日常生活中不難觀察到如下現(xiàn)象：售票窗口前一條原本秩序井然的隊(duì)伍，由于個(gè)別人的插隊(duì)導(dǎo)致隊(duì)伍發(fā)生騷動(dòng)，如果這種違規(guī)行為被及時(shí)制止，則隊(duì)伍的有序性仍將維系下去，一旦放任自流，曾經(jīng)安心排隊(duì)的人就會(huì)產(chǎn)生憤恨心理，甚至也會(huì)按捺不住、躍躍欲試，最終潰散為蜂擁向前、以力取勝的混亂局面。按慈繼偉的自述，《正義的兩面》的緣起正是有感于類似經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)然作者的概括要更為精確且學(xué)術(shù)化：“如果社會(huì)上一部分人的非正義行為沒有受到有效的制止或制裁，其他本來具有正義愿望的人就會(huì)在不同程度上仿效這種行為，乃至造成非正義行為的泛濫。”[1]這當(dāng)然不是一個(gè)多么了不起的觀察，比如休謨就曾經(jīng)在《道德原則研究》中指出，“正義的社會(huì)美德及其組成部分所產(chǎn)生的同樣的人類幸福，可以比擬為一座拱頂建筑。每一單塊石頭自己都會(huì)自動(dòng)掉落地面，只是由于各相應(yīng)部分的石頭相互支持，聯(lián)合在一起，整個(gè)建筑物才不會(huì)倒塌。”[2]休謨的問題在于，他和大多數(shù)道德哲學(xué)家一樣輕易放過了這個(gè)司空見慣的常識(shí)，沒有系統(tǒng)追問背后可能蘊(yùn)藏的正義的心理機(jī)制，而慈繼偉卻于無聲處聽驚雷，敏銳意識(shí)到潛藏其中的理論問題，并把它總結(jié)為“正義局面的脆弱性”或者“非正義局面的易循環(huán)性”，以此作為“認(rèn)識(shí)正義的性質(zhì)、特別是其心理性質(zhì)”的突破口，洋洋灑灑鋪陳出一部17萬字的學(xué)術(shù)著作。

　　為什么正義的局面如此之脆弱？按照慈繼偉的解釋，這是因?yàn)椤熬哂姓�義愿望的人能否實(shí)際遵守正義規(guī)范取決于其他人是否也這樣做”（第1頁），慈繼偉把它稱作正義的“有條件性”，說得更俗白些，正義首先是一種利益交換的規(guī)則——除了圣人和傻子沒有人甘做“冤大頭”�？墒菃栴}的另一面在于，正因?yàn)榭傆腥讼矚g在社會(huì)生活中投機(jī)取巧、破壞正義規(guī)范，所以為社會(huì)穩(wěn)定計(jì)就愈發(fā)不能任其泛濫流行，有鑒于此，作為道德命令的正義又必須是“無條件的”。顯然，僅從字面理解，正義的有條件性和無條件性就構(gòu)成了某種看似難以調(diào)和的緊張關(guān)系。而這本書的宗旨即在于說明，這兩個(gè)看似相互矛盾、無法并存的正義之兩面是如何可以并存，以什么方式并存的？

　　一、解釋性的，非規(guī)范性的

　　通過提出正義的兩面，慈繼偉看似一舉統(tǒng)攝了近代正義理論的兩大支流：休謨式的正義理解（注重正義的有條件性），以及康德式的正義理解（強(qiáng)調(diào)正義的無條件性），但本書自我期許的任務(wù)卻不是重構(gòu)一套正義的“規(guī)范性理論”，而是就正義的秉性提出“解釋性”的研究，它的目的在于尋找正義秉性中“不因規(guī)范性內(nèi)容變動(dòng)而變動(dòng)”的結(jié)構(gòu)性特征，從而說明“正義（的結(jié)構(gòu)）是怎樣的（即如何運(yùn)作），為什么是這樣的（即為什么會(huì)這樣運(yùn)作），而不去證明正義（的內(nèi)容）應(yīng)該是怎樣的�！保ǖ�4頁）

　　規(guī)范性理論與解釋性研究的差別到底在哪里？打個(gè)不太恰當(dāng)?shù)谋确�，所謂規(guī)范性理論就是“面向未來”進(jìn)行“約法三章”的活動(dòng)，而解釋性研究則是“回首過去”反省“預(yù)設(shè)前提”（presupposition）的工作。一個(gè)瞻前，一個(gè)顧后。雖然二者多少有重疊，但基本上是兩個(gè)層面的哲學(xué)工作，前者屬于規(guī)范倫理學(xué)的工作，而后者更接近于元倫理學(xué)的層面。劉邦入咸陽，與關(guān)中父老約法三章，一舉安撫民心，這樣的工作當(dāng)然很重要，但它或多或少總會(huì)受限于當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐那榫�，相比之下，解釋性研究著眼的是正義秉性中的固有特征，由于它不隨具體的規(guī)范性內(nèi)容而改變，所以也就更加具有普遍性和恒定性。正義的解釋性研究在當(dāng)代正義論中是一個(gè)尚未開拓的思路，盡管上至康德、休謨下到羅爾斯、哈貝馬斯都曾涉及，但真正把它作為核心論題，博采眾家之長而成一家之言，特別是從道德心理學(xué)的角度入手進(jìn)行概念分析和理論建構(gòu)的，慈繼偉應(yīng)該算是第一人。僅此一點(diǎn)，本書就已經(jīng)填補(bǔ)了正義理論的一個(gè)空白，其意義堪稱重大。

　　乍看上去，這種尋找“變中之不變”的解釋性工作似乎暗合最原初的“形而上學(xué)”沖動(dòng)，但是縱觀全書不但沒有絲毫形而上學(xué)氣息，相反作者對后形而上學(xué)的理論背景有著相當(dāng)?shù)木�醒。他一方面在方法論上明確反對“純粹從理論出發(fā)的哲學(xué)虛構(gòu)”，主張從感覺出發(fā)的貼地思維，在論及正義秉性的結(jié)構(gòu)性特征時(shí)，也一再強(qiáng)調(diào)這一特征雖然為“不同社會(huì)歷史條件下的正義者所共有”，但它既不是“先天”的也不是“人的天然品性”，而是“社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物”。另一方面，他也沒有因此遁入相對主義的窠臼，而是強(qiáng)調(diào)正義秉性仍舊具有某種“相對恒定性”。

　　如何保障這種相對恒定性？在本書第42頁，我們可以找到作者的一個(gè)簡單回答：“與社會(huì)化在灌輸正義規(guī)范時(shí)的龐大選擇空間相比，在塑造和改變‘最低限度的相互性’時(shí)，社會(huì)化的靈活余地很小�！痹谖铱磥�，這句話值得再三尋味，因?yàn)樗�不僅代表了作者的基本立場，同時(shí)也標(biāo)識(shí)出理解本書宗旨的兩個(gè)核心概念：相互性（reciprocity）和社會(huì)化（socialization）——相互性用來指稱正義秉性中無法更改的“有條件性”，社會(huì)化用來解釋從正義的“有條件性”到“無條件性”是如何可能的。可以說正是借助這兩個(gè)核心概念，看似矛盾的正義之兩面才得以在道德的歷史變遷過程中實(shí)現(xiàn)某種程度的共存。

　　二、“相互性”的絕對性

　　按照慈繼偉的解釋，所謂相互性指的是“合理規(guī)范下的相互性”，根據(jù)這一定義，相互性是正義秉性的固有特性、恒定因素，而“合理規(guī)范”的具體內(nèi)容則是一個(gè)變動(dòng)因素，后者在不同的正義觀中有不同的定義。

　　要想徹底了解相互性的道德心理機(jī)制，就有必要引進(jìn)“憤恨”（resentment）這個(gè)概念。但凡有排隊(duì)經(jīng)驗(yàn)的人都了解，如果你花了大量時(shí)間循規(guī)蹈矩安心排隊(duì)，到頭來卻被插隊(duì)者捷足先登買去最后一張票，這時(shí)候你就會(huì)有“氣血翻涌”的強(qiáng)烈反應(yīng)，這種反應(yīng)就是道德心理學(xué)中所謂的“憤恨”情感。何謂憤恨？根據(jù)彼得˙斯特勞森的定義，就是“我們?yōu)樽约憾�要求于別人的考慮”。斯特勞森把憤恨歸結(jié)為“在正義觀念主導(dǎo)的人際交往中”的三種基本反應(yīng)性態(tài)度（reactive attitudes）之一，另外兩種是義憤（indignation）以及負(fù)罪感（guilt），分別對應(yīng)于“我們?yōu)閯e人而要求于別人的考慮”以及“我們?yōu)閯e人而要求于自己的考慮”。[3]慈繼偉接受斯特勞森的這個(gè)區(qū)分，但認(rèn)為它們的優(yōu)先順序有所不同，因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)層次上，“我們最初產(chǎn)生的要求是為自己而對別人提出的要求”，與此相應(yīng)，“我們最先體驗(yàn)到的反應(yīng)性態(tài)度是憤恨�！保ǖ�14頁）相比之下，義憤和負(fù)罪感則是長期道德教化的結(jié)果，因此也就是次級和衍生的。

　　慈繼偉認(rèn)為，盡管憤恨屬于“我們?yōu)樽约憾�要求于別人的考慮”，但并不是所有“因別人未能滿足自己的要求而產(chǎn)生的不滿”都是憤恨，這一點(diǎn)尤須明確，否則以憤恨為重要特征的正義感“將無異于自我中心主義”。通過對斯特勞森、哈貝馬斯等人的借鑒和批判，慈繼偉指出使某人產(chǎn)生憤怒的必要條件包括如下幾點(diǎn)：1，其他人的行為違背了“非個(gè)人性規(guī)范”（impersonal norms）；
2，其他人的這種行為侵犯了某人的個(gè)人利益；
3，某人在相當(dāng)長一段時(shí)間內(nèi)沒有違背過非個(gè)人性規(guī)范或者說道德規(guī)范，尤其是針對那個(gè)侵犯了某人的人而言。（第15-17頁）

　　根據(jù)以上判準(zhǔn)，排隊(duì)者對插隊(duì)的人之所以感到憤恨，不僅因?yàn)樗麄冞`背了“不準(zhǔn)插隊(duì)”的社會(huì)規(guī)范，更重要的是插隊(duì)行為嚴(yán)重?fù)p害了排隊(duì)者的個(gè)人利益。由此可見，憤恨是一種“特殊的、既含道德憤慨又含利益計(jì)較的”情感反應(yīng)。作為一種道德情感，它有別于純粹的怨氣——那些因?yàn)閬硗砹藳]買到票的人心懷的是怨氣而不是憤恨；
作為一種涉及自我利益的情感，它又有別于純粹的義憤——我作為路人去制止排隊(duì)現(xiàn)象是出于義憤而不是憤恨。憤恨兼具條件性和道德性，可以說它一方面最為集中地體現(xiàn)出正義的相互性也即有條件性，另一方面，正義的無條件性又要求以各種方式去轉(zhuǎn)移、釋放或者化解這種憤恨，正因?yàn)閼嵑拊凇罢�義的兩面”中所起到中樞位置，慈繼偉甚至一度曾經(jīng)想把本書命名為《正義與憤恨》。

　　讓我們回到“相互性”這個(gè)概念。之所以不按慣例把reciprocity譯成“互利”而是譯成“相互性”，原因在于“互利”只是“相互性”的在特定歷史條件下所表現(xiàn)出來的具體規(guī)范內(nèi)容，無論在外延和內(nèi)涵上都沒有窮盡“相互性”的可能。例如，在經(jīng)驗(yàn)上我們至少可以給相互性這一純形式概念填充進(jìn)如下四種可能的規(guī)范模態(tài)：相互仇視（mutual hate）、互不關(guān)心(mutual disinterest)、互利(mutual advantage)以及相互善意（mutual good will）。顯然不管是哪一種規(guī)范模態(tài)，它的結(jié)構(gòu)性特征都是“相互性”或者說“有條件性”。為此慈繼偉提出“最低限度的相互性”這個(gè)概念，認(rèn)為這是正義秉性中的最基本要素。（第41頁）

　　打個(gè)形象的比方，正義秉性的固有特征好像是“飛去來器”，不管是發(fā)出去的“利益”還是“善意”，它都必然要求“有去有回”，一旦“有去無回”就違背了飛去來器的基本特征；
不僅如此，這“一去一回”的東西還必須是一樣的：要么都是仇恨，要么都是冷漠、好處或者善意。所以不管是“以德報(bào)德”還是“以血還血”都符合相互性的基本特征，而無論“以德報(bào)怨”還是“以怨報(bào)德”都是對相互性的一種逾越，盡管前者是肯定性和建設(shè)性的，后者是否定性和破壞性的。也正是在這個(gè)意義上，慈繼偉認(rèn)為正義是一種介于純粹利他主義和純粹利己主義之間的品德，因?yàn)榧兇饫�他主義和純粹利己主義都是有去無回的交往模式，破壞了相互性的最根本特征。所以慈繼偉說：“假如一個(gè)社會(huì)取消了人際關(guān)系中的‘最低限度的相互性’，代之以無條件的利他主義或無條件的利己主義，那么，正義秉性和正義觀、正義制度本身都將不復(fù)存在。” （第42頁）

　　在相互性的四種可能樣態(tài)中，相互仇視最接近于霍布斯描述的自然狀態(tài)，它只會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的分崩離析；
相互善意最接近道德的完滿狀態(tài)，但失之動(dòng)機(jī)資源不足，無法作為正義社會(huì)的“先決條件”，而只能是正義社會(huì)的“預(yù)期結(jié)果”；
比較而言，相互冷漠或者互利更為切實(shí)與可行，我們可以很容易地想象出，即使是一個(gè)道德心理上互不關(guān)心的群體也可能出于理性利己主義的動(dòng)機(jī)而營造出一個(gè)互利的局面——這是人類社會(huì)所以可能的最低條件，也正是慈繼偉所設(shè)想的探討正義主題的邏輯起點(diǎn)。

　　把互利作為正義的邏輯起點(diǎn)，或許有人會(huì)認(rèn)為過于卑微和市儈，遠(yuǎn)不如康德式的絕對命令來的莊嚴(yán)崇高�？墒窃诖壤^偉看來，放棄自律概念，把他律（亦即基于利益的條件性）作為正義秉性中一個(gè)無法消除的因素，不但契合當(dāng)代正義論對他律所持的寬容態(tài)度，而且也適足彌補(bǔ)哈貝馬斯所說的后傳統(tǒng)道德中‘動(dòng)機(jī)不足’的缺陷。相比之下，那種動(dòng)輒訴諸良知本心、仁愛無私的道德理想固然高亢迷人，卻總有“一口想吃成個(gè)胖子”的不實(shí)之感。比較而言我更欣賞慈繼偉這種“現(xiàn)實(shí)主義”的態(tài)度。更進(jìn)一步說，選擇“基于利益的條件性”作為探討正義秉性的邏輯起點(diǎn)，在道德哲學(xué)方法論上也符合羅爾斯所說的“阿基米德點(diǎn)”的各項(xiàng)指標(biāo)：它既不會(huì)因?yàn)檫^多地卷入世界而受損傷，也不會(huì)因?yàn)槌�然物外而被剝奪了資格；
它不是在世界之外的某個(gè)視角，更不是超驗(yàn)存在者的觀點(diǎn)，而是在世界上的所有理性人都能夠接受的某種思想和情感形式。[4]

互利雖然能夠?yàn)槿藗儗?shí)踐正義提供充足的動(dòng)機(jī)資源，可是正義作為一種道德上的德行，畢竟不等于沖突利益各方的策略性妥協(xié)，它必然要求超越與克服人的自利欲望，表現(xiàn)出某種程度的他向關(guān)注。在社會(huì)制度層面上，因?yàn)椴呗孕酝讌f(xié)只是權(quán)宜之計(jì)，缺乏實(shí)現(xiàn)正義的穩(wěn)定愿望，所以也遠(yuǎn)不如道德共識(shí)那樣能夠構(gòu)成社會(huì)統(tǒng)一和穩(wěn)定的基礎(chǔ)。然而在這樣一個(gè)動(dòng)機(jī)不足的后傳統(tǒng)時(shí)代，要想使人克服利己沖動(dòng)達(dá)成道德性共識(shí)，從相互利益上升到相互善意，談何容易？鑒于這是一本解釋性的著作，所以那些希望在里面找到“怎么辦”的讀者或許會(huì)失望，因?yàn)樽髡咧皇歉嬖V我們“是這樣的”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)這就好比面對一件已經(jīng)完結(jié)的作品，解釋者的工作不過是回頭摩挲它一路走來的脈絡(luò)與紋理，標(biāo)定各種概念之間的相互位置。解釋者既不事生產(chǎn)，也不預(yù)言任何可能的未來。

　　三、“社會(huì)化”的局限性

　　通過訴諸“社會(huì)化”，慈繼偉解釋了正義秉性的有條件性是如何轉(zhuǎn)化成無條件性的。大體來說，存在兩條通往無條件正義的道路：第一，由社會(huì)壟斷對非正義行為的懲罰權(quán)，從而使自己成為維護(hù)正義的條件性的唯一合法力量，這樣一來個(gè)人就不必也無權(quán)堅(jiān)持正義的條件性，而必須無條件地遵守正義的規(guī)范（這里的“無條件”指的是個(gè)體的行為而不是動(dòng)機(jī)），慈繼偉認(rèn)為這也是理解正義與法律關(guān)系的關(guān)鍵所在；
第二，通過道德教育把有條件的正義轉(zhuǎn)化成道德上的“絕對命令”，這樣一來正義就不再是個(gè)體追逐私利的手段，而成為目的本身，一旦個(gè)體的正義愿望不再以別人的同樣愿望為前提，正義就是無條件的（這里的無條件既包括行為也包括動(dòng)機(jī)）。

　　但是，——這個(gè)“但書”非常之重要，一旦正義的有條件性真正被克服，那么慈繼偉所孜孜以求的“正義秉性”就不復(fù)存在了，因此之故，慈繼偉就必須證明，不管怎樣轉(zhuǎn)變，這種“無條件性”終究只是“假象”，正義并不能徹底遺忘它的原初動(dòng)機(jī)——也即互利。為證明這個(gè)觀點(diǎn)，慈繼偉在本書最后五章分別處理“懲罰”、“有神論”、“寬恕”、“遺忘”以及“同情心”等觀念，以檢討它們能否幫助克服正義動(dòng)機(jī)的有條件性從而產(chǎn)生無條件的道德愿望，慈繼偉的最終結(jié)論是，這些觀念都無法徹底改變正義秉性也即有條件性。即使通過社會(huì)教化和同情心的培養(yǎng)，人們可能會(huì)放棄“正義的原初動(dòng)機(jī)”，實(shí)現(xiàn)正義的無條件性，可是這一過程仍然“不可能是一個(gè)一勞永逸的道德成就，相反，這一過程所特有的意義、難度以及后果必將重現(xiàn)于每一代人乃至每一個(gè)人身上�！保ǖ�200頁）對很多人來說，這或許是一個(gè)過于悲觀的論斷，但是縱觀人類歷史，只要人類一天不擺脫有限性，那么無條件的正義就始終是一個(gè)隨時(shí)會(huì)崩盤的理想，這是人之為人的宿命所在，而道德成就之所以偉大也正在于它是人對自身有限性的永恒克服。

　　如前所述，“相互性”和“社會(huì)化”是建構(gòu)本書論述邏輯的兩個(gè)核心概念，但是從方法論著眼，“動(dòng)機(jī)資源”及其“穩(wěn)定性”卻是慈繼偉權(quán)衡各家論點(diǎn)所依賴的兩個(gè)重要指標(biāo)。這當(dāng)然是拜“道德心理學(xué)”所賜。道德心理學(xué)是倫理學(xué)的一個(gè)分支，主要關(guān)注的人在道德行動(dòng)實(shí)踐中行動(dòng)者的心理類型，它一般追問如下問題：如此這般的行動(dòng)者在心理上是否可能，他需要什么樣的動(dòng)機(jī)，這些動(dòng)機(jī)的來源可能是什么，有哪些情感機(jī)制和認(rèn)知機(jī)制被轉(zhuǎn)變到行動(dòng)當(dāng)中，等等。按照道德心理學(xué)的追問邏輯，我們在考察政治原則和制度設(shè)計(jì)時(shí)就必須要考慮行動(dòng)者是否具備充足的“動(dòng)機(jī)資源”，以及動(dòng)機(jī)本身是否足夠“穩(wěn)定”。這當(dāng)然都是極有啟發(fā)意義的方法論判準(zhǔn)。在本書中，正義之所以不同于理性利己主義和純粹利他主義，其理由正在于此。理性利己主義盡管在一定程度上有助于人們維持一個(gè)相對互惠的社會(huì)局面，但因?yàn)槿狈ψ銐蚍�(wěn)定的正義愿望，所以這種正義局面的穩(wěn)定性是相當(dāng)脆弱的，一旦有機(jī)可乘，理性利己主義者就不會(huì)放過任何損人利己的非正義機(jī)會(huì)；
而純粹的利他主義盡管能夠超越正義的有條件性達(dá)到更為完滿的道德境界，但是由于同情心乃是良序社會(huì)的結(jié)果而非起點(diǎn)，缺乏充足的動(dòng)機(jī)資源，所以純粹的利他主義不可能成為普遍性的社會(huì)現(xiàn)象。

　　我不熟悉道德心理學(xué)的研究狀況，因此也就不能評判本書運(yùn)用道德心理學(xué)的得與失。根據(jù)我有限的閱讀經(jīng)驗(yàn)，道德心理學(xué)，特別是哲學(xué)意義上的抽象的道德心理學(xué)主要有三派觀點(diǎn)，一個(gè)是亞里士多德的傳統(tǒng)，一個(gè)是康德的傳統(tǒng)，還有就是休謨、尼采的傳統(tǒng)。顯然，本書作者更傾向于最后一個(gè)傳統(tǒng)，對于亞里士多德鮮有提及，對于康德則批評甚多。比如在第一章第六節(jié)討論“正義的動(dòng)機(jī)與法律的作用”時(shí)，作者寫道：“這里，康德只涉及正當(dāng)?shù)姆懂�，而不涉及德行的范疇以及與動(dòng)機(jī)有關(guān)的一系列問題�！保ǖ�34頁）從直覺上我完全認(rèn)同作者的基本立場，但是從理論上則會(huì)稍嫌不夠滿足，畢竟作為一個(gè)道德心理學(xué)的實(shí)踐范本，對于所使用的方法論原則沒有專辟章節(jié)詳文討論，總讓人感覺少了那么一點(diǎn)堅(jiān)實(shí)的東西。此外，用“社會(huì)化”、“內(nèi)在化”這種老套的字眼來說明正義的有條件性到無條件性的“總體邏輯”，也多少讓人有些失望。當(dāng)然，世界的真相原本可能就是這般平實(shí)，我們不能要求哲人做魔法師。

　　四、個(gè)人主義的“人性論”？

　　縱觀全書，對“相互性”的反復(fù)梳理最為精彩，也最易招致批評。事實(shí)上，慈繼偉的論證邏輯很容易給人留下“利益還原論”的印象，乃至有預(yù)設(shè)“人性自私”的嫌疑，比如在探討憤恨情感時(shí)慈繼偉就曾經(jīng)如是說道“人天生偏愛自己，所以動(dòng)輒就會(huì)因?yàn)閯e人傷害了自己而感到憤恨�！保ǖ�14頁）

　　梁治平教授在一篇書評中這樣批評道，把個(gè)人主義置于正義德性的中心表明本書作者的正義觀恰恰是“依賴”于“具體社會(huì)歷史條件”而不是一種“超越”。言下之意，慈繼偉所謂的“正義秉性”并非普遍性的結(jié)構(gòu)特征，而是立足于“西方社會(huì)歷史文化經(jīng)驗(yàn)”的特殊性。梁治平更舉例說許多傳統(tǒng)社會(huì)中所流行的正義觀念是建立在“集體責(zé)任”之上而不是“個(gè)人利益”之上的。[5]

　　我認(rèn)為梁治平的批評雖然說中了一些東西，但卻錯(cuò)失了更為根本的另一些東西。且讓我們看以下這段表述：

　　“正義之所以具有這種寬松性特征，是因?yàn)樗�是一種以個(gè)人主義為前提的道德觀。換言之，以正義為中心概念的道德觀的基本預(yù)設(shè)是，不論是在本體意義上還是在道德意義上，個(gè)人利益都是第一位的，而集體利益只是個(gè)人利益的加合。” （第57頁）

　　這段話共兩句，雖然中間以“換言之”聯(lián)結(jié)，但其實(shí)不是同一個(gè)意思。第一句話的意思是正義就其定義（by definition）而言就是“以個(gè)人主義為前提的”；
第二句的意思是，“以正義為中心概念的道德觀”必然預(yù)設(shè)了個(gè)人利益第一，注意，慈繼偉并沒有說“所有包含正義觀念的道德觀”都預(yù)設(shè)了個(gè)人利益第一優(yōu)位。

　　我們先來討論第二句話。眾所周知，羅爾斯《正義論》中開篇就說，“正義是社會(huì)制度的第一美德”[6]。可是這個(gè)命題并非自明。不難想象，在一個(gè)提倡“效益優(yōu)先、兼顧公平”的社會(huì)里面，以整體效益為名侵害少數(shù)人利益的不正義現(xiàn)象是可以得到論證的；
同樣的，在一個(gè)主張“穩(wěn)定壓倒一切”的社會(huì)里面，第一美德自然就是“社會(huì)穩(wěn)定”而不是“正義”。因此，當(dāng)梁治平指出某些傳統(tǒng)社會(huì)的正義觀是以集體價(jià)值為優(yōu)先的時(shí)候，并沒有構(gòu)成對慈繼偉的反駁，因?yàn)楸緯�的論述范圍就是�?yán)格限定在“以正義為中心的道德觀”的脈絡(luò)中，而這樣的社會(huì)必然是以個(gè)人主義為原色的——慈繼偉對于本書的論述脈絡(luò)有著相當(dāng)嚴(yán)格的限定。

　　再回頭看第一句。我以為慈繼偉本句想說的是，就概念定義來說，正義就是染有“自利”原色的個(gè)人品德和社會(huì)價(jià)值，盡管它不等同于純粹的利己主義，但卻是處在自向動(dòng)機(jī)和他向動(dòng)機(jī)的交界處并且更偏向于自向動(dòng)機(jī)，因此舉凡討論正義問題就必須要以人的自愛自私作為邏輯起點(diǎn)，這是概念自身的應(yīng)有之義，與作者個(gè)人立場無關(guān)，甚至也無需預(yù)設(shè)某種特定的哲學(xué)人類學(xué)。關(guān)于這一點(diǎn)，我們參考安內(nèi)特˙拜爾的觀點(diǎn)：“關(guān)于正義起源的說法首先是要澄清正義的發(fā)明旨在解決什么問題。一俟我們認(rèn)為，正義所要解決的問題是人們對可易手之物的吝嗇，那么，解決方案的大致輪廓也就清楚了�！盵7]換言之，如果人們在主觀上對于可易手之物毫不吝嗇，那就無所謂正義不正義，正義這個(gè)概念就喪失了存在的理由，變成了純粹的利他主義或者仁愛問題。也正是在這個(gè)意義上，我們甚至可以說“正義是一種以個(gè)人主義為前提的道德觀”乃是一個(gè)分析命題。這個(gè)論點(diǎn)在《正義的兩面》中盡管隱而不顯，但卻是極端關(guān)鍵，我甚至認(rèn)為這是本書對于正義理論最為重要的貢獻(xiàn)之一。

　　第三，梁治平說“許多傳統(tǒng)社會(huì)中所流行的正義觀念是建立在‘集體責(zé)任’之上而不是‘個(gè)人利益’之上”，這或許是事實(shí)，但它并不足以構(gòu)成對慈繼偉的反駁，因?yàn)樵诖壤^偉的解釋框架里，這些事實(shí)不過說明了傳統(tǒng)社會(huì)在“社會(huì)化”方面的成功，要想作為反證推翻慈繼偉關(guān)于“最低限度的相互性”的立論，尚需更多的材料和更詳細(xì)的論證。

　　盡管慈繼偉不厭其煩地從“上下、前后、正反、左右”來?xiàng)l分縷析“正義的兩面”，但是全書的基本立場卻是非常明確的，我們可以一言以蔽之地總結(jié)為：正義的有條件性（也就是相互性）是分析的、絕對的和根源的；
而正義的無條件性則是社會(huì)化的后果，是相對的和衍生的。作為一種德行，正義始終居于仁愛和利己主義之間，恪守屬于自己的地盤。對于后傳統(tǒng)時(shí)代來說，建立一個(gè)正義的社會(huì)或許是我們唯一能夠指望的道德成就，盡管一個(gè)正義的社會(huì)不一定是美好的社會(huì)，但是一個(gè)非正義的社會(huì)一定是不美好的社會(huì)。

　　五、“正義二原則”的排序問題

　　最后，我愿意簡單介紹一下慈繼偉對羅爾斯“正義二原則”的一個(gè)處理，因?yàn)檫@是這本解釋性著作對于規(guī)范性理論的一個(gè)“分外”干涉。眾所周知，“正義二原則”中第一原則是平等自由原則，第二原則為差別原則，羅爾斯認(rèn)為當(dāng)兩個(gè)原則發(fā)生沖突時(shí)，第一原則在字典排序上要優(yōu)于第二原則。盡管在論證邏輯中正義二原則是從“原初狀態(tài)”中推衍出來的，但是究其根本，它們的優(yōu)先順序卻是基于康德意義上的“人的價(jià)值高于一切”的信念，以及羅爾斯本人對自尊作為“最重要的基本善”的道德直覺上。

　　慈繼偉認(rèn)同羅爾斯的道德直覺，他認(rèn)為羅爾斯的困難出在對“自尊”與“資源和利益的分配”的關(guān)系的處理上。羅爾斯一方面認(rèn)為“自尊由社會(huì)所認(rèn)可的所有人的平等公民身份來保障”，而“物質(zhì)手段的分配則根據(jù)程序正義的觀念自行安排”[8]；
另一方面他又認(rèn)識(shí)到“這一想法很可能無法得到徹底的貫徹。在一定程度上，人們的自我價(jià)值感會(huì)依賴于他們的社會(huì)地位和收入份額�！盵9]慈繼偉抓住羅爾斯的這個(gè)論說困難，認(rèn)為它將引導(dǎo)我們把自尊與資源和利益的分配掛上鉤：“我們需要重新界說正義的作用：正義不僅要解決人們?yōu)闋帄Z物質(zhì)資源而發(fā)生的沖突，更重要的是要解決人們?yōu)闋帄Z構(gòu)成自尊基礎(chǔ)的社會(huì)條件而發(fā)生的沖突�！保ǖ�80頁）既然如此，我們就不再有理由像羅爾斯那樣認(rèn)為，差別原則在所有情況下都必然次要于最大限度的平等自由原則：

　　“如果在一個(gè)社會(huì)里，收入和地位構(gòu)成自尊的基礎(chǔ)，那么，對這個(gè)社會(huì)來說，差別原則的重要性就不一定亞于最大限度的平等自由原則。也就是說，正義的兩項(xiàng)原則不應(yīng)該有固定的優(yōu)先順序，而應(yīng)該根據(jù)影響自尊的具體因素來決定�！�

　　——這是一個(gè)相當(dāng)重要的結(jié)論（在發(fā)表于2005年4月號“political theory”中一篇題為“Taking the Reasons for Human Rights Seriously”（《認(rèn)真對待支持人權(quán)的理由》）的文章中，慈繼偉再次闡述了這個(gè)論點(diǎn)），雖然慈繼偉只是在理論上點(diǎn)到即止，沒有繼續(xù)發(fā)揮其現(xiàn)實(shí)政治意義，但是這個(gè)論點(diǎn)無疑對現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐以及價(jià)值排序都有著極大的借鑒意義。究竟是平等的政治身份所構(gòu)成的自尊感重要，還是基于收入和地位所構(gòu)成的自尊感重要，兩者存在什么樣的關(guān)系模態(tài)，我相信慈繼偉給我們打開了一個(gè)相當(dāng)開放的討論空間。需要特別指出的是，慈繼偉的這個(gè)命題乃是假言命題，其前提是“如果這個(gè)社會(huì)的自尊基礎(chǔ)是收入和地位”，顯然，在這個(gè)意義上，對政治現(xiàn)實(shí)的基本判斷成為首當(dāng)其沖的一個(gè)問題。[10]

　　六、結(jié)語

哲學(xué)著作不空談天道性命，而是從耳熟能詳?shù)娜粘＝?jīng)驗(yàn)入手，原是哲學(xué)工作者的傳家本領(lǐng)，孔夫子說“下學(xué)而上達(dá)”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)蘇格拉底當(dāng)年在雅典街頭也是隨手拉過一個(gè)路人甲，然后從吃喝拉撒一路談到正義幸福。奈何后來的哲人們匠氣日重，運(yùn)思行文越來越?jīng)]有健全的常識(shí)感，那股活潑潑熱乎乎的生命力早就扔回給祖師爺們。相比之下，本書作者雖然受過嚴(yán)格的海外學(xué)術(shù)訓(xùn)練，書中也頻繁在和各種哲學(xué)家進(jìn)行思想“手談”，但卻始終保持真切的道德直覺和清醒的問題意識(shí)，沒有淹沒在汗牛充棟的各種正義論說中，這份自覺與定力叫人贊嘆。除了在立意上多有創(chuàng)見外，本書也是一部手術(shù)刀式的概念分析力作，作者游走于各種概念之間，以無厚入有間，展現(xiàn)了漢語哲學(xué)界近年少有的精致而激動(dòng)人心的哲學(xué)操練。

　　本書自2001年12月出版以來，盡管在學(xué)術(shù)界內(nèi)部引得交相贊譽(yù)，但目前形諸于文的書評和介紹卻寥寥無幾，這不能不讓人感到遺憾。J.S.穆勒在自傳中曾經(jīng)這樣抱怨道“能造成未來思想家的書籍，需要很長時(shí)間才能寫成，一旦作品寫成，一般說來要引起公眾重視與欣賞的時(shí)間又太長�！盵11]我們不妨把這個(gè)抱怨看成一個(gè)預(yù)言：所有優(yōu)秀的學(xué)術(shù)著作——特別是那種能夠造成未來思想家的書籍——要想引起公眾的重視與欣賞必然需要漫長的時(shí)間。而在此之前，我們所要做的就是潛心地閱讀它、理解它并傳播它。

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　　[1] 慈繼偉，《正義的兩面》，第1頁，北京三聯(lián)書店2001年12月。此后所有關(guān)于本書的引文都不再另加注腳，而是直接在引文后加頁碼標(biāo)明。

　　[2] David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, ed. by Tom L. Beauchamp, Oxford University Press, 1998: 171

　　[3] Peter Strawson, Freedom and Resentment, pp15-16. 轉(zhuǎn)引自慈繼偉，《正義的兩面》，第13頁。

　　[4] John Rawls. A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971,p.587.

　　[5] 梁治平，《中國學(xué)術(shù)》，2002年第3期，第298頁，商務(wù)印書館。

　　[6] Rawls, A Theory of Justice，p.1.

　　[7] 轉(zhuǎn)引自慈繼偉，《正義的兩面》，第69頁。

　　[8] Rawls, A Theory of Justice，p.545.

　　[9] Rawls, A Theory of Justice，p.546.

　　[10] 錢永祥在一篇評論汪暉的文章中指出，前些年大陸知識(shí)界的自由主義-新左派論戰(zhàn)，其分歧多部分來自于對現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象的理解與判斷，其次一部分來自關(guān)于政治原則的理解與詮釋，真正原則上的差異所占分量相對是輕微的。參見錢永祥，《縱欲與虛無之上》，第360頁，注1，北京三聯(lián)2002年。我認(rèn)為這個(gè)觀察是到位的。在實(shí)現(xiàn)政治哲學(xué)和政治理論的本土化之前，我們首先需要有一個(gè)健全而真實(shí)的“現(xiàn)實(shí)感”，如此才可以在一個(gè)堅(jiān)實(shí)的層面上開展工作。

　　[11] J.S.穆勒，《約翰·穆勒自傳》，吳良健等譯，第55頁，商務(wù)印書館1998年。

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