陳壁生：莊子的“夢(mèng)”——評(píng)愛蓮心的《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》
發(fā)布時(shí)間:2020-06-02 來源: 感悟愛情 點(diǎn)擊： 
“中國哲學(xué)”這一學(xué)科建立至今，已經(jīng)有近百年的歷史。早期的中國哲學(xué)史寫作，主要是以西方的哲學(xué)學(xué)科為框架，對(duì)中國經(jīng)典文獻(xiàn)進(jìn)行裁剪。馮友蘭在他的兩卷本《中國哲學(xué)史》的“緒論”中開篇便說：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之�！薄�1這種寫法，直到現(xiàn)在仍然是哲學(xué)史寫作的主要方法。最近幾年學(xué)界興起的“中國哲學(xué)合法性”討論，從根本上來說，就是對(duì)這種哲學(xué)史寫作方法的反思。
西方漢學(xué)家在以西方“哲學(xué)”為標(biāo)準(zhǔn)，將中國經(jīng)典“可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”方面，要駕輕就熟得多，因?yàn)樗麄冇邢鄬?duì)完整的西方哲學(xué)框架，西方哲學(xué)的問題意識(shí)。也正因如此，他們的文獻(xiàn)裁剪的過程，常常存在著脫離經(jīng)典的歷史情境的情況，這種歷史情境的脫離，導(dǎo)致了他們對(duì)中國文獻(xiàn)實(shí)際上的隔膜，因此常常出現(xiàn)經(jīng)典誤讀的情況。近年頗有影響的詮釋《莊子》的著作《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》正是這樣。
在研究莊子之“夢(mèng)”的學(xué)術(shù)著作中，香港中文大學(xué)的愛蓮心教授寫的《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》一書受到較高的評(píng)價(jià)，甚至被認(rèn)為是做出了“卓越的成就”（Mark Ewin評(píng)語）。這本書主要以“大圣夢(mèng)”和“胡蝶夢(mèng)”兩個(gè)夢(mèng)為中心，通過闡述莊子的“夢(mèng)”、“蝴蝶”的隱喻，認(rèn)為莊子的“夢(mèng)”的寓意在于，“在夢(mèng)中發(fā)生的是不真實(shí)的，讓一個(gè)夢(mèng)顯得有意義的惟一方式就是從夢(mèng)中醒來�！薄�2莊子的“胡蝶”寓意在于，蝴蝶“象征著這樣的東西：曾經(jīng)被認(rèn)為是真實(shí)的，而現(xiàn)在知道是莊子想象力的虛構(gòu)物”。○3作者還通過篡改《莊子》的文本順序、詞句順序，以證明《莊子》不是“相對(duì)主義”，而是堅(jiān)持心靈轉(zhuǎn)化，從低級(jí)向高級(jí)轉(zhuǎn)化，從嬰兒向成人轉(zhuǎn)化。在我看來，這本著作是一個(gè)典型的范本：它完全以西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論框架，以西方框架、術(shù)語觀念為標(biāo)準(zhǔn)，以作者本人的“邏輯”水平為標(biāo)準(zhǔn)，隨意剪切、肢解中國古代文獻(xiàn)，從而把中國古代文獻(xiàn)變成西方哲學(xué)框架、術(shù)語的一個(gè)異域變種。這種做法的后果，是完全曲解了文本本身的原意。
一，夢(mèng)的原型：人類學(xué)的還原
愛蓮心教授的論述的根本支撐點(diǎn)在于：在夢(mèng)中發(fā)生的東西是虛假的，醒來的才是真實(shí)的，所以，莊子的“心靈轉(zhuǎn)化”是從低級(jí)向高級(jí)的轉(zhuǎn)化。但是，夢(mèng)對(duì)于莊子而言，實(shí)際上意味著什么？
在我們今天的認(rèn)識(shí)世界里，“科學(xué)”把夢(mèng)作為一種純粹的生理現(xiàn)象做出了種種合乎邏輯的解釋：夢(mèng)只是在睡眠中一些或多或少連貫起來的表象并列著進(jìn)行的心理活動(dòng)�！杜＝蛘軐W(xué)詞典》對(duì)夢(mèng)（dream）的解釋就是：“夢(mèng)不但是一些連續(xù)不斷的可視圖象，而且是事件、行動(dòng)與情緒的世界中的生活經(jīng)驗(yàn)�！薄�4但是，古代人理解的夢(mèng)，與我們今天理解的夢(mèng)完全不同。如果以今天經(jīng)現(xiàn)代科學(xué)理性洗滌過的夢(mèng)的觀念，去作為莊子思想世界里“夢(mèng)”的隱喻原型，來理解莊子，那不免南轅北轍。事實(shí)上，我們必須盡量從文化史的角度，考察莊子所處的時(shí)代里人們對(duì)夢(mèng)的看法，才能理解莊子所夢(mèng)的隱喻原型到底是什么，從而理解莊子之夢(mèng)的隱喻含義。
古代文獻(xiàn)中的夢(mèng)書已經(jīng)散失殆盡，現(xiàn)存文獻(xiàn)中，對(duì)夢(mèng)的總體描述，最清楚的是《太平御覽》中述夢(mèng)的內(nèi)容：
夢(mèng)者象也，精氣動(dòng)也；
魂魄離身，神來往也；
陰陽感成，吉兇驗(yàn)也。夢(mèng)者，語其人預(yù)見過失。如其賢者，知之自改革也。夢(mèng)者告也，告其形也。目無所見，耳無所聞，鼻不喘嗅，口不言也�；瓿鲇味愍�(dú)在，心所思念忘身也。○5
古人理解的夢(mèng)，遠(yuǎn)非現(xiàn)實(shí)生活投射于睡眠狀態(tài)時(shí)的意識(shí)碎片。夢(mèng)的發(fā)生，是“魂魄離身”，靈魂離開了身體，具備了獨(dú)立的神明；
夢(mèng)是“陰陽感成”，通過靈魂于神秘領(lǐng)域的交往，是那些靈魂所見的景象有了預(yù)示吉兇的意義。這種解釋意味著，在古代人的思想世界里，人的生命處在與神圣領(lǐng)域、神秘領(lǐng)域的交感之中，而夢(mèng)是人與未知領(lǐng)域交流、感通的一種方式。在我們的認(rèn)識(shí)世界里，“醒”與“覺”的狀態(tài)下我們的知覺才是真實(shí)的，而“夢(mèng)”的狀態(tài)下我們的知覺是虛假的，具有欺騙性的。而古人思想里，“夢(mèng)”和“覺”的分界不在于真實(shí)與虛假的分界，夢(mèng)的狀態(tài)與覺的狀態(tài)一樣真實(shí)可信，甚至可以說，因?yàn)閴?mèng)是魂魄“出游”的獨(dú)立活動(dòng)，所以夢(mèng)的情境，人在夢(mèng)的狀態(tài)下的知覺，更加真實(shí)，更加完滿，具有神秘性與預(yù)測(cè)功能。
在《原始思維》一書中，列維－布留爾觀察到，在原始思維里夢(mèng)具有實(shí)在性——這里的“原始思維”指的是現(xiàn)代文明發(fā)展之前的思維，“原始人”不是生活在原始時(shí)代的人，而是未經(jīng)科學(xué)理性訓(xùn)練過的人，他說，原始人“首先把夢(mèng)看成是一種實(shí)在的知覺，這知覺是如此確實(shí)可靠，竟與清醒時(shí)的知覺一樣。但是，除此之外，在他們看來，夢(mèng)又主要是未來的預(yù)見，是與精靈、靈魂、神的交往，是確定個(gè)人與其守護(hù)神的聯(lián)系甚至是發(fā)現(xiàn)它的手段。他們完全相信他們?cè)趬?mèng)里見到的那一切的實(shí)在性�！薄�6在現(xiàn)代文明中，“客觀”和“主觀”是明確區(qū)分的，人們把外在世界可感知、可驗(yàn)證的部分視為客觀的，而把那些神秘的感覺，難以驗(yàn)證的意識(shí)視為主觀的甚至是虛假的。然而對(duì)古人而言，沒有主觀客觀的區(qū)別，在對(duì)夢(mèng)這一生命現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)上，“夢(mèng)”和“覺”是一對(duì)對(duì)立相生的詞匯，它們是對(duì)等的生命表現(xiàn)形式，夢(mèng)不是主觀精神世界的范疇，而是靈魂活動(dòng)的一種真實(shí)的方式。
漢代的《說文解字》對(duì)“夢(mèng)”的解釋是非常富有哲學(xué)色彩的。簡(jiǎn)體字的“夢(mèng)”，繁體為“夢(mèng)”，許慎《說文解字》解曰：“夢(mèng)，不明也。”段玉裁注曰：“許云不明者，由不明而亂也。以其字從夕，故釋為不明也。夢(mèng)之本義為不明�！薄�7 “不明”與“亂”之意，是說夢(mèng)中的情形，不若覺時(shí)那么清晰可解。而“夢(mèng)”字更早的字則是“ ” （“寤”中“吾”換成“夢(mèng)”），《說文解字》解此字曰：“ （“寤”中“吾”換成“夢(mèng)”），寐而覺也�！薄�8在這里，“夢(mèng)”、“寐”（睡覺）、“覺”三個(gè)字竟然連到了一起，“夢(mèng)”就是睡覺的時(shí)候有“覺”。而在古代的表述中，“覺”正是“夢(mèng)”的對(duì)立面�！懊露X”比“醒（覺）而覺”更加神秘，甚至更加神圣，所以夢(mèng)才會(huì)有神啟的意味。
對(duì)于人類學(xué)家的觀察角度而言，最重要的是觀察人們是如何把夢(mèng)境中的圖象碎片與夢(mèng)以外的生活世界關(guān)聯(lián)起來的。人類學(xué)家們觀察到，在原始思維中，夢(mèng)是分類的，列維－布留爾便說：“他們對(duì)于在夢(mèng)中獲得的知覺和在清醒時(shí)獲得的知覺區(qū)別得很清楚，不管這些知覺一般上多么相似。原始人甚至能區(qū)別夢(mèng)得一些個(gè)別的范疇，給它們附加上各種意義�！薄�9在中國古代思想中，對(duì)夢(mèng)的早期分類記錄保存在《周禮》一書中。《周禮》記載：
占?jí)粽破錃q時(shí)觀天地之會(huì)，辨陰陽之氣，以日、月、星、辰占六夢(mèng)之兇吉。一曰正夢(mèng)，二曰噩夢(mèng)，三曰思?jí)簦脑诲粔?mèng)，五曰喜夢(mèng)，六曰懼夢(mèng)。
在鄭玄之注中，“正夢(mèng)”是“無所感動(dòng)，平安自夢(mèng)”，“噩夢(mèng)”意為“驚愕而夢(mèng)”，“思?jí)簟睘椤坝X時(shí)所思念之而夢(mèng)”，“寤夢(mèng)”為“覺時(shí)道之而夢(mèng)”，“喜夢(mèng)”為“喜悅而夢(mèng)”，“懼夢(mèng)”是“恐懼而夢(mèng)”�！�10從鄭注可知，《周禮》分六夢(mèng)，是根據(jù)夢(mèng)的情感動(dòng)因來區(qū)分的。而這六夢(mèng)，則預(yù)示了未來非夢(mèng)生活的兇吉。以夢(mèng)卜算吉兇，在先秦經(jīng)典中有大量的記載。而在后來的小傳統(tǒng)的明間文化之中，更出現(xiàn)了大量的夢(mèng)書，《漢書•藝文志》便有《黃帝長柳占?jí)簟泛汀陡实麻L柳占?jí)簟穬杀緵]有保留到今天的夢(mèng)書，到了《隋書•經(jīng)籍志》，夢(mèng)書已經(jīng)多達(dá)八部�，F(xiàn)存夢(mèng)書最主要的內(nèi)容，不是夢(mèng)論，而是根據(jù)夢(mèng)境的內(nèi)容，對(duì)夢(mèng)進(jìn)行分類，并從這些分類中看到預(yù)示吉兇的征兆。這些夢(mèng)書的內(nèi)容在今天看來，大多是荒誕不經(jīng)的，但是它們卻曾經(jīng)非常有效地解釋了歷史上人們的生活，它們代表著古代人對(duì)夢(mèng)的理解和認(rèn)識(shí)，這些認(rèn)識(shí)始終說明，在古代人的思想世界里，不存在現(xiàn)代科學(xué)理性中的主體與客體的區(qū)別，夢(mèng)只是夢(mèng)，同時(shí)它也是真實(shí)生活的一部分——雖然它比非夢(mèng)生活“不明”一點(diǎn)，“亂”一點(diǎn)，但是正因如此，它是神啟的來源，借助它，人們能夠傾聽到祖先、神靈的聲音。
只有認(rèn)識(shí)了夢(mèng)在前科學(xué)時(shí)代的意義，認(rèn)識(shí)了前科學(xué)時(shí)代人們對(duì)夢(mèng)的認(rèn)識(shí)，我們才能透過歷史與文化的迷霧，來考察莊子筆下的“夢(mèng)”這一隱喻的原型，從而認(rèn)識(shí)莊子為什么要通過夢(mèng)，以隱喻的筆法來透露他的思想。
二，“夢(mèng)”的隱喻
《莊子》內(nèi)七篇中涉及夢(mèng)的隱喻的，最主要是《齊物論》中的“大圣夢(mèng)”與“胡蝶夢(mèng)”。通過“大圣夢(mèng)”與“胡蝶夢(mèng)”，便可窺見莊子的思想與智慧。
《莊子•齊物論》以“胡蝶夢(mèng)”結(jié)尾：
昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，必有分類。此謂之物化。
莊子的胡蝶夢(mèng)最引人入勝之處，便在于它直觀地呈現(xiàn)了一種充滿生命智慧的迷茫。當(dāng)莊周在“夢(mèng)”的狀態(tài)下成為胡蝶的時(shí)候，他與胡蝶一樣適暢地飛翔、活動(dòng)，而不知道自己的身體是莊周。當(dāng)他驚覺的時(shí)候，則分明知道自己是莊周而不是胡蝶。夢(mèng)與覺都是真實(shí)的，那么到底是胡蝶做夢(mèng)變成了莊周，還是莊周做夢(mèng)變成了胡蝶？在“萬世之后而一遇大圣”之前，惟一能夠肯定的，是覺與夢(mèng)是有區(qū)別的，莊周與胡蝶是有區(qū)別的，生與死是有區(qū)別的而已。郭象注“物化”曰：“夫時(shí)不暫停，而今不遂存，故昨日之夢(mèng)，于今化矣。死生之變，豈異于此，而勞心于其間哉！方為此而不知彼，夢(mèng)為胡蝶是也。取之于人，則一生之中，今不知后，麗姬是也。而愚者竊竊然自以為知生之可樂，死之可苦，未聞物化之謂也�！薄�11由此注觀之，胡蝶夢(mèng)的意義，是隱喻生死，即：此時(shí)的活著，只是因彼時(shí)的死去才彰顯出來，而且，正如覺與夢(mèng)之間只有“分”而不附著苦樂、悲喜的情感，覺夢(mèng)、生死都只有相對(duì)意義，覺醒的莊周知道剛才他在夢(mèng)中是胡蝶，覺醒的胡蝶知道剛才他在夢(mèng)中是莊周，因此，附著于當(dāng)下生活（生）的既未嘗可樂，附著于死后生活的也非可苦。莊周的“存在”，正因?yàn)樗趬?mèng)里成為胡蝶，同樣，當(dāng)莊周發(fā)現(xiàn)他“存在”的時(shí)候，胡蝶正夢(mèng)見他是莊周而“栩栩然”呢。由于胡蝶夢(mèng)，莊子向死而生，向生而死，超越了生與死的界限。
莊周夢(mèng)蝶的故事最終表明：覺與夢(mèng)是一種對(duì)等的狀態(tài)，莊周“夢(mèng)”里栩栩然為胡蝶，“覺”后蘧蘧然為莊周；
同樣，也可以說胡蝶“夢(mèng)”里栩栩然為莊周，“覺”后蘧蘧然為胡蝶。在中國古代的前科學(xué)思想中，夢(mèng)與覺都是真實(shí)的，只有現(xiàn)代科學(xué)理性時(shí)代的到來，主客體分開之后，才會(huì)把“夢(mèng)”僅僅視為虛幻的意識(shí)碎片，把“覺”視為真實(shí)的生活。因此，一個(gè)經(jīng)現(xiàn)代科學(xué)理性訓(xùn)練過的頭腦，如果沒有尊重古代思想的真面目，便會(huì)狂妄地以自己的思想凌駕于古人之上，以自己的“聰明”來證明古人的“不成熟”。這正是莊子一再諷刺的“愚者”。
不幸的是，作為莊子解讀者的愛蓮心教授，其對(duì)自己恃有的“邏輯”是那樣自信，以至于把莊子的“胡蝶夢(mèng)”視為“不成熟的版本”，要自己制造出一個(gè)“成熟的版本”來。他篡改的版本變成了：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？俄然覺，則蘧蘧然周也。周與胡蝶，必有分類。此謂之物化�！薄�12經(jīng)過這一順序調(diào)整，原來的“不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？”——這是直指人心的結(jié)局——變成莊子未“覺”時(shí)候的困惑了。莊子最終“覺”了。于是愛蓮心教授的“心靈轉(zhuǎn)化”的“邏輯”成立了�！f子撐開的無限的思想空間，莊子給后世帶來的意味深長的回味，則全都被關(guān)閉了。
愛蓮心教授一口咬定，莊子的胡蝶夢(mèng)中的“物化”，是從“夢(mèng)”到“覺”的轉(zhuǎn)化，并且夢(mèng)是虛假的，覺是真實(shí)的，因此胡蝶夢(mèng)便意味著心靈的內(nèi)在轉(zhuǎn)化，內(nèi)在超越，而莊子的胡蝶夢(mèng)原文明顯不符合愛蓮心的“邏輯”，所以必須調(diào)整《莊子》原文順序，讓《莊子》更加適應(yīng)愛蓮心——而不是調(diào)整愛蓮心。我不知道到底是愛蓮心在解莊子，還是愛蓮心在利用莊子寫一篇他自己的抒情散文。
“胡蝶夢(mèng)”之前還有一個(gè)“大圣夢(mèng)”。《莊子•齊物論》說大圣夢(mèng)道：
夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；
夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺而后知其夢(mèng)也。且有大覺而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎、牧乎，固哉！丘也與女，皆夢(mèng)也；
予謂女夢(mèng)，亦夢(mèng)也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！
“大圣夢(mèng)”與“胡蝶夢(mèng)”有一定的相似性，只是胡蝶夢(mèng)最后提出了“物化”，夢(mèng)處于無解狀態(tài)。愛蓮心教授既然敢于篡改“胡蝶夢(mèng)”，接下來，他繼續(xù)斷定：“蝴蝶夢(mèng)是大圣夢(mèng)的早期版本，它試圖表達(dá)在大圣夢(mèng)中才更完全地表達(dá)的觀點(diǎn)。如果我們把現(xiàn)有不成熟的蝴蝶夢(mèng)版本看作最后的版本，那么我的判斷是：它是大圣夢(mèng)的一個(gè)不清楚的版本，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
它試圖說大圣夢(mèng)要說的東西，但說得更不完整，更不完美。”○13其原因在于，大圣夢(mèng)提出了“大覺”，提出了“萬世之后而一遇大圣知其解者”，所以，必須進(jìn)一步調(diào)整《莊子》的順序，把“大圣夢(mèng)”放在“胡蝶夢(mèng)”之后，“以使它的更強(qiáng)的解釋力能與擺出的更合邏輯性的結(jié)論相符合�！薄�14這種以自己的“邏輯”去篡改經(jīng)典文本的做法，到這里已經(jīng)到了匪夷所思的地步。
“大圣夢(mèng)”之“夢(mèng)”的隱喻預(yù)示著什么？《莊子•大宗師》有一句話：“死生，命也，其有夜旦之常，天也�！惫笞⒃唬骸捌溆袝円怪＃熘酪�。故知死生者命之極，非妄然也，若夜旦耳，奚所系哉！”○15夢(mèng)與覺，對(duì)應(yīng)的是夜與旦，隱喻的是死與生。正如經(jīng)驗(yàn)世界里的天有夜旦之分，故天道有夜旦之常，故夜旦之常便如死生之命，死生是命的呈現(xiàn)，二者對(duì)應(yīng)，相互相成而無所系。因此，正如夢(mèng)之人不知其夢(mèng)，覺之后方知其夢(mèng)，覺之人亦不知其覺，夢(mèng)之后方知其覺，生之人亦不知其生，死之后方知其生，死之人亦不知其死，生之后方知其死。在莊子這里，生與死，成為一種對(duì)等的，互為參照的狀態(tài)。
言說至此，莊子的生死觀已經(jīng)展現(xiàn)出來，但是，他在后面又加上一個(gè)“大圣”，以解開夢(mèng)與覺，生與死的吊詭：“萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！”大圣之處，使一些解家極為困惑，尤其是那些以西方哲學(xué)框架與術(shù)語把莊子哲學(xué)視為“相對(duì)主義”的解家，因?yàn)榇笫ブ�，讓生與死不再是“相對(duì)主義”的了。那么大圣意味著什么？
對(duì)“大圣”，王先謙注曰：“解人難得，萬世一遇，猶旦暮然�！薄�16郭慶藩引注曰：“言能蛻然無系而玄同死生者至希也。”郭慶藩發(fā)揮此說道：“且世歷萬年而一逢大圣，知三界悉空，四生非有，彼我言說，皆在夢(mèng)中。如此解人，其為希遇。論其賒促，是旦暮逢之。”○17就諸解可知，大圣之難逢，在其“蛻然無系而玄同死生”，對(duì)大圣而言，已經(jīng)是齊生死，超越生死了。萬世不遇大圣而生活在不知夢(mèng)覺之中，一朝遇大圣而解開生死夢(mèng)覺，則萬世一朝，只有旦暮之別而已�！按笫ァ睂�(shí)際上是《莊子》文本中眾多理想“人”的一種�！肚f子》中的理想人有神人、至人、真人等等，《莊子•大宗師》描寫有“真知”的“真人”便說：
古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺無憂，其食不甘，其息深深。
古之真人，不知說生，不知惡死。
莊子特別強(qiáng)調(diào)“古之真人”的第一個(gè)特征便是“其寢不夢(mèng)”，這是非常可玩味的。王先謙注曰：“成云：絕思想，故寢寐寂泊�！薄�18郭慶藩疏曰：“夢(mèng)者，情意妄想也。而真人無情慮，絕思想，故雖寢寐，寂泊而不夢(mèng)，以至覺悟，常適而無憂也。”○19 “夢(mèng)者，情意妄想也�！贝苏f有誤，夢(mèng)非妄想，夢(mèng)也是真，夢(mèng)覺二者都為真，只是“真人”定于一，所以超越了夢(mèng)覺。莊子筆下的“真人”，是一種“去感官”狀態(tài)，或曰“無感”狀態(tài)，即祛去紛蕪雜亂的感官世界，游于物外而凝乎精神。就像莊子提到的“藐姑射之山有神人居”的“神人”一樣，神人“游乎四海之外”，并且“其神凝”。王先謙特別點(diǎn)出，“其神凝”“三字吃緊，非游物外者不得凝于神�！薄�20因此可以說，“大圣”之所以能夠解開生死夢(mèng)覺之吊詭，在于大圣本身就像“古之真人”一樣，游方物外而凝于神，他超越了夢(mèng)中之覺，覺中之夢(mèng)的對(duì)立，超越了“夢(mèng)”與“覺”兩種狀態(tài)下的真實(shí)，他不“夢(mèng)”，同時(shí)也不“覺”，而是在夢(mèng)與覺之外存在。這是一種生命狀態(tài)，一種精神狀態(tài)，一種智慧狀態(tài)，而不是生物意義上的人的生活狀態(tài)。這種精神狀態(tài)中的生命智慧，是合于道，歸于一。正如《莊子•大宗師》描述古之真人時(shí)所說的：“故其好也一，其弗好也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一以人為徒�！逼渌枷雭碓�，則是老子的“載營魂抱一”，王弼注老子此言曰：“載，猶處也。營魂，人之常居處也。一，人之真也。言人能處常居之宅，抱一清神能常無離乎？則萬物自賓也�！薄�21 “夢(mèng)”與“覺”的共存，是“二”，不是“一”，只有不夢(mèng)不覺的“一”去超越夢(mèng)覺二分的“二”，才能至于道，其超越死生亦如是。所以“大圣”即是無夢(mèng)覺者，超越死生夢(mèng)覺者。
三，胡蝶的隱喻
為了證明莊子的“心靈轉(zhuǎn)化”是向高級(jí)的轉(zhuǎn)化，向上的轉(zhuǎn)化，莊子堅(jiān)持的是圣哲立場(chǎng)，愛蓮心教授“強(qiáng)烈地主張，選擇蝴蝶作為一個(gè)中心比喻不是簡(jiǎn)單地隨意的�！薄�22因?yàn)�，在他看來，“蝴蝶，它是美麗的同時(shí)又象征著轉(zhuǎn)化�！薄�23他舉出了蝴蝶的四個(gè)特征來說明莊子選擇蝴蝶的隱喻義。要揭示經(jīng)典中隱喻的原型，只能回到經(jīng)典的時(shí)代，去看經(jīng)典作者當(dāng)初對(duì)隱喻原型是怎么認(rèn)識(shí)的，選擇這種隱喻原型的理由何在，才能通過隱喻原型的特征去解釋隱喻義�？上凵徯慕淌谡J(rèn)識(shí)的這四個(gè)特征都是它自己認(rèn)為的特征，不是莊子認(rèn)識(shí)到的特征。
第一，“蝴蝶的第一個(gè)突出的特點(diǎn)是，它毫無疑問是美的象征�！边@是時(shí)代的錯(cuò)位。在愛蓮心教授的時(shí)代，“我想不出還有什么別的生物僅僅因?yàn)槊蓝徊蹲胶捅Ａ粝聛怼！薄?4出于這樣的理由，莊子夢(mèng)蝶，其“心靈轉(zhuǎn)化”便不是“相對(duì)主義”的，而是從低級(jí)向高級(jí)轉(zhuǎn)化的了�？上f子所見的胡蝶——莊子正是根據(jù)他見到的胡蝶來做胡蝶夢(mèng)的——跟愛蓮心所見的蝴蝶，是完全不同的兩回事。在先秦經(jīng)典之中，從來沒有一部作品證明在當(dāng)時(shí)人的心目中，胡蝶是美的象征。蝴蝶有成千上萬個(gè)品種，而莊子是兩千多年前的宋人，在他所游歷的范圍內(nèi)，見到的胡蝶是什么樣子，我們已經(jīng)不可能再見到了。但是，一些注家留給我們認(rèn)識(shí)“胡蝶”的線索。愛蓮心教授如果除了讀英譯《莊子》之外，再查一查郭慶藩的《莊子集釋》，就可以看到，郭注中這樣說“胡蝶”：“胡蝶，徐徒協(xié)反，司馬崔云：蛺蝶也�！薄巴惖痹诠糯且环N什么樣的昆蟲呢？晉代崔豹《古今注》說：“蛺蝶，一名野蛾，一名風(fēng)蝶，江東人謂為撻末，色白背青者是。其有大于蝙蝠者，或黑色，或青斑，大者曰鳳子，一名鳳車，亦曰鬼車，生于江南柑橘園中�！薄�25《古今注》也提到“蝴蝶”二字。在“蜻蛉”條的解釋是：“蜻蛉，一名蜻蝏，一名蝴蝶，色青而大者是也。小而黃者曰胡黎，一曰胡離。小而赤者曰赤卒，一名赤衣使者，好集水上，亦名赤弁丈人。”○26莊子的“胡蝶”，如司馬崔與《古今注》之說，則形似野蛾。根據(jù)《古今注》的描述，有何“美的象征”可言？今天的蝴蝶，經(jīng)過了兩千多年的變化，經(jīng)過了兩千多年文化意識(shí)的傾注，它便有了沒的意義，成了美的象征——在中國，經(jīng)過了梁山伯祝英臺(tái)故事的廣泛傳播，還具有愛情的寓意。但是我們今天解釋莊子，不能把這些寓意都強(qiáng)加到莊子頭上。
第二，“蝴蝶的第二個(gè)突出的特點(diǎn)是，它是一種變形的形象化比喻。”○27愛蓮心教授說：“今天之蝴蝶過去曾經(jīng)是毛毛蟲，變形是一個(gè)經(jīng)歷了由丑至美的過程�！薄�28 “事實(shí)上，蝴蝶是生的象征，是美之生的象征。它象征著這么一種運(yùn)動(dòng)：通過上升，通過告別過去的存在和現(xiàn)在的存在而從爬行到超越，從嬰孩到成年�！彼�，“作者（莊子）顯然已注意到這一比喻對(duì)他的目的來說是極度地恰當(dāng)?shù)摹！薄?9這完全是一種無端的臆想和不負(fù)責(zé)任的猜測(cè)。愛蓮心教授實(shí)在高估了莊子的科學(xué)文化知識(shí)。有什么證據(jù)可以表明，莊子能夠觀察到“蝴蝶”是從“毛毛蟲”轉(zhuǎn)化而來的？即便莊子知道他的“胡蝶”是從蟲子轉(zhuǎn)化來的，有什么證據(jù)可以證明，莊子的“胡蝶”就比愛蓮心的“毛毛蟲”更丑，更低級(jí)呢？
第三，“蝴蝶的第三個(gè)突出的特點(diǎn)是，從蛹到蝶的轉(zhuǎn)化特別有趣。”○30由于不論是《莊子》文本，還是其它的先秦典籍中，沒有一本能夠證明當(dāng)時(shí)的人們認(rèn)識(shí)到莊子筆下的那種“胡蝶”是從“蛹”轉(zhuǎn)化而來的，所以，愛蓮心武斷地說莊子的“胡蝶”能夠“自我轉(zhuǎn)化”，是毫無根據(jù)的。
第四，“蝴蝶的最后一個(gè)顯著的特點(diǎn)是，它是一種短暫易逝的生物�！薄�31如果莊子要選擇一樣昆蟲做為短暫易逝的隱喻原型，那么“不知晦朔”的朝菌、“不知春秋”的蟪蛄，無疑是更加合適的。愛蓮心教授企圖通過描述蝴蝶的四個(gè)特征，證明莊子用蝴蝶作為隱喻，意味著莊子的“物化”是從低級(jí)到高級(jí)的轉(zhuǎn)化，從嬰兒到成人的超越。他由他自己在莊子二千多年后對(duì)“蝴蝶”的認(rèn)識(shí)，斷定莊子“對(duì)蝴蝶這一形象化比喻的選擇是具有戰(zhàn)略意義的，因?yàn)樗敲利惖�，并且象征著轉(zhuǎn)化，象征著自我轉(zhuǎn)化，象征著短暫�！薄�32而事實(shí)上，對(duì)莊子而言，愛蓮心教授的一系列“象征”義，都是強(qiáng)加于人的。愛蓮心教授完全無視莊子的時(shí)代距離現(xiàn)在兩千多年的事實(shí)，無視莊子見到的“胡蝶”與他自己“因?yàn)槊蓝徊蹲胶捅Ａ粝聛怼钡摹昂笨赡苁莾煞N完全不同的生物的事實(shí)，更加無視莊子的時(shí)代對(duì)蝴蝶這一生物的生命轉(zhuǎn)化的認(rèn)識(shí)程度，而一味地臆想那只美得讓他捕捉和保留的蝴蝶，能夠飛越二千多年的時(shí)空，飛到遙遠(yuǎn)的宋國，向莊子表演它從毛毛蟲到蛹到蛻皮成蝶的過程，從而進(jìn)入莊子的夢(mèng)境之中。
在經(jīng)典解釋上，隱喻的解釋方法，最忌諱的，無過于對(duì)隱喻原型的特征做過度的想象，并以這種想象代替喻體的特征。我們今天要解釋莊子之夢(mèng)何以偏愛蝴蝶，首先便不能將我們認(rèn)識(shí)的蝴蝶強(qiáng)加給莊子。那么，胡蝶在莊子的胡蝶夢(mèng)中意味著什么？莊子夢(mèng)蝶是，“栩栩然胡蝶也，自喻適志與！”“栩栩，忻暢貌。”適志，“喻快也，自快適其志�！薄�33莊子描述的是，當(dāng)他夢(mèng)中成為胡蝶時(shí)，他感到做為胡蝶的舒服、適暢、自然、愉悅，因而絲毫不覺得自己是莊周�！昂濒骠骘w行的形態(tài)，使人覺其適暢，因而莊子以之為隱喻原型，其意在于表明“物化”之后的適暢無礙的感受。
愛蓮心教授一再強(qiáng)調(diào)蝴蝶之美，蝴蝶是毛毛蟲的超越，蝴蝶是蛹蛻皮而來，企圖以此表明莊子選擇蝴蝶的隱喻，“物化”便是低級(jí)向高級(jí)的超越。而一旦認(rèn)識(shí)到“莊子的胡蝶”與“愛蓮心的蝴蝶”的差距，愛蓮心的立論就不攻自破了。
四，經(jīng)典的意義
愛蓮心教授以現(xiàn)代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和邏輯方法，通過篡改經(jīng)典文字，重排段落順序，把《莊子》“夢(mèng)”的隱喻打扮成符合他心目中的“認(rèn)識(shí)論”的邏輯系統(tǒng)，于是莊子瑰麗的文辭，無窮的想象力，豐富的解釋空間，被愛蓮心的“邏輯”閹割了，并且莊子充滿東方式智慧的思想，被解釋成為西方哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論”的一個(gè)中國變種。從胡適的《中國哲學(xué)史大綱》把莊子思想視為“進(jìn)化論”開始，○34至今近百年，從來沒有人像愛蓮心教授這樣，如此不尊重中國學(xué)術(shù)思想自身的內(nèi)在理路，敢于明目張膽地通過篡改文字、重排順序，從而歪曲經(jīng)典文本的方式，把西方哲學(xué)的框架、觀念強(qiáng)塞給莊子，更沒有人像愛蓮心教授這樣，敢于罔顧莊子時(shí)代的思想狀況，把他在二千多年后理解的蝴蝶、夢(mèng)，乃至寫作心態(tài)，強(qiáng)加給莊子，以解莊的名義，把莊子變成他所理解的邏輯的犧牲品。在這里，愛蓮心教授扮演的，正視大圣夢(mèng)中所說的“愚者”的角色，其特征是“自以為覺竊竊然知之”。
中國先秦經(jīng)典，常常以隱喻來表達(dá)思想，尤其是像《莊子》這樣的詩化哲學(xué)著作。隱喻的運(yùn)用，為今天的解釋者留下了無限的解釋空間，同時(shí)又設(shè)下了無窮的解釋陷阱。無限的解釋空間意味著，我們可以通過隱喻的原型特征的無限多樣性去詮釋其隱喻義，從而更好地認(rèn)識(shí)經(jīng)典；
而解釋的陷阱則體現(xiàn)在，如果我們對(duì)古代的生活情境與思想世界全不熟悉，便會(huì)以今天我們認(rèn)識(shí)的隱喻原型的特征作為經(jīng)典作家的隱喻原型的特征，從而把我們這個(gè)時(shí)代的“常識(shí)”強(qiáng)加于古人頭上。
經(jīng)典解釋的意義，在于把經(jīng)典視為觀照我們這個(gè)時(shí)代的思維、思想、知識(shí)的缺陷的參照系，而不是把經(jīng)典當(dāng)作證明當(dāng)下邏輯的完備性與思想的豐富性的工具。經(jīng)典的存在，是因?yàn)楫?dāng)下的生活在某些方面出現(xiàn)問題，在某些領(lǐng)域出現(xiàn)危機(jī)，所以必須回到先人的智慧那里去，重新汲取新的資源。從這一角度看，那種以西方“哲學(xué)”框架來裁剪中國經(jīng)典的做法，幾乎是毫無意義的，即以解釋莊子的“夢(mèng)”而言，如果《莊子》文本提供的僅僅是西方哲學(xué)邏輯中“令人滿意的解釋”，那么莊子哲學(xué)的存在，還有什么意義呢？
注釋：
○1馮友蘭《中國哲學(xué)史》（兩卷本）上卷，華東師范大學(xué)出版社2000年11月出版，第3頁。
○2愛蓮心著，周熾成譯《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，江蘇人民出版社2004年7月出版，第103頁。
○3同上
○4 Simon Blackburn《牛津哲學(xué)詞典》，上海外語教育出版社2000年12月出版，第109頁。
○5《太平御覽》，轉(zhuǎn)引自劉文英《中國古代的夢(mèng)書》，中華書局1998年12月北京第3次印刷，第14頁。
○6列維－布留爾著，丁由譯《原始思維》，商務(wù)印書館2004年11月北京第八次印刷，第48頁。
○7段玉裁《段注說文解字》，成都古籍書店1981年9月出版，第三三四頁。
○8段玉裁《段注說文解字》，第三六八頁。
○9列維－布留爾著，丁由譯《原始思維》，第51頁。
○10《周禮注疏》，見《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年9月出版，第八〇八頁。
○11郭慶藩《莊子集釋》，見《諸子集成》第3冊(cè)，上海書店1996年4月影印版第八次印刷，第五四頁。
○12《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第91頁。
○13《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第109頁。
○14《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第118頁。
○15郭慶藩《莊子集釋》，第一〇九頁。
○16王先謙《莊子集解》，見《諸子集成》第3冊(cè)，上海書店1996年4月影印版第八次印刷，第十七頁。
○17郭慶藩《莊子集釋》，第五〇頁。
○18王先謙《莊子集解》，第三七頁。
○19郭慶藩《莊子集釋》，第一〇三頁。
○20王先謙《莊子集解》，第四頁。
○21王弼注《老子道德經(jīng)》，見《諸子集成》第3冊(cè)，上海書店1996年4月影印版第八次印刷，第五頁。
○22《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第79頁。
○23同上。
○24《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第80頁。
○25崔豹《古今注》，遼寧教育出版社1998年3月出版，第11頁。
○26同上。
○27《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第80頁。
○28《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第81頁。
○29《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第82頁。
○30同上。
○31《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第83頁。
○32《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第84頁。
○33王先謙《莊子集解》，第十八頁。
○34胡適之先生在他的《中國哲學(xué)史大綱》中，取了《莊子》中的“萬物皆種也，以不同形相禪”，比附于達(dá)爾文的進(jìn)化論思想，說：“這十一個(gè)字竟是一篇‘物種由來’。他說萬物本來同是一類，后來才漸漸的變成各種‘不同形’的物類。卻又不是一起首就同時(shí)變成了各種物類。這些物類都是一代一代的進(jìn)化出來的，所以說‘以不同形相禪’�！币姾m《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），《胡適學(xué)術(shù)文集——中國哲學(xué)史》（上冊(cè)），中華書局1991年12月出版，第178頁。
2006年1月8日
發(fā)表于《中國書評(píng)》第五輯
相關(guān)熱詞搜索：莊子 蓮心 轉(zhuǎn)化 向往 心靈
熱點(diǎn)文章閱讀