dān)。

　　　　 1 我使用這個(gè)概念來(lái)表達(dá)現(xiàn)代社會(huì)的抽象性。這個(gè)概念直接來(lái)自荷蘭社會(huì)學(xué)家Zijderfeld（1971）。但與他偏重文化分析，并帶有濃厚批判理論色彩的用法不同，我更多用這個(gè)概念強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代社會(huì)本身的抽象性是通過(guò)復(fù)雜的理性化過(guò)程構(gòu)成的。此外，正如我在下面的分析所指出的，由于這個(gè)概念以往過(guò)多地和“工具理性擴(kuò)張”這樣的觀念聯(lián)系在一起（這基本上也是Zijderfeld的思路），并沒(méi)有得到充分和適當(dāng)?shù)年U述，因而往往成為一種帶有意識(shí)形態(tài)色彩，具有保守主義或浪漫主義取向的貶義用語(yǔ)，而沒(méi)有真正成為社會(huì)分析的重要工具，本文就是希望在這方面有所改進(jìn)。

　　　　 2 Benveniste（1973：274）指出，拉丁語(yǔ)的civis一詞暗含了一種居住和政治權(quán)利的共同體觀念，因此這個(gè)詞的真正意涵并非傳統(tǒng)翻譯的“公民”（citizen），而是“公民同伴”（fellow-citizen）。

　　　　 3 在騰尼斯看來(lái)，受有機(jī)的自然意志（Wesenwille）支配的“共同體”（Gemeinshaft）關(guān)系才是人類(lèi)關(guān)系的真正本質(zhì)，而受反思的理性意志（Kǚrwille）支配的人為的“社會(huì)”（Geshellschaft），只是一種表象。因此，只有壞的“社會(huì)”，而壞的共同體卻是自相矛盾的說(shuō)法。騰尼斯有關(guān)“共同體”與“社會(huì)”的二元對(duì)立，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)理論產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響，體現(xiàn)了社會(huì)理論批判“抽象社會(huì)”的主要思路（Tǒnnies 1940）。

　　　　 4 在本文中，我們基本依據(jù)洛克伍德的說(shuō)法來(lái)使用“社會(huì)整合”和“系統(tǒng)整合”這對(duì)概念（洛克伍德1997）。

　　　　 5 在涂爾干所強(qiáng)調(diào)的有機(jī)團(tuán)結(jié)中，個(gè)體的自由幾乎完全依賴(lài)于社會(huì)。在涂爾干博士論文答辯時(shí)，有人指責(zé)他用功能代替了義務(wù)，他就回答說(shuō)，“在今天，要更好地成為一個(gè)人（to be more of a man）就是注定成為一個(gè)器官”（Lukes 1972）。渠敬東在本期發(fā)表的論文“涂爾干的遺產(chǎn)”第二部分中對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了復(fù)雜深入的分析，請(qǐng)參看。

　　　　 6 有關(guān)涂爾干及團(tuán)結(jié)學(xué)派對(duì)社會(huì)團(tuán)結(jié)的關(guān)注及其政治意涵，Donzelot（1993）進(jìn)行了精辟的分析。

　　　　 7 而且，當(dāng)帕森斯將整合看作一個(gè)分化的子系統(tǒng)時(shí)，他無(wú)疑背離了涂爾干堅(jiān)持將經(jīng)濟(jì)與道德一同考慮的觀點(diǎn)，從分析上看，是一次倒退。涂爾干尖銳地批評(píng)了將經(jīng)濟(jì)與道德分離開(kāi)來(lái)的做法，無(wú)論是經(jīng)濟(jì)學(xué)家的方式，還是康德式的道德哲學(xué)家的方式，而在這方面，帕森斯和哈貝馬斯都有康德做法的痕跡，參見(jiàn)Durkheim 1993，特別是第一篇“經(jīng)濟(jì)學(xué)家與社會(huì)學(xué)家”。

　　　　 8 值得注意的是，施米特（Carl Schmitt）幾乎在保守主義和激進(jìn)主義這兩個(gè)表面上尖銳對(duì)立的陣營(yíng)中同時(shí)引起了廣泛的關(guān)注，并對(duì)諸如德國(guó)的法蘭克福學(xué)派，英語(yǔ)學(xué)界的Telos雜志和法、意的激進(jìn)民主主義者這些形形色色的激進(jìn)主義都產(chǎn)生了非常重要的影響（參見(jiàn)McCormick 1997）。因此，正是在施米特身上，我們可以看到“抽象社會(huì)“問(wèn)題的重要性和復(fù)雜性。感謝劉小楓先生提醒我注意到施米特的重要性。

　　　　 9 令人感興趣的是，這種論述本身與馬克思和恩格斯當(dāng)年在《共產(chǎn)黨宣言》中闡述的有關(guān)資本主義的形象極為類(lèi)似，盡管在《共產(chǎn)黨宣言》中，故事的主角是資本主義所解放的“生產(chǎn)力”，參見(jiàn)Berman 1988的精辟分析。不過(guò)，在我看來(lái)，韋伯的觀點(diǎn)實(shí)際上與盧卡奇或法蘭克福學(xué)派塑造的這種形象有相當(dāng)?shù)木嚯x，韋伯本人的觀點(diǎn)要復(fù)雜得多，而本文之所以有意回避了韋伯在這方面十分重要的論述，是希望將這方面的探討留給同時(shí)撰寫(xiě)的另一篇相關(guān)的文章，“理性化及其張力”，這篇文章將聯(lián)系法律問(wèn)題（本文有意忽視的另一個(gè)問(wèn)題）集中分析韋伯在這個(gè)問(wèn)題上的觀點(diǎn)。

　　　　 10 哈貝馬斯將“政治”中的科層體系、黨派政治、選舉制度等視為是“系統(tǒng)”的部分，而將“公共領(lǐng)域”劃出，放在“生活世界”的范圍內(nèi)，但他的這一做法（特別是他對(duì)屬于“系統(tǒng)”部分的“政治”的研究）仍在很大程度上受到盧曼（Luhmann 1994）的影響，參見(jiàn)McCarthy 1985對(duì)此的討論。

　　　　 11 值得注意的是，在洛克伍德引入社會(huì)整合和系統(tǒng)整合的概念時(shí)，這兩個(gè)概念并不能與價(jià)值理性/工具理性的區(qū)別相對(duì)應(yīng)。事實(shí)上在英國(guó)，這對(duì)概念也很少這樣使用。只是在哈貝馬斯那里，生活世界對(duì)系統(tǒng)，社會(huì)整合對(duì)系統(tǒng)整合，工具理性對(duì)價(jià)值理性，這三對(duì)不同來(lái)源的二元范疇才有“合流”的趨勢(shì)，我們認(rèn)為，這種做法存在嚴(yán)重的問(wèn)題。

　　　　 12 正如下文在探討“意識(shí)形態(tài)政治”與“市場(chǎng)消費(fèi)”兩個(gè)問(wèn)題時(shí)將要指出的，與這種崇尚奢華的政治制度相關(guān)聯(lián)的是一種圍繞儀式形成的“神圣政治”和一種相對(duì)嚴(yán)格的社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)。

　　　　 13 這里對(duì)孟德斯鳩學(xué)說(shuō)以及蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的詮釋?zhuān)�主要�?lái)自赫希曼的觀點(diǎn)，參見(jiàn)Hirschman 1977，特別是第2部分，以及Hirschman 1986,pp235-55，同時(shí)也受到Muller 1993對(duì)亞當(dāng)•斯密的新詮釋的影響。

　　　　 14 我對(duì)市民社會(huì)的這一理解，受到Tester 1992精彩分析的啟發(fā)。同時(shí)，當(dāng)代英法等國(guó)的許多歷史學(xué)家在這方面都進(jìn)行了與當(dāng)年德國(guó)學(xué)者埃利亞斯的研究相類(lèi)似的努力。

　　　　 15 從某種意義上講，正是埃利亞斯（Elias 1978, 1982）論述的“文明化”過(guò)程構(gòu)成了戈夫曼后來(lái)分析的（中產(chǎn)階級(jí)）“互動(dòng)儀式”（Goffman 1983）的基礎(chǔ)。Pollner（1987）在借用埃利亞斯的理論來(lái)分析現(xiàn)代社會(huì)的常人方法的運(yùn)用時(shí)，就已經(jīng)多少意識(shí)到了這一點(diǎn)。

　　　　 16 特別是在德國(guó)和法國(guó)，“治安”的發(fā)展是治理技術(shù)非常重要的環(huán)節(jié)，不過(guò)這里的“治安”的涵義幾乎涵蓋了對(duì)社會(huì)生活所有領(lǐng)域的“管制”，而不僅限于今天通常與警察聯(lián)系在一起的那些問(wèn)題，奧伊斯特萊赫和�？露紝�(duì)這個(gè)重要問(wèn)題進(jìn)行了非常深入的研究，分別參見(jiàn)Oestreich 1982，第9章，以及�？略�1976以后發(fā)表的許多講演和文章，例如“政治與理性”，收入Foucault 1988。

　　　　 17 Koselleck 1988敏銳發(fā)現(xiàn)了對(duì)立雙方的某種“同構(gòu)”關(guān)系，盡管哈貝馬斯的論述囿于他的批判理論立場(chǎng)而未能更充分地揭示所謂“私人”與“公共領(lǐng)域”之間的微妙關(guān)聯(lián)，但總的來(lái)說(shuō)，他對(duì)國(guó)家與市民社會(huì)雙方關(guān)系的復(fù)雜性有更充分的認(rèn)識(shí)，而在哈貝馬斯后來(lái)的著作中，似乎并沒(méi)有保持這種對(duì)現(xiàn)代性的復(fù)雜認(rèn)識(shí)，參見(jiàn)Goodman 1992對(duì)Koselleck和Habermas觀點(diǎn)的比較。

　　　　 18 奧伊斯特萊赫特別強(qiáng)調(diào)“治安”這種治理技術(shù)的發(fā)育，與國(guó)家的“審慎政治”之間具有密切的聯(lián)系，參見(jiàn)Oestreich 1982，第9章；
法國(guó)的類(lèi)似情況，參見(jiàn)Elias 1982，以及收入Chartier ed. 1989中的研究。

　　　　 19 用�？碌脑捳f(shuō)，治理國(guó)家關(guān)注的焦點(diǎn)從拯救轉(zhuǎn)向了健康（Foucault 1988）。

　　 20 當(dāng)代社會(huì)理論理解整合問(wèn)題的一個(gè)重要的“認(rèn)識(shí)論障礙”，就是往往把“宗教”看作社會(huì)整合的一個(gè)模式，即使當(dāng)宗教不再體制化為一種教會(huì)，從而在社會(huì)的意義構(gòu)成、規(guī)范秩序以及符號(hào)世界的分類(lèi)體系與等級(jí)制中占據(jù)公共性的核心地位，轉(zhuǎn)而開(kāi)始成為一種“無(wú)形宗教”（盧克曼1995）時(shí)，社會(huì)理論家仍然從教會(huì)宗教的社會(huì)整合模式的基本假設(shè)出發(fā)來(lái)思考現(xiàn)代社會(huì)的整合問(wèn)題。這種做法結(jié)果將社會(huì)的整合問(wèn)題等同于建立在規(guī)范秩序基礎(chǔ)上的統(tǒng)合（cohesion，吉登斯1998批評(píng)了這樣的做法），既忽視了社會(huì)整合與系統(tǒng)整合兩種不同的整合方式之間的差別，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))將二者混為一談；
也忽視了在社會(huì)整合層面，共享的規(guī)范秩序并不一定是建立整合的唯一方式，無(wú)論倫理實(shí)踐，還是認(rèn)知意義上的常人方法，同樣是社會(huì)整合不可或缺的機(jī)制，而這兩個(gè)方面在現(xiàn)代社會(huì)這個(gè)“陌生人的社會(huì)”中發(fā)揮了至少與規(guī)范秩序同樣重要的意義。

　　　　 21 盡管列奧•斯特勞斯（Strauss 1989）有關(guān)現(xiàn)代性就是政治哲學(xué)的論斷未免稍嫌夸大，但他無(wú)疑以富有洞察力的方式指出了現(xiàn)代性與政治哲學(xué)的價(jià)值理性之間的密切關(guān)聯(lián)。

　　　　 22 借此有必要指出，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)抽象社會(huì)，并不意味著中世紀(jì)社會(huì)、所謂“原始社會(huì)”或古代社會(huì)，是一種“野性的社會(huì)”或質(zhì)樸的社會(huì)。許多這方面杰出的文化史研究（如N.Elias, J. Huizinga），往往容易導(dǎo)致這樣的誤解，為“工具理性”論者，懷舊的保守主義或激進(jìn)主義者，以及形形色色的浪漫主義者提供了“彈藥”。中世紀(jì)的社會(huì)，盡管不是一個(gè)抽象社會(huì)，也同樣不是一個(gè)“具體社會(huì)”（也許是一個(gè)象征社會(huì)）。例如，在絕對(duì)主義國(guó)家的政治儀式中，國(guó)王同時(shí)具有兩個(gè)身體，“可見(jiàn)的身體”的儀式意涵是基于“不可見(jiàn)的身體”的法律意涵（Kantorowitz 1957）。也許只有充分考慮其它社會(huì)中的非具體性因素，我們才能更好地理解現(xiàn)代抽象社會(huì)所具有的獨(dú)特的“非具體性”形態(tài)。

　　　　 23 柯施萊克認(rèn)為，這種立法者的“烏托邦”意識(shí)形態(tài)是現(xiàn)代危機(jī)的重要根源。盡管，我們并不贊同柯施萊克帶有施米特色彩的現(xiàn)代診斷，但他對(duì)絕對(duì)主義國(guó)家與現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)之間的復(fù)雜關(guān)系，以及歷史在其中的重要作用的探討仍是有關(guān)抽象社會(huì)論述不可忽視的一環(huán)（Koselleck 1988, 1985）。遺憾的是，即使在我們現(xiàn)在這篇綱要式的文章中，我們也很難有機(jī)會(huì)探討抽象社會(huì)與世界歷史（和世俗歷史）之間的密切聯(lián)系，希望以后有機(jī)會(huì)彌補(bǔ)。

　　　　 24 勒高夫認(rèn)為，可以將“漫長(zhǎng)的中世紀(jì)”（extended middle age）理解為從公元三世紀(jì)直到十九世紀(jì)中葉的緩慢演進(jìn)的過(guò)程。從概念史的角度來(lái)看，只是到了我們一再?gòu)?qiáng)調(diào)的17世紀(jì)時(shí)，才出現(xiàn)將“中世紀(jì)”與“現(xiàn)代”劃分開(kāi)來(lái)的努力，后來(lái)受到啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，人們開(kāi)始把中世紀(jì)看作是“黑暗時(shí)代”（Le Goff 1988，并參見(jiàn)Williams 1983：207－9）。實(shí)際上，脫離中世紀(jì)，根本無(wú)法理解現(xiàn)代性。也許更恰當(dāng)?shù)淖龇ㄊ菍⒅惺兰o(jì)，尤其是“中世紀(jì)后期”放在現(xiàn)代性中。只有從這種“漫長(zhǎng)的現(xiàn)代性”（extended modernity）的角度出發(fā)，我們才能更好地理解現(xiàn)代性自身復(fù)雜的歷史發(fā)展進(jìn)程和其中交錯(cuò)的張力關(guān)系，這也正是本文努力嘗試的一個(gè)方向。不過(guò)這里，我們強(qiáng)調(diào)的是從意識(shí)形態(tài)政治出現(xiàn)的角度看現(xiàn)代政治的獨(dú)特歷史，希望不要因此產(chǎn)生誤解。

　　　　 25 戈夫曼的許多精彩分析以反諷的筆調(diào)展現(xiàn)了生活在充斥“程序技術(shù)”的抽象社會(huì)中的現(xiàn)代人如何靈活運(yùn)用各種方法來(lái)建立充滿(mǎn)彈性和復(fù)雜性的“互動(dòng)秩序”，例如Goffman1967、1974。

　　　　 26 在這方面，常人方法學(xué)家的研究具有非常重要的理論意義。與主流的觀點(diǎn)相反，常人方法學(xué)家的分析實(shí)際上揭示了在現(xiàn)代抽象社會(huì)的“陌生人”之中，普通人是如何運(yùn)用各種常人方法來(lái)完成“社會(huì)行動(dòng)”這一“成就”。有關(guān)對(duì)常人方法學(xué)這一思想的討論，參見(jiàn)李猛1997。法國(guó)學(xué)者德•塞爾杜對(duì)現(xiàn)代日常生活的分析同樣強(qiáng)調(diào)了面對(duì)規(guī)范和紀(jì)律現(xiàn)代人創(chuàng)造性的實(shí)踐做法，參見(jiàn)De Certeau 1984。

　　　　 27 �？轮赋觯�“社會(huì)”的出現(xiàn)與管理的理性化之間存在密切的聯(lián)系（Foucault 1984）�，F(xiàn)代社會(huì)科學(xué)經(jīng)常關(guān)注的那類(lèi)所謂“社會(huì)”現(xiàn)象（如家庭問(wèn)題、犯罪問(wèn)題），正是伴隨政府治理過(guò)程出現(xiàn)的（Donzelot 1979，并特別參見(jiàn)德勒茲為該書(shū)撰寫(xiě)的序言，“社會(huì)的興起”）。

　　　　 28 Berman曾經(jīng)用簡(jiǎn)明精辟的語(yǔ)言指出，最具現(xiàn)代性特征的就是批評(píng)現(xiàn)代性的現(xiàn)代主義（1988）。昆德拉有關(guān)“歐洲的另一半”的論述，從同樣的角度強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代性始終存在的復(fù)雜特征（昆德拉1992）。但在我看來(lái)，即使不訴諸現(xiàn)代主義及其譜系，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性的復(fù)雜性。理性化本身就是一個(gè)充滿(mǎn)張力，并借助這種張力推動(dòng)發(fā)展的過(guò)程。

　　　　 29 這種有關(guān)市場(chǎng)的社會(huì)理論，不僅是一種“市場(chǎng)社會(huì)學(xué)”，而且更重要的是市場(chǎng)無(wú)論作為一種制度還是一種心態(tài)，在現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮的重要作用。也就是說(shuō)，在社會(huì)理論中，我們?nèi)狈σ环N和馬克思、韋伯當(dāng)年針對(duì)生產(chǎn)過(guò)程闡釋的社會(huì)理論相提并論的有關(guān)“交易”過(guò)程的社會(huì)理論。不過(guò)在這方面，亞當(dāng)•斯密的理論仍然是需要重新加以闡釋和利用的思想資源。在經(jīng)典社會(huì)學(xué)的研究傳統(tǒng)中，韋伯對(duì)“新教教派”的研究和齊美爾的《貨幣哲學(xué)》，是研究有關(guān)市場(chǎng)的社會(huì)理論的重要基礎(chǔ)。本文并不想嘗試在有限的篇幅中提出一種市場(chǎng)的社會(huì)理論，而只是借助對(duì)市場(chǎng)的探討來(lái)思考與“抽象社會(huì)”有關(guān)的問(wèn)題。

　　　　 30 承認(rèn)這一點(diǎn)，并不意味著我們簡(jiǎn)單地認(rèn)可了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)市場(chǎng)交易與供給/需求關(guān)系的基本假定。在這方面，我們既與新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)不同，也不打算采用制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)（無(wú)論是舊的制度主義，還是所謂新制度主義）的做法。構(gòu)成新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的基本預(yù)設(shè)，諸如孤立個(gè)人，“光速反應(yīng)速度”，完備信息，既不能視為“想當(dāng)然的”、不容置疑的公理，或者一種方法論上的“觀念類(lèi)型”；
也不能簡(jiǎn)單地斥為不顧社會(huì)現(xiàn)實(shí)的理論虛構(gòu)。而應(yīng)該從抽象社會(huì)的角度，探討這些語(yǔ)義學(xué)背后的歷史（觀念史和社會(huì)史）意涵。

　　　　 31 正如新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)所指出的，這些網(wǎng)絡(luò)仍然發(fā)揮作用（格蘭諾維特1997），但不可忽視的一點(diǎn)是，這些網(wǎng)絡(luò)的運(yùn)作是在抽象市場(chǎng)的前提下進(jìn)行的，這一點(diǎn)越是在日常的經(jīng)濟(jì)生活和市場(chǎng)交易中，體現(xiàn)得越明顯。

　　　　 32 布勞代爾對(duì)“透明市場(chǎng)”的迷戀與盧梭對(duì)“透明社會(huì)”的迷戀一樣，從根本上講，都是對(duì)現(xiàn)代抽象社會(huì)本身的“不透明性”的排斥，和騰尼斯的“共同體/社會(huì)”的二分法一樣蘊(yùn)含著現(xiàn)代社會(huì)理論始終難以擺脫的懷舊心態(tài)。因此，有必要借用舒茨的話（Schutz 1973）強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代性從根本上講，是不透明的（又有什么社會(huì)能是透明的呢？）。

　　　　 33 現(xiàn)代社會(huì)中的交易復(fù)雜性的重要一點(diǎn)就是非物品的交換日趨增加，且日趨抽象性，這一點(diǎn)特別體現(xiàn)在資本市場(chǎng)的發(fā)展過(guò)程中。而對(duì)于這種圍繞抽象媒介，乃至抽象信息的交易，幾乎需要發(fā)明一套全新的保障交易秩序的方式，特別是解決信任機(jī)制的問(wèn)題。在本文中，我們姑且忽略這一問(wèn)題。

　　　　 34 韋伯特別指出，重要的不在于一個(gè)人具體屬于哪一個(gè)新教教派，而在于他屬于這種經(jīng)過(guò)嚴(yán)格檢查的教派這一事實(shí)本身。在我們看來(lái)，韋伯在這里已經(jīng)發(fā)現(xiàn)這種“社會(huì)整合”與傳統(tǒng)的教會(huì)宗教的規(guī)范整合之間的差異。

　　　　 35 某種意義上，現(xiàn)代個(gè)人主義者在生產(chǎn)一個(gè)“利益”主體的過(guò)程中，動(dòng)用了從希臘時(shí)代逐漸發(fā)展起來(lái)的自我技術(shù)。其中的一個(gè)重要的環(huán)節(jié)就是深度自我的出現(xiàn)。自我被視為是一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)，在這個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)上，利益最終打敗了激情，理性和禮貌生產(chǎn)了更具常規(guī)化的欲望機(jī)制。這樣的自我模式，其原型就來(lái)自柏拉圖筆下的蘇格拉底（《斐德若篇》中有關(guān)靈魂的三個(gè)部分的著名譬喻）。不過(guò)，現(xiàn)代深度自我的出現(xiàn)，還是在很大程度上受到基督教時(shí)代的各種自我技術(shù)的影響，特別是各種懺悔技術(shù)（�？录闯鯽）。因此，所謂的“功利主義”與“浪漫主義”，不過(guò)是現(xiàn)代深度自我的兩種不同側(cè)面罷了，利益主體與“感傷主體”是現(xiàn)代人同時(shí)佩戴的兩副面孔。

　　　　 36 盡管涂爾干對(duì)亞當(dāng)•斯密的社會(huì)分工理論不無(wú)非議，但仔細(xì)考察我們會(huì)發(fā)現(xiàn)二者之間的相似之處似乎并不比他們的分歧少，他們幾乎同樣意識(shí)到與現(xiàn)代個(gè)人主義有關(guān)的整合問(wèn)題，而且都試圖將新的道德整合與個(gè)人主義結(jié)合起來(lái)。不過(guò)由于二人在風(fēng)格和政治觀念上的分歧，仍然最終走向了不同的道路。但從社會(huì)理論角度來(lái)看，二者的某些共同點(diǎn)是不容忽視的。涂爾干一度曾經(jīng)得出了與亞當(dāng)•斯密接近的結(jié)論。即通過(guò)某種特殊的個(gè)人主義，建立一種非唯我論的，非功利主義的社會(huì)整合方式，而這種整合方式既擺脫了保守主義社會(huì)理論中的懷舊主題，也克服了某種激進(jìn)主義思想中的社會(huì)設(shè)計(jì)傾向，而是訴諸一種制度化（特別是心理制度化的）的個(gè)人主義。這里，我們可以發(fā)現(xiàn)無(wú)論亞當(dāng)•斯密，還是涂爾干，解決社會(huì)整合的核心問(wèn)題是一種新的主體化方式，一種塑造合格的社會(huì)成員的方式，正是在這里，“社會(huì)”的重要意義開(kāi)始凸顯出來(lái)。這一思想，在涂爾干那里，要比在亞當(dāng)•斯密那里更明確，因?yàn)橥繝柛赏ㄟ^(guò)宗教問(wèn)題的引入，觸及了這一問(wèn)題。不過(guò)，涂爾干的思想十分復(fù)雜，他比亞當(dāng)•斯密更多地帶有濃厚的有機(jī)體的色彩，而這正是他討論社會(huì)整合問(wèn)題的嚴(yán)重缺陷。

　　　　 37 因此，傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)理論，以及整個(gè)社會(huì)理論，在理解所謂的“物質(zhì)條件”或制度因素與觀念因素之間的關(guān)系時(shí)，之所以一再陷入某種一元化的還原立場(chǎng)（無(wú)論是物質(zhì)論和制度主義的還原，還是觀念論的還原），重要的原因就在于不能把握現(xiàn)代社會(huì)中程序技術(shù)與抽象價(jià)值之間的復(fù)雜關(guān)系，仍然沉湎于一種具有嚴(yán)重缺陷的陳舊模式之中。

　　　　 38 這里似乎有必要區(qū)分兩種不同的“設(shè)計(jì)”，亞當(dāng)•斯密式的設(shè)計(jì)與盧梭式的設(shè)計(jì)，前一種的設(shè)計(jì)正是要克服后者在“照看”的基礎(chǔ)上形成的社會(huì)工程理念，而要形塑或保障一種“自然自由”的機(jī)制。也就是說(shuō)，正如本文一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，程序理性本身的形式化，同樣需要某種構(gòu)建的努力，正如消極自由并非自動(dòng)形成的自由，而同樣需要倫理實(shí)踐與公共參與一樣（Skinner 1984）。因此，知識(shí)分子沒(méi)有必要在“立法者”和“解釋者”之間進(jìn)行二難的選擇。理論作為一種自由實(shí)踐，是政治自由不可缺少的支撐。

　　　　 39 頗為悖謬的是，由于整個(gè)理性化過(guò)程的異質(zhì)性，這些試圖同質(zhì)化的努力，往往逐漸被納入異質(zhì)性的理性化過(guò)程中，變成了整個(gè)能動(dòng)理性化張力的一個(gè)來(lái)源。

　　　　 40 這種社會(huì)設(shè)計(jì)的“誤區(qū)”一般來(lái)自某種對(duì)西方理性化進(jìn)程的“一元化”理解，事實(shí)上無(wú)論是傾向西方的理性自由主義者，還是傾向本土的文化保守主義者，甚至原教旨主義者（在今天，后者可能會(huì)表現(xiàn)為一種信奉文化多元化的相對(duì)主義者，甚至是“后現(xiàn)代主義者”），往往都分享了一種類(lèi)似“工具理性擴(kuò)張”的一元化的理性化理論。

　　　　 41 這與西歐的“國(guó)家形成過(guò)程”之間存在重要的差別，參見(jiàn)Tilly 1994對(duì)State Formation與State Building進(jìn)行的區(qū)別

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