這是齊格蒙·鮑曼（Zygmunt Bauman）的一本書名：《In Search of Politics》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2006年出版，譯者是洪濤等人。

　　題為“尋找”（In Search of），總是想告訴我們：我們丟失了原本就有的東西，所以才“尋找”，這也是它與“發(fā)現(xiàn)”的不同之處。

　　還有一層意思是必須預(yù)先設(shè)定的，這就是所要“尋找”的東西，一定存在于某處，而且這個“某處”是我們可以找到的。

　　能找到，但不一定找對了地方。于是想到兩則中外寓言，中國的是“刻舟求劍”，這大家都知道；
外國的講的是一個夜晚，有人在路燈下尋找丟失的錢包，別人問他在哪里丟失的，他說，在哪里丟失的不重要，重要的是只在這里才有光亮，才能看到。

　　兩則寓言都與地點有關(guān)，但“刻舟求劍”強(qiáng)調(diào)的是移動中的變化，它與人的時間性體驗有關(guān)；
外國那個故事則是靜態(tài)的，意在強(qiáng)調(diào)光亮（所以上帝所說的第一句話才是“要有光”），與人的空間感有關(guān)。

　　這個差別很重要，不僅說明中國人理解的變化多與時間有關(guān)，所以才強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)皆史”，“與時俱進(jìn)”并發(fā)出“逝者如斯夫”的感慨，而外國人更多想到的是則結(jié)構(gòu)（形式）、成分（元素）的整體性（存在）；
而且就以鮑曼所認(rèn)為的現(xiàn)代人的三大煩惱（不確定性、不可靠性、不安全性）而言，我們中國人也更多想到的是發(fā)生在時間變化中的可能（于是把這種煩惱個人化、內(nèi)在化，因為時間意識主要與人的內(nèi)在體驗有關(guān)，可參看胡塞爾的《內(nèi)在時間意識現(xiàn)象學(xué)》），而外國人，比如鮑曼，他所要尋找的解決之道在政治，而政治則主要強(qiáng)調(diào)的是一種外在的“公共空間”的可能。

　　一個是個人的、內(nèi)在的，所謂的“內(nèi)在超越”；
一個是公共的、普遍的，相對于個人而言的“外在超越”，這是中西文化的一個根本性差異。

　　中國人骨子里是個人主義的，重個人的內(nèi)在感知，王道不外乎人情，禮也只是王道的一部分，所以要通乎人情，講“誠”而不能“偽”；
而人又不能不生活在群體之中，如此一來，外在的一切（主要是社會組織對個人的束縛）在某種意義上就都或不得不具有著某種“偽禮”的強(qiáng)制性。所以如何解決外在的“公共空間”的問題對我們來說就始終是一個天大的問題。

　　政治的“公共空間”用希臘文表示，就是“agora”，意為“古希臘城邦時的集市、廣場、會場，總之是一種公共生活的場所”；
我們讀柏拉圖的書，就知道那些對話就主要發(fā)生在“公共生活的場所”之中，包括看戲（露天劇場里的公共活動）、奧林匹克的體育比賽、海上交往的貿(mào)易往來等等。這說明古代希臘城邦的“政治”是與民眾的這種“公共生活”密不可分的，他們所理解的政治，就是“眾人共理城邦（polis）之事”。我的同事小剛君專門寫過一篇文章討論“道路與廣場”，認(rèn)為這是一種政治哲學(xué)的思考，而且說明“廣場的敞開離不開道路的開辟”。（參見《在茲：錯位中的天命發(fā)生》，上海書店出版社，2007年 4月出版）

　　當(dāng)然，作為一個前提就是城邦要�。ㄑ诺錁O盛期有40萬人）。正因為這樣，約翰·麥克里蘭才在他的《西方政治思想史》（彭淮棟 譯，海南出版社2003年版）中說，亞歷山大大帝推行其“希臘化”征服的一個結(jié)果，就是“政治”消失了，或者說，希臘人所理解的“政治”已不復(fù)存在，因為“在這個巨大的世界里，要感覺到自己是一個整體的一部分，甚不可能�！比艘�存活下去，只有一種可能，這就是“完全認(rèn)同征服者的目標(biāo)與文化�！保ㄔ摃�第101頁，更詳盡的論述，可參見拙著《哲學(xué)的基本假設(shè)與理想國·第二章》）

　　回望我們中國，情況也大體類似。錢穆老先生在《中國歷代政治得失·前言》（北京三聯(lián)書店2001年版）中說，政治無非講的是人事與制度。我猜想我們后來的政治學(xué)說（其實也就是道德學(xué)說）多偏重于人事，在人事層面又傾向于個人的心性修煉、道德素養(yǎng)，除了上面所說的意在突出個人內(nèi)心之“誠”外，恐怕就與制度早已定型而且無可更改有關(guān)。在這方面，我比較信服呂思勉先生的論述。他在《中國制度史》（初版于上世紀(jì)二十年代，上海教育出版社2002年再版）一書中把問題集中在國體與政體的關(guān)系上，說，就國體而論，有封建郡縣之別（柳宗元在《封建論》中說，封建制“失在于制，不在于政”，郡縣制則“失在于政，不在于制”，“有圣人起，寓封建之意于郡縣之中，而天下治矣”），郡縣之制，戰(zhàn)國以前，早已有之，“惟盡廢封建，確自秦始。故謂秦人行郡縣，不如謂秦人廢封建之為得當(dāng)也。”（第252頁）就政體而論，如按亞里士多德的劃分標(biāo)準(zhǔn)，一人主政者謂之君主政體，少數(shù)人主政者謂之貴族政體，多數(shù)人主政者謂之民主政體的話，那么“中國政體，于此三者，亦均有形跡可求。特其后君主之治獨存，而馀二者，遂消滅而不可見耳。”（第262頁）呂先生說，“古代政體之奇異者，莫如共和。”中國古代有過“共和制”，確實令人感到奇異。例證在《史記·周本紀(jì)》中，說的是周厲王奢侈傲慢，而且不要民眾說話，于是召公就對他說了那段最為著名的話：“防民之口，甚于防水。水壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為水者決之使導(dǎo)，為民者宣之使言。……民之有口也，猶土之有山川也，……口之宣言也，善敗于是乎興。夫民慮之于心而宣之于口，成而行之。若壅其口，其與能幾何？”但厲王不聽，結(jié)果就是在叛亂中逃走他鄉(xiāng)。厲王的太子靜躲在召公家中不敢出門，于是召公與周公兩相共同執(zhí)政，號稱“共和”。所以“共和”的本意就是“公卿相與和而修政事”，可見無君而不亂，實由百官之克舉其職也。（第270頁）

　　所以“尋找”對我們來說才如此真實，因為我們確曾有過。

　　由此亦可見古代君權(quán)，蓋甚微��；
然至后世則漸重。原因就在于制約君權(quán)的力量消失了。呂先生說，限制君權(quán)的力量共有三股，一是貴族，二是神教，三是社會慣習(xí)，人倫日用。貴族之權(quán)利與權(quán)力，隨著封建制的廢除日漸式微，而沒有了世襲大臣們的權(quán)力制約，國君當(dāng)然也就可以為所欲為，日益專橫（這個話題已有多人論述，但明確下來的似乎不多，可參見拙文《古今中西意，覺道資無窮》，載《文景》2006年12期），“借神教以鼓勵者，歷代未嘗無之。然無一能成事者。如漢之張角、張魯，晉之孫恩，近代之白蓮教、天理教等是也�！保ǖ�272頁）社會慣習(xí)，人倫日用在我們國家指的是“古訓(xùn)之昭垂”，盡管在某種情況下它足以禁人之破壞，但隨著貴族之權(quán)力及神教限制君權(quán)之力的消磨凈盡，它的作用也就很有限了。

　　　　故秦漢之世，實古今轉(zhuǎn)變之大關(guān)鍵也；
漢代君權(quán)，尚有受限制者一事，相權(quán)之重是也。乃至東漢漸變，至魏晉之世而大壞。此事須參考官制乃能明之。（第273頁）

　　呂先生說：“以天下為一人所私有，蓋從古未有此說。然君主之權(quán)，既莫為之限制，則其不免據(jù)天下以自私，亦勢所必至也�！保ǖ�278頁）

　　一旦“據(jù)天下以自私”成為可能，自然也就沒有了古希臘意義上的“agora”可言。

　　于是在“后現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性后期”這一語境下，“尋找政治”就又重新成為了一種生存的需要，盡管中西兩邊對這種“需要”的需要尚不盡相同；
但借用尼可拉斯·盧曼的一個術(shù)語，就是現(xiàn)時代的人發(fā)現(xiàn)自己無論在何時何地，都“部分地被別人替代了”，這個“別人”，很可能就是我們自己的祖先，或非洲人、美國人、法國人、印第安人，這是因為我們每個人所扮演的角色與演出的背景已經(jīng)足夠多樣化了，以致我們根本就不知今夕何夕，今人何人。

　　所謂“尋找政治”，在齊格蒙·鮑曼那里，除了“尋找公共空間”這一層意思外，還有“尋找機(jī)制”和“尋找視野”這兩層意思。

　　“尋找公共空間”即尋找“agora”，其實在的意味在于使人能對自己與他人的聯(lián)合具有一種信念，因為說到底，個人的自由只能是某種公共活動的產(chǎn)物。

　　信念要使人信服，并不一定非得在邏輯上一致，因為我們既相信我們的自由，也相信我們無力改變世界事務(wù)之運(yùn)轉(zhuǎn)方式或被操縱之方式，而這兩種信念就無法契合；
也正因為無法契合，所以“agora”作為介于個人與公共地帶之間的紐帶就顯得格外重要。沒有這一中介紐帶，個人化或私人化就同時意味著危險化，即前面所提到的現(xiàn)代人的三大煩惱。與一個通過“agora”而聯(lián)合起來的共同體相反的，是一種可稱之為“掛鉤式的共同體”（peg-style community），它指的是許多人都可以通過把自己的恐懼與不安懸掛在某個臨時的“掛鉤”上而獲得暫時的解脫；
這樣的“掛鉤”可謂形形色色，層出不窮，比如老鄉(xiāng)、同學(xué)、運(yùn)動隊、合唱團(tuán)、老年大學(xué)、少兒體操、消費者協(xié)會、各種形式的自愿者組織等等，“它們之所以有力量，也是源于能夠為被壓抑的恐懼與憤怒提供出口，這些恐懼與憤怒與‘該事件’至多只有一種間接聯(lián)系”（該書第38頁），“事件”過去了，“掛鉤”也就隨之消失，于是人們就又生活在恐懼之中，需要尋求新的“掛鉤”。這幾乎已經(jīng)成為了我們的一種生活模式。值得注意的，倒是有這么兩個實際問題：一個是利用“agora”來指責(zé)“agora”的無效、無用，這通常發(fā)生在非常時期的西方議會中；
再一個就是把“agora”混同于“ecclesia”（古希臘的公民代表大會），鮑曼說，“每一代人的目光都同樣聚焦于同一前沿陣地。他們很可能有不同的期盼，但他們有共同的預(yù)感：所有重要的事情將發(fā)生于agora與ecclesia之邊界，沿邊界所爆發(fā)的戰(zhàn)爭對塑造人類未來社會而言是決定性的�！保ㄔ摃�第87頁）

　　所謂“尋找機(jī)制”，作者把尋找的“范圍”與“規(guī)則”做了區(qū)分：人的所有尋找其實都在一定范圍之內(nèi)，而這個范圍又是我們自己無法確定的；
我們所能確定的，只是某種選擇的方向、規(guī)范，或做出此種選擇的價值依托，于是將選擇的理論上的抽象可能性具體化為“可行的”、“值得的”、“可取的”、“恰當(dāng)?shù)摹钡确矫鎭砑右月男小＝逃�就是設(shè)定選擇規(guī)則的主要現(xiàn)代工具；
所謂教育，就是一種制度化的努力，“用來教導(dǎo)、訓(xùn)練個體，使之具有在法定議程內(nèi)運(yùn)用其選擇自由的技藝�！保ǖ�64頁）

　　這種技藝的訓(xùn)練應(yīng)該說已經(jīng)越來越擺脫了政治的鉗制，但這里仍會涉及到一個如何理解“意識形態(tài)”的問題。

　　“意識形態(tài)”（ideology）原意是觀念的科學(xué)，18世紀(jì)末為法國國立研究院的特拉西（D Tracy）所創(chuàng)造，意在研究如何才能使人的觀念保持正確；
到馬克思、恩格斯寫作《德意志意識形態(tài)》時，他們想告訴人們的是：首先應(yīng)該改造物質(zhì)世界，而不是與錯誤觀念作斗爭，因為物質(zhì)世界一直生產(chǎn)并維系著人們的錯誤觀念，“除非世界的錯誤首先得到糾正，否則思想的真實便沒有可能。”（該書第103頁）自那以后，“意識形態(tài)”就成為了一個“錯誤”與“不真實”的代名詞；
與此相關(guān)，它也就從“知識”、“科學(xué)”的統(tǒng)治領(lǐng)域降低為“信仰”、“盲從”的較低領(lǐng)域。

　　那么，人們自然也就不再相信柏拉圖當(dāng)年要把哲學(xué)家之言變?yōu)楝F(xiàn)實的“烏托邦主義”，而且對各種形式的“烏托邦謊言”充滿仇恨。這也是政治之所以被丟棄而后又要被尋找的原因之一。

　　一方面是啟蒙主義的希望（它一定是某種形態(tài)的烏托邦主義），另一面就是社會與政治的日益碎片化（它也一定會逼使著人們成為各自為政的無頭蒼蠅），這就是“意識形態(tài)”一詞在今天所給予我們的困惑與關(guān)切；
也是在擺脫政治中“尋找機(jī)制”為什么又可以理解為“尋找政治”的一個原因。

　　作者在“尋找視野”中談到了三個引人注意的概念：一個是“第二次改革與組合人（modular man）的誕生”；
再一個是用“多元文化社會”取代“文化多元主義”；
第三個就是“自律”與“對共同善的共同尋求”之間的關(guān)系，作者稱之為“自由主義式民主與共和”。

　　第一次改革指的是宗教改革，它使得精神拯救私人化了，也就是說使每一個人都成為了牧師，不但擺脫了神職人員對個體拯救的精神控制，而且完成了第一個“被私人化了的公共之善”；
第二次改革的口號就是“人權(quán)”：每一個個體都有權(quán)選擇他自己所認(rèn)為的“拯救”或“福祉”。隨著個體潛能的充分顯現(xiàn)，就出現(xiàn)了一種被歐內(nèi)斯特·蓋爾納（Emest Gellner）所稱之為的“組合人”（the modular man）�！敖M合人”這一隱喻的靈感來自家具的組合（前不久我在蘇州參觀一家名為“德勝”（Tecson）的公司，發(fā)現(xiàn)他們那里的房屋建筑也是組合而成），也就是說，“舊式的人”是一個完整的人，但同時也是被定型了的人；
而“新式的人”則由組合而成，可以不斷變換、添加，重新組裝，具有無限發(fā)展的可能。那么組合人的社團(tuán)也就應(yīng)該有效而不僵化。這也就是當(dāng)前的“多重網(wǎng)絡(luò)”（multi-network）的生活世界。(點擊此處閱讀下一頁)

　　當(dāng)然，鮑曼說，“這種情況的出現(xiàn)可謂得失參半”，一方面是使得強(qiáng)制性權(quán)力與儀式的無言壓迫成為多余；
另一方面就是這種組合滲透著不確定性與風(fēng)險，或者說使人生活在一種“漂泊不定”和“無家可歸”的狀態(tài)之中。“沒有一個團(tuán)體能使我們有‘家園之感’，不管何時，我們恰好置身于某個團(tuán)體之中，感覺到不是坐在家中的餐桌邊，而是在旅店過了一夜，或在某個酒店玩了一個通宵�！保ㄔ摃�第150頁）這其實正是當(dāng)下人的精神境況，即“組合人”在自己的不定型中對“歸屬感”的渴求。

　　“多元文化”（multicultural）與“多元共同體主義”（multicommunitarian）的區(qū)別非常重要。

　　“多元文化”講的是文化選擇的自由必須包括脫離“某種文化”的權(quán)利，這與進(jìn)入“某種文化”的權(quán)利同樣重要。我的一位朋友很早就對我說過，當(dāng)大家都去祭黃帝陵時，我為什么就不能去祭蚩尤（他非說他是蚩尤的后代，盡管拿不出多少像樣的證據(jù)）？他被黃帝打敗了，就不再是我的祖先了嗎？雖說這里不乏玩笑的成分，但所提出的問題還是很重要的：我們能不能信仰佛教、伊斯蘭教、基督教或別的什么宗教？這里面當(dāng)然有一個矛盾，這就是文化信仰可以自便，但共同體卻是唯一正當(dāng)?shù)墓�共機(jī)制；
而且所謂共同體，就是要調(diào)整共同體之成員的公共生活，于是也就免不了對其成員的文化取向進(jìn)行調(diào)整或干涉。于是，鮑曼建議用“多元文化社會”取代“多元共同體主義”。

　　是“多元文化”而不是“文化多元”。

　　“文化多元”表明了文化自身的多樣性，而且告訴我們每一種文化都是自足的、封閉的、同質(zhì)的、自然而然的，而人又從一開始就置身于某種文化之中，只有這樣才是“常態(tài)”；
任何想“跨文化”而居，或使自己的政治選擇不為“文化沖突”所困的狀態(tài)都是一種“異�！钡摹白儜B(tài)”。其實，鮑曼說，“如今極難將一個社會描述為一個整合的、內(nèi)聚的、一致的集體，更不用說一種‘純粹的’文化了。為了能夠逐漸把握當(dāng)今文化之現(xiàn)實，該是不再使用那些曾經(jīng)有用現(xiàn)今卻會引發(fā)認(rèn)知誤導(dǎo)的概念的時候了，比如文化同質(zhì)性、文化異質(zhì)性、文化多元主義、跨文化交流與轉(zhuǎn)換之類的概念�！保ǖ�188頁）

　　也許，這個問題對我們當(dāng)下的意義就在于它有助于提醒我們注意到那種隱藏在所謂的“國學(xué)熱”（甚至揚(yáng)言要重立“儒教”為國教）背后的東西，而這種東西不但與事實不符（真有所謂純粹的“國學(xué)”或“儒教”嗎？），而且也與現(xiàn)代社會在電子媒介世界中日益廣泛的多元文化之融合、交流格格不入。

　　齊格蒙·鮑曼作為一位杰出的、甚至可以說成是當(dāng)代最重要的后現(xiàn)代思想家，自然更為關(guān)心的是“自由主義式的民主與共和”，因為他更多看到的是自由主義所強(qiáng)調(diào)的“個體自由”在當(dāng)代社會所面臨的困境（“拋下一大群自由而有孤獨的個體，他們有行動自由，但對其行動之框架，卻又未能置一詞，他們對其行動自由之目的毫無想法，最重要的是，他們對他人的行動自由毫無興趣，對談?wù)撊绾芜\(yùn)用所有人的自由亦無興趣”）；
于是如何“將個體自由重新鍛造為一個自我監(jiān)控的共同體，從而將個體自由置于對共同善的共同尋求之中”也就成為了他畢生努力的方向。這個方向集中在既要看到個人自由的原子化后果，看到它很可能被狂熱的民族主義所取代，又要著力于“公民對共同善的奉獻(xiàn)與由這種奉獻(xiàn)而培養(yǎng)起來的行動能力。”（第156頁）

　　這也是他的這本書題名為《尋找政治》的一個最主要的原因。

　　而有無“危機(jī)意識”，則是這本書能否引起我們注意的一個最主要的原因。

　　所謂“危機(jī)”，涉及到“理論的”與“事實的”這兩個不同的角度，這也是我們在哲學(xué)課堂上所經(jīng)常講到的“邏輯的論證”與“經(jīng)驗的歸納”的不同。

　　從“理論的”或“邏輯的”的角度講，我們必須先要有對“常態(tài)”（正常、非危機(jī)）有一個概念，否則就無法認(rèn)定何為“危機(jī)”或“不正�！�，這是哈貝馬斯在論述到“合法性危機(jī)”時所強(qiáng)調(diào)的，只有當(dāng)事物失序，有規(guī)則變?yōu)榱藷o序，事態(tài)不再有章可循，變得不再可預(yù)期時，我們才能說它“失序”或處于“危機(jī)”之中。但從“事實的”或“經(jīng)驗的”角度看，正如海德格爾所說，只有當(dāng)某個工具不順手了，不能用了，比如電視機(jī)不顯示、空調(diào)機(jī)不制冷時，我們才會想去弄明白它的構(gòu)造原理。這也就是說，“常態(tài)”其實是它最穩(wěn)定、最強(qiáng)大、也最不為人所注意的時候。如果我們沒有對“危機(jī)”的感受，也許永遠(yuǎn)都不會有對“常態(tài)”的反思與關(guān)注。

　　那么我們現(xiàn)在處于一種什么狀態(tài)之下呢？是先有了關(guān)于什么才叫“常態(tài)”的理論準(zhǔn)備，還是由于先切身感受到了“危機(jī)”，于是才想到了什么才叫“常態(tài)”這一問題？

　　齊格蒙·鮑曼說，我們目前有更好的手段預(yù)測即將到來的地震，正在逼近的颶風(fēng)，相比之下，我們卻很難預(yù)測下次股市何時暴跌甚至崩盤，很難預(yù)測那些看起來顯然非�？煽康拇罅抗ぷ鲘徫粫�突然間蒸發(fā)的無影無蹤；
如此說來，我們目前的狀態(tài)，就如“泰坦尼克號”上那些懷著必勝信念的、盲目而又洋洋自得的乘客一樣，正在無情地奔向它的末路，盡管幾乎所有的人都隱隱想到可能會有一座冰山隱藏在大霧籠罩之中；
但由于船長的傲慢與船員的順從，冰山的存在幾乎從根本上說就不可能引起足夠的重視并被及時發(fā)現(xiàn)，因為“這個社會，凡事都能被預(yù)測，除了預(yù)測手段之外。”（第160頁）

　　鮑曼很喜歡雅克·阿塔利（Jacque Attali）對電影《泰坦尼克號》所作出的這個評論，因為他直接說“‘泰坦尼克號’就是我們自己”，但不知道我們是否對此也有相似的感受。

　　因為這純粹是個人的事，盡管個人的事也同時就是社會的現(xiàn)象。

　　“凡事都能被預(yù)測，除了預(yù)測手段之外”，這“預(yù)測手段”，是“刻舟求劍”的“舟”，還是夜晚那盞路燈上的“光”？

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