在日本的中國(guó)研究者中，不斷對(duì)自己追問(wèn)下面這個(gè)問(wèn)題的人并不很多：我們?nèi)毡救搜芯恐袊?guó)的作品和文獻(xiàn)意義何在？準(zhǔn)確地說(shuō)，追問(wèn)的人是極為少見(jiàn)的。而竹內(nèi)好，是這極為少見(jiàn)的追問(wèn)者之一。比如，他曾經(jīng)在一九四○年二月的《中國(guó)文學(xué)月報(bào)》中寫(xiě)文章批判后來(lái)成為中國(guó)古典文學(xué)大家的目加田誠(chéng)，揶揄說(shuō)他過(guò)著“每天早上夾著皮包到支那＊文學(xué)事務(wù)所去上班的生活”。

　　在竹內(nèi)好看來(lái)，對(duì)目加田而言的中國(guó)古代典籍研究，就是勤勉地積累知識(shí)和對(duì)于所積累的知識(shí)進(jìn)行精密的羅列，如此而已。那么，竹內(nèi)好自己的做法如何呢？他在一九四二年一月寫(xiě)作的《書(shū)寫(xiě)支那這件事情》中曾經(jīng)這樣說(shuō)：“至少，知識(shí)如果沒(méi)有被否定的契機(jī)（或曰熱情），就不能作為知識(shí)存活。因?yàn)橹�識(shí)必須被否定，所以才要追求它。這就是文學(xué)的態(tài)度。我在不加注釋地說(shuō)文學(xué)的時(shí)候，總是在說(shuō)作為態(tài)度的文學(xué)�！�

　　對(duì)竹內(nèi)好而言，文學(xué)研究不是為了求得知識(shí)而作，那是作為他自身活法的問(wèn)題來(lái)探究的。他不斷自問(wèn)著為什么自己要在當(dāng)下面對(duì)中國(guó)，而在為什么要求知這樣一個(gè)嚴(yán)厲的追問(wèn)之下，知識(shí)不斷地被拷問(wèn)著。

　　我們有必要留意一個(gè)事實(shí)，那就是竹內(nèi)好的上述發(fā)言是在一九四○到一九四二年之間進(jìn)行的。毋庸贅言，在這個(gè)時(shí)期的中間階段，夾著一九四一年十二月這個(gè)瞬間，那是所謂的“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”爆發(fā)的導(dǎo)火索。日本侵華戰(zhàn)爭(zhēng)擴(kuò)大為大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)，但是這種擴(kuò)大不僅僅是戰(zhàn)爭(zhēng)領(lǐng)域的量的擴(kuò)大，還意味著戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)換，把日本推向以國(guó)家存亡為賭注的內(nèi)外壓力同時(shí)白熱化的階段。對(duì)于竹內(nèi)好而言，適逢這一生死存亡的轉(zhuǎn)折時(shí)期，中國(guó)文學(xué)研究拷問(wèn)著他作為日本人所應(yīng)該具有的“態(tài)度”，這正是他一生中內(nèi)外都充滿高度緊張的時(shí)期。

　　實(shí)際上，不久之后，在一九四三年十一月，當(dāng)他把其后被視為他代表作的《魯迅》交給出版社之后，在十二月就接到了征兵令，加入了大日本帝國(guó)陸軍，當(dāng)月就不得不跟著部隊(duì)去了湖北省。據(jù)年譜記載，決定把《魯迅》作為《東洋思想?yún)矔?shū)》之一出版是在一九四一年五月，因而他談到“態(tài)度”的時(shí)候，支撐著他面對(duì)內(nèi)外極度緊張的，恐怕就是《魯迅》。也就是說(shuō)，通過(guò)《魯迅》，他揭示了日本以歐洲為基準(zhǔn)、蔑視中國(guó)和侵略中國(guó)的“近代”，如何僅僅是處于主體缺席的膚淺狀態(tài)；
而這一揭示，卻是一種捫心自問(wèn)：他追問(wèn)和抨擊的，是自己和自己祖國(guó)的存在方式。

　　中文里有“本土化”這個(gè)詞匯，而日文里沒(méi)有能夠準(zhǔn)確翻譯它的語(yǔ)匯。這件事情，意味著不存在足以抵抗西歐文化流入的抵抗本體；
所謂主體缺席，就是抵抗的本體缺席。竹內(nèi)好于是直面日本近代“本土”缺席的、如同浮萍般失掉亞洲根基的危險(xiǎn)。

　　對(duì)于他而言，研究中國(guó)文學(xué)這個(gè)行為，就是自問(wèn)日本近代化的危險(xiǎn)，自問(wèn)以歐洲為基準(zhǔn)的“優(yōu)等生”近代的危險(xiǎn)。進(jìn)而，作為另外一面，它也意味著尋找亞洲的“本土”。

　　向著與中國(guó)發(fā)生關(guān)聯(lián)的自己進(jìn)行自問(wèn)，并且探尋，這在竹內(nèi)好那里就是作為態(tài)度的文學(xué)。

　　從那時(shí)開(kāi)始，已經(jīng)過(guò)去了六十余年。時(shí)代變了，時(shí)代的課題也變了，而作為態(tài)度的文學(xué)，在日本中國(guó)研究者的極少數(shù)人中，現(xiàn)在仍然還活著。

　　對(duì)于自我詢問(wèn)研究中國(guó)古典文獻(xiàn)意義的人來(lái)說(shuō)，竹內(nèi)好的遺訓(xùn)意味著這樣的行為：與中國(guó)的當(dāng)下正面相向，在這樣的關(guān)聯(lián)之中追問(wèn)日本的存在方式、日本亞洲認(rèn)識(shí)的存在方式。

　　與中國(guó)的當(dāng)下正面相向，既非觀察中國(guó)的現(xiàn)在狀況，亦非進(jìn)行傳媒式的評(píng)論，更不是累積關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)的知識(shí)，乃至競(jìng)賽知識(shí)的新鮮度。不，與中國(guó)的當(dāng)下正面相向，它不意味著這一切，它對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，意味著重新思考東亞的歷史，質(zhì)疑日本缺少根基的近代，重新追問(wèn)亞洲近代的內(nèi)在涵義。

　　在這六十余年里，中國(guó)發(fā)生了巨大的變化。亞洲全體也發(fā)生了巨大變化，特別是在東亞，整體上已經(jīng)完成了歐化意義上的現(xiàn)代化。日本被視為現(xiàn)代化的“優(yōu)等生”、“模范國(guó)”的時(shí)代已經(jīng)一去不返了。

　　在竹內(nèi)好的時(shí)代，日本以“歐化即現(xiàn)代化”作為標(biāo)準(zhǔn)，形成了日本先進(jìn)中國(guó)落后的一般認(rèn)識(shí)模式。與這一不當(dāng)?shù)膬?yōu)劣標(biāo)準(zhǔn)相反，竹內(nèi)好提出了“回心”的中國(guó)與“轉(zhuǎn)向”的日本這一認(rèn)識(shí)模式。（關(guān)于“回心”與“轉(zhuǎn)向”的具體分析，請(qǐng)參見(jiàn)三聯(lián)書(shū)店二○○五年出版的竹內(nèi)好論文集《近代的超克》——譯者）也可以換一個(gè)說(shuō)法，稱之為與擁有著“本土”的中國(guó)相對(duì)的、不具有“本土”的日本。為了防止誤讀，我要解釋一句：說(shuō)不具有“本土”或者“本土”不在，并不是說(shuō)不存在“本土”這樣的物理空間，準(zhǔn)確地說(shuō)，是指不具有被視為“本土”的因素。

　　今天，亞洲的現(xiàn)實(shí)發(fā)生了巨大變化，先進(jìn)的日本與落后的中國(guó)這樣的圖式正在失去現(xiàn)實(shí)依據(jù)。亞洲的近代問(wèn)題，正在從抵抗和苦惱，或者殖民地和歧視偏見(jiàn)的問(wèn)題逐漸向著協(xié)調(diào)和發(fā)展、國(guó)民國(guó)家秩序的重新思考、亞洲的新秩序、與歐美的結(jié)構(gòu)關(guān)系、建立新的視角等問(wèn)題轉(zhuǎn)化。歧視與偏見(jiàn)的問(wèn)題，也成為被新的國(guó)際關(guān)系結(jié)構(gòu)和亞洲新秩序中的新視角所再行解釋的新問(wèn)題。后殖民批判理論，不僅要有力量批判性地揭露殖民主義的負(fù)面遺產(chǎn)，而且被要求具有破壞掉殖民地主義自身的框架的新鮮能量。

　　我們研究中國(guó)的古典的“當(dāng)下”，正是這樣的富于流動(dòng)性的當(dāng)下。

　　日本有著接受中國(guó)古代典籍的歷史，特別是貴族和武士等統(tǒng)治階級(jí)，都通過(guò)中國(guó)的古代典籍加強(qiáng)自己的教養(yǎng)，或者把它作為治世的手段。亦即是說(shuō)，中國(guó)典籍的引進(jìn)是為了日本權(quán)貴自身的修身或者本國(guó)的治世，不是為了研究它。到了明治時(shí)代，大學(xué)里設(shè)置了漢學(xué)科，中國(guó)的古代典籍被作為研究對(duì)象，但是直到江戶時(shí)代為止這樣的學(xué)風(fēng)仍然遺留著，盡管古代典籍成為了研究對(duì)象，但是通過(guò)這些典籍來(lái)研究中國(guó)的研究者，除了津田左右吉等人之外，依然是罕見(jiàn)的。

　　本書(shū)是為數(shù)不多的、意在通過(guò)研究中國(guó)的古典而研究中國(guó)的學(xué)術(shù)成果。什么是通過(guò)研究中國(guó)的古典研究中國(guó)呢？它不意味著培養(yǎng)自身的教養(yǎng)和知識(shí)，亦即不意味著每天早上夾著皮包到中國(guó)古典文獻(xiàn)事務(wù)所去上班。反過(guò)來(lái)，它也不意味著古為今用，亦即不意味著以現(xiàn)代的方式隨意詮釋中國(guó)的古代典籍，讓它服務(wù)于現(xiàn)代的目的。

　　研究中國(guó)，是以中國(guó)作為媒介，或者說(shuō)以中國(guó)作為方法，從而把現(xiàn)代的日本或者現(xiàn)代的亞洲，進(jìn)而把現(xiàn)代的世界“問(wèn)題化”。

　　具體而言，它意味著在迄今為止的以歐洲標(biāo)準(zhǔn)為世界標(biāo)準(zhǔn)而建立起來(lái)的世界認(rèn)識(shí)當(dāng)中，提示以歐洲標(biāo)準(zhǔn)無(wú)法衡量的世界的存在，并且在把世界作為一個(gè)整體對(duì)象化的時(shí)候，包含這些無(wú)法被歐洲標(biāo)準(zhǔn)所完整包容的世界；
而在這樣的世界整體能夠建立的時(shí)候，進(jìn)一步把它作為媒介，作為方法，使得歐洲的認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)得以相對(duì)化。中國(guó)，正是這樣一個(gè)基本上不能夠套用歐洲標(biāo)準(zhǔn)加以把握的世界。而如果說(shuō)我們?nèi)毡救搜芯恐袊?guó)具有意義的話，它的原點(diǎn)也正在這里。

　　那么，這種以不能套用歐洲標(biāo)準(zhǔn)把握的中國(guó)為媒介和方法，把歐洲標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)化的認(rèn)識(shí)過(guò)程，具體而言是怎樣的呢？

　　首先，它重新省視和揭露歐洲式認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)在亞洲造成的歧視與偏見(jiàn)的痕跡。前面我曾經(jīng)指出過(guò)“亞洲的現(xiàn)實(shí)發(fā)生了巨大變化，先進(jìn)的日本與落后的中國(guó)這樣的圖式正在失去現(xiàn)實(shí)依據(jù)”，但是在此我希望補(bǔ)充一點(diǎn)，那就是盡管現(xiàn)實(shí)發(fā)生著巨大的變化，但是在一般日本人中間，那種主觀性的“先進(jìn)的日本”的構(gòu)圖卻仍然是通行的感覺(jué)。其次，作為這種通行感覺(jué)的理由，歐洲標(biāo)準(zhǔn)以外的其他標(biāo)準(zhǔn)，例如把中國(guó)對(duì)象化所需要的“中國(guó)標(biāo)準(zhǔn)”，還沒(méi)有成為共識(shí)。基于這樣的現(xiàn)狀，我們?yōu)榱税盐找粋�(gè)整體性的中國(guó)世界，究竟如何做才是有效的？就結(jié)論而言，恐怕只能是虛懷若谷地深入中國(guó)世界的內(nèi)部。我把這樣的過(guò)程稱之為“赤手空拳地進(jìn)入中國(guó)的歷史”。

　　赤手空拳地進(jìn)入中國(guó)的歷史，是指什么而言呢？

　　它首先意味著放棄歐洲標(biāo)準(zhǔn)等等既定的判斷依據(jù)，放棄歷史框架或者意識(shí)形態(tài)等等，盡可能地深入中國(guó)的歷史文獻(xiàn)。不過(guò)，這種“盡可能地深入中國(guó)的歷史文獻(xiàn)”，并不等于忘記世間的俗務(wù)，僅僅沉迷于中國(guó)的古代典籍和文獻(xiàn)之中。如果僅僅如此，那么日本江戶時(shí)代以來(lái)數(shù)不勝數(shù)的漢學(xué)家，或者近、現(xiàn)代之后“每天夾著皮包上班”的勤奮無(wú)比的學(xué)者們?cè)缇妥龅搅恕?/p>

　　于是我們不禁又聯(lián)想起竹內(nèi)好的“態(tài)度”問(wèn)題。

　　從竹內(nèi)好的“態(tài)度”之中，我們可以學(xué)習(xí)到的立場(chǎng)，是他經(jīng)常直面中國(guó)的當(dāng)下或曰現(xiàn)在時(shí)的中國(guó)。所謂“直面”，是指它隱含著對(duì)于日本的存在方式、亞洲的存在方式乃至世界的存在方式的質(zhì)疑。

　　也就是說(shuō)，沉迷于古代典籍，在終極意義上不是對(duì)于古代典籍的執(zhí)迷，它意味著與現(xiàn)在時(shí)的中國(guó)相關(guān)聯(lián)，換言之，就是進(jìn)入中國(guó)的歷史。

　　什么是進(jìn)入中國(guó)的歷史？

　　問(wèn)題在于主體的存在方式。這一主體在直面現(xiàn)代中國(guó)的同時(shí)，對(duì)自己也不斷進(jìn)行著拷問(wèn)，且對(duì)于世界懷抱著理想和愿望。在這樣的前提下，放棄所有的先入之見(jiàn)，心無(wú)旁顧地進(jìn)入中國(guó)的古代典籍，在這樣的狀態(tài)下，舉例來(lái)說(shuō)，假如你進(jìn)入的是明代的歷史，那么你會(huì)感知到明代的歷史課題浮現(xiàn)出來(lái)。從文獻(xiàn)這一研究對(duì)象中是否會(huì)呈現(xiàn)出那個(gè)時(shí)代的歷史課題來(lái)，研究主體是否會(huì)把握住呈現(xiàn)出來(lái)的歷史課題，取決于研究主體以何種方式介入了自己的同時(shí)代歷史課題。

　　不過(guò)，上述的這個(gè)過(guò)程不意味著把現(xiàn)代的歷史課題無(wú)媒介地投射到明代去。“赤手空拳地進(jìn)入歷史”不是那種層次上的操作。為了做到這一點(diǎn)，必須有足以赤手空拳進(jìn)入的自我存在。這個(gè)自我，在終極意義上說(shuō)，就是歷史化的自我。所謂自我的歷史化，就是對(duì)于現(xiàn)代日本人的社會(huì)和歷史中所積淀下來(lái)的倫理、習(xí)慣、價(jià)值觀念在自己內(nèi)部“內(nèi)在化”的自覺(jué)，更重要的是對(duì)于這種自覺(jué)的相對(duì)化。也就是說(shuō)，自覺(jué)著自己是日本人，自覺(jué)著自己作為日本人的責(zé)任，同時(shí)還必須把這種自覺(jué)相對(duì)化，也就是說(shuō)以“游牧式”的身份“成為日本人”。所謂把自己作為日本人的身份游牧化之后再成為日本人，并不是同時(shí)具有外在和內(nèi)在雙重身份的意思。而是說(shuō)，正因?yàn)槭怯文潦降�，才能具有卓越的洞察力，才能�?duì)時(shí)代具有敏銳的感知力，也因此才能出色地成為日本人。使得“游牧式的日本人”這一命題得以成立的媒介，是當(dāng)事者的歷史感覺(jué)或曰歷史意識(shí)。如果能夠感知到歷史時(shí)間而不是自然時(shí)間，那么人在世界上任何地方都可以游牧式地成為“當(dāng)?shù)厝恕�。他是可以在現(xiàn)代這一時(shí)間的流動(dòng)之中感覺(jué)到歷史脈動(dòng)之人。為此，他不能讓自己成為同時(shí)代史的旁觀者、觀察者、評(píng)論者，而是經(jīng)常作為歷史的當(dāng)事人自覺(jué)著歷史進(jìn)程中涌現(xiàn)出來(lái)的“現(xiàn)代的課題”，而且不斷地把這自覺(jué)相對(duì)化。“赤手空拳地進(jìn)入歷史”，就是這樣地?fù)碛邢鄬?duì)化的主體的意思。

　　如果有這樣的歷史性地相對(duì)化了的自我，在埋頭于中國(guó)古典文獻(xiàn)的時(shí)候，就能夠把自己作為異國(guó)文化中之人，作為不同時(shí)代中的當(dāng)事者，把自己“他者化”。這時(shí)，我們才能在中國(guó)的歷史中發(fā)現(xiàn)那自由自在地“赤手空拳”地進(jìn)入歷史的自我。也就是說(shuō)，在那個(gè)時(shí)代和國(guó)度中自覺(jué)地發(fā)生同化。

　　為了“赤手空拳”地進(jìn)入歷史，有必要確立相對(duì)化的主體，但是并不就等于把自己置換為異國(guó)人或者不同時(shí)代的人。主體的確立，同時(shí)也必須是主體積極地創(chuàng)造出自由、換言之就是能夠在異國(guó)與不同的歷史時(shí)代里“同化”。

　　例如在深入明代文獻(xiàn)的時(shí)候，為了觸及明代人的歷史課題意識(shí)，研究主體就必須具備能夠與明代那個(gè)時(shí)代的閉塞、苦惱和探索莫測(cè)的未來(lái)等等這一切歷史狀況產(chǎn)生共鳴的能力。這種共鳴能力未必會(huì)受到國(guó)家與時(shí)代的限制。這種共鳴的波長(zhǎng)和音域的幅度，與主體關(guān)聯(lián)同時(shí)代史的方式以及深度恰成正比例。對(duì)于同時(shí)代史課題的摸索和苦惱越是深刻，共鳴的深度也就越強(qiáng)烈。

正是因?yàn)橛辛诉@種共鳴，被歷史性地相對(duì)化了的主體才能充分發(fā)生作用，才能在具體的歷史情境中發(fā)現(xiàn)那個(gè)時(shí)代的人所特有的歷史課題，在這個(gè)時(shí)候，作為異國(guó)人和不同時(shí)代人的主體完成了他者化，能夠在比如說(shuō)明代這樣的歷史時(shí)代中自由地找到對(duì)話的伙伴。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))亦即是說(shuō)，主體對(duì)于現(xiàn)代的契合程度越深，對(duì)于他者的同化程度也就越深。

　　這樣，我們關(guān)于現(xiàn)代的歷史課題，就結(jié)果而言——絕不是目的，而僅僅是結(jié)果——，在這樣的同化過(guò)程中被反襯出來(lái)了。

　　例如，用歐洲標(biāo)準(zhǔn)無(wú)法衡量的，溢出這樣的標(biāo)準(zhǔn)之外的中國(guó)世界，對(duì)它進(jìn)行整體把握，也就意味著它反過(guò)來(lái)使得歐洲的標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)化了。這樣的課題意識(shí)，其實(shí)就是例如從明代末期的歷史課題中被作為結(jié)果而反襯出來(lái)的。

　　舉一個(gè)相關(guān)的例子。比如對(duì)于近代中國(guó)軍閥的歷史評(píng)價(jià)問(wèn)題。

　　在迄今為止的歷史觀里，從清末到民初的軍閥，一直被視為中國(guó)近代國(guó)民國(guó)家建設(shè)的障礙，往往被看作是封建余孽。但是，如果我們擁有與明末清初批判知識(shí)分子的歷史課題意識(shí)共鳴的經(jīng)驗(yàn)，能夠與他們一直在清代歷史的涌動(dòng)中被一路帶到辛亥革命，那么，恐怕對(duì)于軍閥的評(píng)價(jià)就不會(huì)那么單純了。

　　在此我避免進(jìn)行詳盡的分析，只能簡(jiǎn)單地指出一個(gè)狀況；
在明末清初之際，當(dāng)時(shí)的歷史課題之一就是確立相對(duì)于中央主導(dǎo)的地方官僚行政而確立由“鄉(xiāng)里”主導(dǎo)的地方行政。我們暫且稱其為“鄉(xiāng)里空間”。這個(gè)空間雖不能單純地在與官相對(duì)的民間空間的意義上論述，不過(guò)明末清初以降，直至整個(gè)清代，它膨脹為相當(dāng)規(guī)模的空間。亦即是說(shuō)，它成為官僚與鄉(xiāng)紳、地方實(shí)權(quán)派、普通民眾等復(fù)雜地結(jié)合而成的“公共空間”，這個(gè)空間里官與民相互對(duì)立，同時(shí)也相互補(bǔ)充，或者說(shuō)相互合作從而相互利用，結(jié)果他們一起分擔(dān)了地方行政。這個(gè)公共空間也由此成為政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)活動(dòng)的空間。如果注意到這個(gè)鄉(xiāng)里空間的形成過(guò)程，把它作為一個(gè)基準(zhǔn)俯瞰清代，那么自然會(huì)觀察到這樣的一個(gè)王朝體制崩潰的歷史過(guò)程：這種“鄉(xiāng)里空間”在太平天國(guó)的湘軍、淮軍成立的時(shí)候獲得了質(zhì)變的契機(jī)，不久，清朝開(kāi)始遭遇到這一“鄉(xiāng)里空間”極度的膨脹（軍閥形成），面臨各省的獨(dú)立宣言，從而走向了崩潰。如果注意到了這樣的歷史過(guò)程，軍閥就不再僅僅是封建余孽，而有可能被視為“鄉(xiāng)里空間”的一種可能性的形態(tài)，或者被視為中國(guó)復(fù)雜的近代過(guò)程的中間產(chǎn)物，從而產(chǎn)生與以往不同的看法。當(dāng)然，這種認(rèn)識(shí)的建立需要一個(gè)前提，那就是“赤手空拳”地進(jìn)入以曾國(guó)藩、李鴻章等人的文集為首的、清末的諸多文獻(xiàn)中去。

　　軍閥顯然是依靠歐洲標(biāo)準(zhǔn)無(wú)法準(zhǔn)確衡量的中國(guó)歷史的產(chǎn)物。通過(guò)在中國(guó)的脈絡(luò)里勾勒這歷史上的一頁(yè)，我們也得以使歐洲的標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)化，了解它在亞洲“本土”中的限度。

　　?在此，我希望涉及日本人把中國(guó)作為研究對(duì)象這件事情本身的意義。

　　首先，是通過(guò)以中國(guó)為媒介而使歐洲標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)化的過(guò)程，摧毀日本人從明治以來(lái)培養(yǎng)起來(lái)的關(guān)于近代化的優(yōu)越感，開(kāi)創(chuàng)那些促生日本人關(guān)于亞洲的新的歷史意識(shí)的可能性。

　　通過(guò)使歐洲標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)化，日本人面前或許會(huì)呈現(xiàn)不依靠歐洲的標(biāo)準(zhǔn)而存在的中國(guó)整體結(jié)構(gòu)。在那個(gè)時(shí)候，日本人才會(huì)有史以來(lái)第一次獲得理解中國(guó)世界這個(gè)他者的可能性。

　　在這一個(gè)半世紀(jì)里，亞洲經(jīng)歷了巨大的變動(dòng)。我們姑且在亞洲現(xiàn)在也處在近代過(guò)程中這樣一個(gè)前提下，把一八五○年到二○五○年這二百年假定為亞洲的近代時(shí)期（亦即歐化時(shí)期），那么，從一八五○年到一九五○年這前一百年，對(duì)于亞洲來(lái)說(shuō)是苦難的時(shí)期。眾多的國(guó)家被殖民地化或半殖民地化，被暴力逼迫著歐化。而在一九五○年到二○五○年這后一百年，亞洲恢復(fù)了獨(dú)立，開(kāi)始積極地接受了歐化，利用歐化自我更新，從而培養(yǎng)出了與歐美比肩的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，逐漸樹(shù)立起新的國(guó)際秩序觀念。

　　日本人把自己視為近代的模范、近代的優(yōu)等生的一般社會(huì)觀念，是以前一百年的某些被視為現(xiàn)實(shí)根據(jù)的要素作為背景的。而在后一百年亦即現(xiàn)在，這些根據(jù)正在喪失。中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展就是一個(gè)例證。但是，日本人喪失了依據(jù)的“先進(jìn)”、“優(yōu)等生”觀念，不僅在竹內(nèi)好的時(shí)代沒(méi)有能夠消失，在一九五○年以來(lái)又過(guò)了五十多年的今天，仍然在持續(xù)著。歐洲的標(biāo)準(zhǔn)還沒(méi)有被完全地相對(duì)化，觀念遠(yuǎn)遠(yuǎn)趕不上不斷變化的現(xiàn)實(shí)。多數(shù)日本人并沒(méi)有注意到這個(gè)觀念與現(xiàn)實(shí)的乖離，正如清末中國(guó)多數(shù)知識(shí)分子并沒(méi)有意識(shí)到自己落后、還在沉迷于中華之夢(mèng)一樣，今天的多數(shù)日本人也沉醉于沒(méi)有根據(jù)的“先進(jìn)”、“優(yōu)等生”的好夢(mèng)。

　　這是作為日本人的我最感到憂慮的，也是我最希望日本人了解歐洲的標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)不能充分解釋亞洲這一事實(shí)的原因所在。在此意義上，日本人研究中國(guó)的第一個(gè)意義，是痛切之至的。

　　研究中國(guó)的第二個(gè)意義，在于中國(guó)作為日本人把自己他者化的媒介是非常有效的。

　　例如天理觀。

　　日本的天觀念與歐洲的神觀念部分地對(duì)應(yīng)。但是多數(shù)日本人并不認(rèn)為天的觀念可以直接作為歐洲神的觀念加以理解。歐洲的神是造世主，是惟一的神，是救世主，這樣的特性在日本的天觀念里并不存在。這種神與天的差異幾乎不需要進(jìn)行他者化的努力就可以明了。

　　但是如果說(shuō)到日本的天觀念與中國(guó)的天觀念各自的特性，則多數(shù)日本人一無(wú)所知。多數(shù)的日本漢學(xué)家把日本的天觀念直接套在中國(guó)的“天”字上來(lái)閱讀中國(guó)的文獻(xiàn)。但是實(shí)際上，卻存在著很多差異。比如在中國(guó)，統(tǒng)治的正統(tǒng)性歸結(jié)于天，而在日本，天皇的祖先是太陽(yáng)神，他具有正統(tǒng)性。這就是說(shuō)，在中國(guó)皇帝之上有天，而在日本的天皇之上并不存在著另一個(gè)天。這種存在方式的差異是非常大的。此外，天理的觀念是在中國(guó)宋代新形成的觀念，作為統(tǒng)治理念的天觀念與理這一宇宙的條理觀念結(jié)合，從而自那時(shí)不可知的天譴論的天觀轉(zhuǎn)換為可知的天—理觀念。而在日本，自江戶時(shí)代以來(lái)，沿用的天理觀念的背景中并不存在那樣的天觀念的轉(zhuǎn)換過(guò)程，于是，在日本的天和理以及天理觀念中，便產(chǎn)生了不同于中國(guó)相應(yīng)概念的微妙差異。我們?cè)诎讶毡舅�者化的時(shí)候，通過(guò)把中國(guó)作為媒介，可以把他者化推進(jìn)到這樣一個(gè)細(xì)密的層次。換言之，就是可以把自己的相對(duì)化推進(jìn)到相對(duì)深入的層次。

　　第三個(gè)意義，在于日本人通過(guò)中國(guó)研究而把自己他者化這件事情，與中國(guó)人精密地將自己他者化的工作是互為表里的。

　　從事中國(guó)哲學(xué)研究的日本研究者，總是會(huì)感覺(jué)到中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)研究者不自覺(jué)地流露出的中心意識(shí)。這個(gè)狀況與“漢學(xué)”這個(gè)名稱具有跨越國(guó)境的機(jī)能這一事實(shí)不無(wú)關(guān)系。把中國(guó)的古典視為人類(lèi)的文化遺產(chǎn)，作為漢字文化圈或者儒教文化圈的共同遺產(chǎn)，這一思維方式導(dǎo)致了這種中心意識(shí)。我想，作為一種意識(shí)，它有存在的正當(dāng)性。實(shí)際上，最近關(guān)于古代出土文物的研究和從前就開(kāi)始了的甲骨文研究等等，也必須以人類(lèi)為視角進(jìn)行。

　　但是，我們?cè)诖怂�希求的，并不是古典文物的解讀，而是對(duì)于產(chǎn)生了古典文物且依靠它被敘述的中國(guó)歷史世界自身的解讀。

　　為什么它會(huì)在那里？為什么它會(huì)是那種形態(tài)？它后來(lái)如何演變？那些變化又催生了什么？那樣一個(gè)歷史世界在世界史中應(yīng)該如何定位？我們希求解讀這樣的問(wèn)題。為此，上述的他者化和相對(duì)化的程序就是必要的了。在此情況下，我們?nèi)毡救颂幵谌褰涛幕�圈、漢字文化圈之內(nèi)，又相對(duì)性地具有不同于中國(guó)文化的特征，這一狀況顯然是有利于上述課題意識(shí)的條件。

　　中國(guó)這一歷史世界如何在世界的歷史世界中定位，如何把既定的歷史世界認(rèn)識(shí)相對(duì)化，如何使得世界認(rèn)識(shí)多元化，這一課題將成為二十一世紀(jì)亞洲世界、伊斯蘭世界的課題之一吧。歷史正在要求我們，為此而進(jìn)行共同的合作。

　　必須申明一點(diǎn)，我們并不是為了對(duì)抗一直覆蓋著舊的世界秩序的歐洲標(biāo)準(zhǔn)而強(qiáng)調(diào)中國(guó)標(biāo)準(zhǔn)的。所謂以中國(guó)為媒介而將歐洲的標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)化，是為了使世界認(rèn)識(shí)多元化。幸而，中國(guó)是豐富的文獻(xiàn)資料寶庫(kù)，屬于漢字文化圈的日本人能夠與中國(guó)人一同從事中國(guó)世界的探索工作，有著很深的意義。

　　我們是日本人，我們研究中國(guó)，我們的研究被翻譯成中文而就教于中國(guó)的學(xué)者，是因?yàn)榫徒K極意義而言，我們希望使得世界上的人們能夠相對(duì)化本國(guó)與他國(guó)這樣的認(rèn)識(shí)前提，從而使世界認(rèn)識(shí)多元化。

　　作為多元化中的一元，我們希望依據(jù)最為適合于中國(guó)歷史沿革過(guò)程的分析標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)中國(guó)的歷史。這樣的建構(gòu)，恐怕對(duì)于中國(guó)讀者而言也是新鮮的。我們期待著中國(guó)的讀者在這樣的新鮮感中可以了解日本和韓國(guó)等周邊國(guó)家的研究對(duì)于自我相對(duì)化所具有的意義。

　　＊支那一詞的演變?cè)谌毡緦W(xué)術(shù)史上有很復(fù)雜的歷史，為保持歷史原貌，本文未作改動(dòng)。具體請(qǐng)參閱《近代的超克》，三聯(lián)書(shū)店二○○五年三月版——編者注。

　�。ā吨袊�(guó)的思維世界》，溝口雄三、小島毅編，孫歌譯，江蘇人民出版社,）

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